Διεθνισμός - Πατριωτισμός, Κοσμοπολιτισμός - Ελληνικότητα: Σε αναζήτηση της σύγχρονης προοδευτικής ταυτότητας

του Γιώργου Κοντογιώργη

πηγή: LoMak  / Αντίφωνο

φωτό: Ελευθεροτυπία , 5/4/2009

Εισήγηση στην εκδήλωση θέματος, που έγινε στα πλαίσια του κύκλου εκδηλώσεων "Διάλογοι με το ΙΣΤΑΜΕ" από το Ινστιτούτο Στρατηγικών και Αναπτυξιακών Μελετών (ΙΣΤΑΜΕ) - Ανδρέας Παπανδρέου, στις 3 Δεκεμβρίου 2008.

  Σας ευχαριστώ πολύ. Όταν σκέφτηκα τι θα είχα να σας πω, αναπόλησα μια άλλη διαδικασία στην οποία είχα συμμετάσχει που είναι σαν την αποψινή.

      Περίπου το 1987 είχα δημιουργήσει ένα ευρωπαϊκό Μάστερ πολιτικής επιστήμης με έδρα το Παρίσι, όπου εκεί για πρώτη φορά διδάχθηκε ως πανεπιστημιακό γνωστικό αντικείμενο το ζήτημα των ταυτοτήτων και η διαφαινόμενη εναλλακτική συσχέτισή τους με το ταξικό διακύβευμα που κυριάρχησε την προηγούμενη περίοδο της νεότερης ιστορίας. Η πρωτοβουλία αυτή προκάλεσε το ενδιαφέρον ενός διεθνούς επιστημονικού περιοδικού (της Revue Internationale de politique comparée, 5/1998), το οποίο μου ζήτησε να αφιερώσει ένα ολόκληρο τεύχος του στις εργασίες του περιοδικού. Πράγμα που έγινε.

      Λίγο αργότερα, περί το 2000, έλαβα μια πρόσκληση από ένα αντίστοιχο με το ΙΣΤΑΜΕ ίδρυμα κόμματος στην Ισπανία, το οποίο προβλημάτιζε τότε το ζήτημα της ισπανικής ταυτότητας, δηλαδή των στοιχείων που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν μια νέα προσέγγιση της ιδέας της «ισπανικότητας». Διάβασαν, όπως μου είπαν, τις απόψεις που είχα διατυπώσει στο πλαίσιο του Μάστερ και λίγο μετά σε μια πιο ολοκληρωμένη μορφή, εστιασμένη στην ευρωπαϊκή και στην ελληνική ταυτότητα, και ήθελαν να τις εκθέσω πιο αναλυτικά σε ισπανικό ακροατήριο. Εκεί πληροφορήθηκα ότι είχαν ήδη καλέσει τον Χάμπερμας, διότι μου ζητήθηκε να διευκρινίσω τη διαφορά μεταξύ του «πολιτειακού» πατριωτισμού που εισηγούμην εγώ και του «συνταγματικού» πατριωτισμού που ο γερμανός διανοούμενος είχε προβάλλει σε άρθρο του δυο-τρία χρόνια μετά τη δημοσίευση της πρότασής μου. Τους απάντησα, επικαλούμενος το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα, ότι ο «πολιτειακός» πατριωτισμός είναι σαφώς πιο σύνθετη και, οπωσδήποτε, ευρύτερη έννοια, η οποία συνεκτιμά αφενός το έθνος υπό το πρίσμα της ταυτοτικής του ιδιοσυστασίας (της μονοσημίας ή πολυσημίας του φαινομένου) και αφετέρου, τις εμπραγματώσεις της κοινωνίας στο πεδίο της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ελευθερίας. Η συνάρθρωση των δυο αυτών παραμέτρων -του έθνους και της ελευθερίας- στο βάθος του ιστορικού χρόνου αποδίδει το γινόμενο μιας πολύ ενδιαφέρουσας τυπολογίας, η οποία ορίζει κάθε φορά τον τρόπο του βίου και τον συνεκτικό αξιακό ιστό του κοινωνικού συνόλου. Επέλεξα να επικαλεσθώ τη γνωσιολογική δύναμη του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος για να καταδείξω την υπόθεσή μου, επειδή προσφέρει, κατά τη γνώμη μου, ένα ολοκληρωμένο πανόραμα ταυτοτικών σημαντικών, οι οποίες είναι λειτουργικές τόσο σε πολυκρατικά ή υπερκρατικά μορφώματα όσο και σε ενδοκρατικές καταστάσεις με έντονο το γνώρισμα της εθνικής πολυσημίας.
      Από τη συζήτηση προέκυψε το αίτημα, να αναπτύξω, μετά την ανακοίνωση που είχα προγραμματίσει, στο ακροατήριό μου την έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος σε παραβολή προς εκείνες του έθνους-κράτους και της ευρωπαϊκής ταυτότητας. Το σημείο στο οποίο επικεντρώθηκε το ενδιαφέρον του ισπανικού κοινού ήταν η διαπίστωση μιας απίστευτης σύγχυσης εννοιών που προκαλεί η αδυναμία μας να διαφύγουμε από το παρόν ή, μάλλον, να δώσουμε σ' αυτό το αναγκαίο ιστορικό βάθος ώστε να οδηγηθούμε σε μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Τη δυνατότητα ακριβώς αυτή μας προσφέρει η κοσμοσυστημική ανάγνωση του ελληνισμού για τον λόγο ότι εμφανίζει μια ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρικά εξελικτική τυπολογία και, συνακόλουθα, τις έννοιες που απουσιάζουν από το αβαθές ιστορικά νεοτερικό βίωμα.

      Επισήμανα, από την πλευρά μου, πόσο συντηρητική είναι η επιλογή της νεοτερικότητας να θεωρεί εαυτήν ως το καταστάλαγμα της εξέλιξης και, μάλιστα, να αυτοπροβάλλεται ως υπόδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Αναφέρθηκα ενδεικτικά στο πρόβλημα που προκύπτει από τη στάση αυτή στο πεδίο των εννοιών: η νεοτερικότητα, αντί να συγκροτεί τις δικές της καθολικές έννοιες, που να έχουν μια γενική (συγχρονικά και ιστορικά) εφαρμογή, προβάλει ως καθολικές τις εκδηλώσεις των φαινομένων που προσιδιάζουν στη φάση της. Ανέφερα χαρακτηριστικά τις περιπέτειες πολλών εννοιών, όπως της δημοκρατίας, της εργασίας, της πολιτικής, της ελευθερίας κλπ. Στάθηκα εν είδει παραδείγματος στην προσέγγιση της περίπτωσης των Ιακωβίνων.

      Οι Ιακωβίνοι θεωρήθηκαν ριζοσπάστες επειδή υιοθέτησαν και ήθελαν να εφαρμόσουν το σύνταγμα του Σόλωνα, σε μια εποχή που οι συνθήκες σε μια χώρα όπως η Γαλλία δεν το επέτρεπαν. Έχει ενδιαφέρον να το προσέξουμε αυτό. Το σύνταγμα του Σόλωνα και όχι η δημοκρατία των κατοπινών χρόνων αξιολογήθηκε και εξακολουθεί να αποτιμάται σήμερα ως η ακραία εκδοχή της δημοκρατίας.

      Στις μέρες μας, πολύς λόγος γίνεται για τον κοσμοπολιτισμό η έννοια του οποίου αποδίδει τον ιδιώτη που κινείται ή διακτινώνεται στον παγκόσμιο χώρο χωρίς πολιτειοτική ιδιότητα. Αγνοείται όμως ότι ο όρος κοσμοπολίτης προέκυψε στο ελληνικό κοσμοσύστημα για να προσδιορίσει τον πολίτη της πόλης ο οποίος ζώντας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης είχε προικισθεί επίσης με την ιδιότητα του πολίτη της υπερπολιτειακής αυτής συνιστώσας. Όριζε δηλαδή μια θεσμική ιδιότητα που είχε να κάνει με περιεχόμενο ελευθερίας και άρα με τη συμμετοχή του φορέα της στο πολιτειακό σύστημα της κοσμόπολης. Η διευκρίνιση αυτή, από μόνη της, έχει κεφαλαιώδη σημασία καθώς μας κάνει να αντιληφθούμε ότι η αποθέσμιση της έννοιας μας φέρνει σε μια προ-οικουμενική, δηλαδή κρατοκεντρική εποχή, την οποία εκφράζει η νεοτερικότητα. Στη φάση αυτή, επομένως, ο κοσμοπολίτης δεν συμπληρώνει εξ επόψεως ελευθερίας τον πολίτη, αλλ' αντιθέτως, όπως θα δούμε, τον υπονομεύει.

      Δεν προτίθεμαι να προχωρήσω περισσότερο με την επίκληση του ελληνικού παραδείγματος. Θα επιχειρήσω εντούτοις να σας εκθέσω τα στοιχεία ενός συλλογισμού, λαμβάνοντας ως αφετηρία το καθολικό περιεχόμενο των εννοιών και όχι τις αυτάρεσκες προβολές και τα δογματικά στερεότυπα της νεοτερικότητας.

      Το ερώτημα λοιπόν που αφορά σε μια σύγχρονη και με προοδευτικό πρόσημο ταυτότητας, ετέθη στο τραπέζι του διαλόγου από τη στιγμή που το κράτος-έθνος ήρθε αντιμέτωπο και άρχισε να αμφισβητείται από την εναλλακτική, όπως θεωρήθηκε, προοπτική της «παγκοσμιοποίησης»¹. Η «παγκοσμιοποίηση», στο πλαίσιο αυτό, εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον αντίποδα του κράτους-έθνους ή, διαφορετικά, με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν επίσης με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο. Στο δίπολο κράτος/έθνος ή διεθνισμός/κοσμοπολιτισμός ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ο πολίτης αυτός καθεαυτός προβάλλει εντέλει ως το ισοδύναμο της ελευθερίας τον οποίο απειλεί ή έστω εμποδίζει να αναπτυχθεί το έθνος. Η αντίληψη αυτή στην ακραία της εκδήλωση αφήνει σαφώς να διαφανεί ότι ένας προοδευτικού διαμετρήματος πατριωτισμός δεν μπορεί να βασισθεί εφεξής στο έθνος, αφού συμφωνείται ότι οφείλει να έχει ως ζητούμενο την ελευθερία.
      Εάν όντως έτσι τίθεται το ζήτημα, εάν δηλαδή ο συλλογισμός αυτός είναι ορθός, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε στα σοβαρά την επανεξέταση και ίσως την υπέρβαση του έθνους και την οικοδόμηση ενός νέου πατριωτισμού. Ήδη συμφωνείται ότι ο πατριωτισμός και, κατ'επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες των συγχρόνων κρατών, οφείλει να έχει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη). Η ιδιότητα του πολίτη, εν προκειμένω, θα συνέχεται με το κράτος της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος.
      Είναι όμως ορθή η υπόθεση αυτή; Θα συμφωνήσω πλήρως ότι η μέτρηση της προόδου δεν μπορεί να γίνει παρά με πρόσημο την ελευθερία. Ποια όμως είναι η ελευθερία την οποία προβάλλει η σύγχρονη εποχή και η οποία εκτιμάται ότι έρχεται αντιμέτωπη με την παραδοσιακή αντίληψη του έθνους;

      Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να γνωρίζουμε ποια ήταν η αντίληψη της ελευθερίας που ασπαζόταν μέχρι τώρα η νεοτερικότητα, η οποία εθεωρείτο προφανώς συμβατή με το έθνος-κράτος.

      Το έθνος της νεοτερικότητας ήρθε να ορθωθεί ενάντια στις δουλείες του παλαιού καθεστώτος (της φεουδαρχίας) στην Ευρώπη, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Οι ανθρωποκεντρικές δυνάμεις, οι δυνάμεις δηλαδή που έχουν ως σημείο αναφοράς την ελευθερία, συνέλαβαν το έθνος ως το γινόμενο της συλλογικής ταυτότητας, την οποία όμως εκαλείτο να ενσαρκώσει το κράτος. Το έθνος του κράτους αποτέλεσε ένα καθόλα προοδευτικό πρόταγμα καθώς το έθνος νομιμοποιούσε το κράτος να υπερβεί σε βάθος χρόνου το παλαιό δεσποτικό καθεστώς, το φεουδαλικό, και να εμπεδώσει αφενός, την ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα των μελών της κοινωνίας και αφετέρου την ίδια την αποϊδιοποίηση του κράτους (την απόσειση της ιδιοκτησίας του μονάρχη επί αυτού).
      Όμως το έθνος του κράτους δεν ήταν και δεν είναι το έθνος της κοινωνίας. Το έθνος αυτό θα ορισθεί δυνάμει του «ανήκειν» της κοινωνίας στο κράτος. Το κράτος, στο μέτρο που θα διατηρήσει αδιαίρετα την κατοχή του πολιτικού συστήματος, θα διατηρήσει επίσης, την αποκλειστική αρμοδιότητα να καθορίζει το σκοπό της πολιτικής και τις πολιτικές που προσιδιάζουν στο έθνος, όχι η κοινωνία.

      Στο πλαίσιο αυτό, η σχέση του κράτους με την κοινωνία θα υποβληθεί σε δυο μείζονος σημασίας περιορισμούς. Ο ένας συνέχεται με το δόγμα ότι το έθνος της νεοτερικότητας δεν μπορεί να συνδυασθεί με το ζήτημα της εσωτερικής, δηλαδή της συλλογικής ελευθερίας. Η κοινωνία του έθνους-κράτους είναι ελεύθερη, αυτοκαθορίζεται έναντι της κοινωνίας του άλλου έθνους-κράτους (η εθνική ελευθερία) ή σε ό,τι αφορά στον ιδιωτικό βίο των μελών της (η ατομική ελευθερία). Όχι όμως και στη σχέση της με το κράτος στο οποίο ανήκει. Η πολιτική/συλλογική ελευθερία που συνέχεται με τη σχέση αυτή, με την αυτοκυβέρνηση δηλαδή του συλλογικού μορφώματος της κοινωνίας, θα χρεωθεί στην αρχαιότητα και θα αξιολογηθεί όχι μόνο ως κατώτερη από την ατομική ελευθερία της νεώτερης εποχής, αλλά και ως ασύμβατες έννοιες μεταξύ τους.
      Με άλλα λόγια η νεοτερικότητα έπεισε εαυτήν ότι τα μέλη της κοινωνίας για να είναι ελεύθερα στον ιδιωτικό τους βίο έπρεπε να παραιτηθούν από την ιδέα της πολιτικής αυτοκυβέρνησης (της πολιτικής ελευθερίας). Να εκχωρήσουν, επομένως, στο κράτος την πολιτική αρμοδιότητα. Η κοινωνία συνιστούσε, σύμφωνα με το σκεπτικό αυτό, τη μείζονα απειλή για τα μέλη της και όχι το κράτος. Περιττεύει να επισημάνω ότι το δίπολο ατομική ή πολιτική ελευθερία που προτάσσει η νεοτερικότητα είναι αυθαίρετο διότι δεν τίθεται έτσι ως διακύβευμα. Για να υπάρξει η πολιτική ελευθερία προϋποτίθεται η προσκύρωση προηγουμένως στο κοινωνικό υποκείμενο της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Πράγμα που σημαίνει ότι δεν αντιτίθεται η ατομική στην πολιτική ελευθερία, αλλά η ατομική στην καθολική ελευθερία. Δεν είναι διανοητό ο δουλοπάροικος να αυτοκυβερνηθεί πολιτικά εάν προηγουμένως δεν έχει γίνει σε ατομική βάση ελεύθερος και ούτω καθεξής. Να δεχθούμε άραγε ότι η σύγχυση αυτή της νεοτερικότητας οφείλεται στο γνωσιολογικό της αβαθές ή αποτελεί σκόπιμη επιλογή με ιδεολογικές προεκτάσεις; Πάντως οι συνέπειες είναι κεφαλαιώδεις.

      Ο άλλος περιορισμός συνέχεται με τη μη αναγνώριση της εσωτερικής πολυσημίας του έθνους. Το δόγμα ένα κράτος, ένα έθνος, μια γλώσσα κλπ, εμφανίσθηκε ως εντολή του έθνους προς το κράτος να επιβάλλει την ομοιογένεια της κοινωνίας, να αφομοιώσει ή, έστω, να εξαλείψει το διαφορετικό στο εσωτερικό της επικράτειας. Σήμερα ωστόσο γνωρίζουμε ότι το έθνος χρησιμοποιήθηκε ως πρόσχημα από το κράτος προκειμένου να νομιμοποιηθεί έναντι της κοινωνίας για τις πολιτικές που κατέτειναν στην οικοδόμηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, δηλαδή της νέας, σε συνθήκες ελευθερίας, κοινωνίας: της πολιτικής ενοποίησης της επικράτειας, της δημιουργίας μιας ενιαίας αγοράς και πολλά άλλα.
      Είναι χρήσιμο να συγκρατήσουμε ότι η έννοια του πολίτη επιστρατεύθηκε στο πλαίσιο αυτό από το έθνος του κράτους εναντίον της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους της κοινωνίας. Το κλίμα αυτό εξηγεί προφανώς την εμμονή της νεοτερικότητας να θεωρεί το έθνος ως «κατασκευή» του κράτους και όχι ως συμφυές σύνδρομο της κοινωνίας. Συμβαίνει μάλιστα και το εξής ενδιαφέρον: να διδάσκεται ότι αν η κοινωνία αναλάβει την ευθύνη του έθνους, αν επομένως αναρτήσει στα στοιχεία που συγκροτούν την έννοια του έθνους και το πρόταγμα της πολυσημίας της και, ιδίως, της πολιτικής ελευθερίας, εάν με διαφορετική διατύπωση, αξιώσει την απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, το έθνος θα πάψει να υπάρχει. Το έθνος μόνον ως όχημα νομιμοποίησης της πολιτικής κυριαρχίας το κράτους έναντι της κοινωνίας μπορεί να νοηθεί από τη νεοτερικότητα.
      Στο βάθος η προσέγγιση αυτή του έθνους υπηρετεί, όπως ακριβώς και το επιχείρημα για την ασυμβατότητα ατομικής και πολιτικής ελευθερίας, την άρνηση της νεοτερικής άρχουσας τάξης να αποδεχθεί μια πιο οργανική θέση της κοινωνίας στο σύστημα. Διότι εντέλει δεν αρνείται τη συνάφεια του έθνους με την ελευθερία. Ήδη διαπιστώσαμε ότι αναγνωρίζει την οργανική του σχέση με αυτήν στο ατομικό και στο εθνικό. Αποστρέφεται μόνον την ελευθερία που θα έθιγε τα θεμέλια του κράτους/συστήματος.

      Στο ζήτημα αυτό πρέπει να ομολογήσω ότι συναντώνται τόσο οι φιλελεύθερες, όσο και οι σοσιαλιστικές ιδεολογίες όλων των αποχρώσεων. Η σύγκρουση επικεντρώθηκε σταθερά στο ποιος πρέπει να κατέχει το ουσιώδες της ιδιοκτησίας του οικονομικού συστήματος, ο ιδιώτης ή το κράτος. Και οι δυο όμως θεωρούσαν αυτονόητο ότι η κοινωνία δεν είχε θέση ούτε στο σύστημα της οικονομίας ούτε στο σύστημα του κράτους. Το μεν οικονομικό σύστημα αποδίδεται αυτονοήτως στον ιδιοκτήτη των μέσων της παραγωγής, το δε πολιτικό σύστημα αφήνεται στον κληρονόμο της δεσποτείας, στο νομικό πλάσμα του κράτους και στους φορείς του.

      Αν προσέξουμε τον τρόπο που προσεγγίζεται σήμερα η χρηματοπιστωτική κρίση από το σύνολο του ιδεολογικού φάσματος θα διαπιστώσουμε ότι η συζήτηση εστιάζεται στην ισορροπία που πρέπει να διέπει τη σχέση του κράτους με την αγορά. Συμφωνείται επίσης αναντιλέκτως η πρωτοκαθεδρία της αγοράς. Το ερώτημα αφορά αποκλειστικά στο αν η αγορά θα αυτορυθμίζεται, οπότε οι σχέσεις δύναμης θα ορίζουν το κανονιστικό της περιβάλλον ή αν θα αναλάβει το κράτος να θέσει τους κανόνες και τους μηχανισμούς ελέγχου της λειτουργίας της. Συμφωνείται πάντως ότι το συμφέρον της αγοράς συμπίπτει με το συμφέρον του κράτους και τεκμαίρεται ότι ό,τι είναι καλό για την αγορά ή τουλάχιστον ό,τι νομίζει το κράτος, είναι καλό και για την κοινωνία. Στην προβληματική αυτή της σχέσης μεταξύ κράτους και αγοράς απουσιάζει, ωστόσο, η κοινωνία, η οποία ομολογείται ότι δεν ενδιαφέρει πώς αντιλαμβάνεται τα πράγματα και, σε κάθε περίπτωση, συμφωνείται από όλους ότι δεν έχει θέση στο σύστημα. Άλλοι διερμηνεύουν την θέλησή της και την εκφράζουν πολιτικά.
      Προκύπτει επίσης ότι στο συλλογισμό αυτόν είναι αδιάφορο ποιος κατέχει την ιδιοκτησία των μέσων της παραγωγής. Οίκοθεν νοείται ότι με την επισήμανση αυτή δεν επαναφέρω το ζήτημα της (μερικής ή ολικής) κατάργησης της ιδιοκτησίας στα μέσα της παραγωγής, δηλαδή της μεταφοράς της στο κράτος. Διαπιστώνω απλώς την ταυτολογική αντιμετώπιση της ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής και της ιδιοκτησίας επί του συστήματος. Το πρόταγμα της κοινωνικής ελευθερίας εστιάζει το ενδιαφέρον του στο ποιος κατέχει το σύστημα ή, έστω, στη θέση του φορέα της εργασίας μέσα σ'αυτό. Διότι εντέλει, παρόσα διδάσκονται από το σύνολο της νεοτερικότητας -και ιδίως από την Αριστερά- η ιδιοκτησία στο σύστημα δημιουργεί τους όρους της εξάρτησης και της εκμετάλλευσης, όχι η απλή ιδιοκτησία στα μέσα της παραγωγής².
      Είναι γεγονός ότι στην εποχή της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης», παρόλον ότι η θεμέλια ιδεολογία για το έθνος δεν έχει αλλάξει, επήλθαν ορισμένες σημαντικές μεταβολές που επηρεάζουν τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Άλλοτε, για παράδειγμα, το κράτος είχε μια σωτηριακή αποστολή για την εθνική και για την ατομική ελευθερία και, κατ' επέκταση, έναν συγκροτησιακό ρόλο για τη νέα κοινωνία (έργα υποδομής, προστασία της εθνικής αστικής τάξης απέναντι σ' εκείνες άλλων κρατών, της εργασίας κλπ.) που συγκέντρωνε λίγο-πολύ τη συναίνεση όλων ή εκπροσωπούσαν οι δυο κύριες ιδεολογικές συνιστώσες του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού. Συγχρόνως, οι πολιτικές του κράτους συναντιόνταν, σε εξω-πολιτειακό έστω επίπεδο, με την κοινωνία, παρόλο που το σύστημα δεν ήταν ούτε δημοκρατικό και, βεβαίως, ούτε αντιπροσωπευτικό. Η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική διερχόταν από την ιδεολογική σύμπτωση των φορέων της πολιτικής με τα διάφορα κοινωνικά στρώματα ή μέσω της ταξικής τους αναγνωρισιμότητας. Οι σοσιαλιστές συντάσσονταν με τις σοσιαλιστικές δυνάμεις, οι φιλελεύθεροι με τις φιλελεύθερες δυνάμεις και ούτω καθεξής.
      Τώρα πια το κεφάλαιο έχει ευρέως χειραφετηθεί από την ανάγκη του κράτους και διεκδικεί έναν σημαίνοντα ρόλο στο κοσμοσυστημικό και βεβαίως στο εσωτερικό πεδίο. Το τέλος της εποχής της μετάβασης στον ανθρωποκεντρισμό αχρήστεψε επίσης τις ομόλογες ιδεολογίες και χωρίς άλλο ακύρωσε τη σωτηριακή, δηλαδή την αγελαία/μαζική αντίληψη περί πολιτικής συμμετοχής. Σήμερα, με την πλανητική ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δημιουργήθηκαν οι προϋποθέσεις ώστε ό,τι συνέβαινε άλλοτε στο εσωτερικό του κράτους να επαναλαμβάνεται τώρα στο επίπεδο του πλανήτη. Η περίπτωση της κινητικότητας της εργασίας παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον: στο μέτρο που το κοινωνικό πρόβλημα δεν επιδιώκεται πια να επιλυθεί στον τόπο όπου δημιουργείται (πχ στο Πακιστάν ή όπου αλλού), αλλά διά μεταφοράς στις χώρες του κέντρου της πρωτοπορίας, οι συνέπειές του γίνονται αισθητές στις χώρες υποδοχής. Με τον τρόπο αυτόν, το κοινωνικό πρόβλημα του πολίτη εξαρτάται ολοένα και λιγότερο από την πολιτική του δυνατότητα (να πιέσει την πολιτική εξουσία), καθώς εμπλέκεται ολοένα και περισσότερο σε συσχετισμούς που κατατείνουν να μετατρέψουν την εργασιακή του δύναμη σε εμπόρευμα.
      Συγχρόνως, διαταράσσεται η ταυτοτική του ασφάλεια, αφού η αρχή της εθνικής ομοιογένειας που προέτασσε το πολιτικά κυρίαρχο κράτος προκειμένου να νομιμοποιήσει ακέραιο το μονοπώλιο του πολιτικού συστήματος αμφισβητείται. Ο πολίτης του κράτους(-έθνους) δυσκολεύεται στο πλαίσιο αυτό να διακρίνει μεταξύ εθνικής πολυσημίας και πολυεθνικής συγκρότησης του κράτους, καθώς η κινητικότητα της εργασίας τον φέρνει αντιμέτωπο με τον «άλλον» του αντίπερα έθνους μέσα στον ζωτικό πολιτειακό του χώρο. Η διάκριση αυτή εντούτοις και, περαιτέρω, η πολιτική διαχείριση της οικονομικής μετανάστευσης αποτελεί ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα που στη φάση της πρώιμης κρατοκεντρικής εποχής συνάπτεται με το δίλημμα της σταδιακής (οικονομικής και στο βάθος ταυτοτικής και πολιτειακής) ενσωμάτωσης του «ξένου» υπό το πρίσμα της ταυτοτικής πολυσημίας της κοινωνίας. Το ερώτημα της μετάβασης σε ένα πολυεθνικό κράτος που θα προτάσσει την αυτοτελή εθνική ολοκλήρωση του συνοίκου εθνοτικού στοιχείου που δημιούργησε η οικονομική μετανάστευση ή ακόμη και τη διάσπασή του, δεν είναι νοητή στη φάση αυτή, καθώς αντιβαίνει τη θεμέλια λογική που διέπει την πρωτο-ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία και, επομένως, τη σταθερότητα του κοσμοσυστήματος.
      Ας επανέλθουμε στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και κράτους για να δούμε πως το προσεγγίζει η «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα και τι προτείνει για την αντιμετώπισή του. Επιλέγει όντως την υπέρβαση του έθνους υπέρ της πολιτειότητας. Αγνοείται, προφανώς, ότι η «παγκοσμιοποίηση» αποδίδει μεν τις συνθήκες μιας πλανητικής διακτίνωσης των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν συνεπάγεται όμως την υπέρβαση του κρατοκεντρισμού. Ο κόσμος θα συνεχίσει να είναι συγκροτημένος με πρόσημο το κράτος-έθνος ενόσω το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας θα σταδιοδρομεί. Η μετάβαση στην οικουμένη, που θα ακολουθήσει την κρατοκεντρική περίοδο, εφόσον η εξέλιξη δεν σταματήσει για κάποιο λόγο, επαγγέλλεται όχι την υπέρβαση του κράτους, αλλά την ενσωμάτωση της θεμελιώδους κοινωνίας του κράτους στο περιβάλλον μιας υπερκείμενης κοσμοπολιτειακής οντότητας, ενός κοσμοκράτους (το αντίστοιχο της κοσμόπολης).

      Η αντίφαση, επομένως, έγκειται στο ότι επικαλούμενη η νεοτερική σκέψη, σε συνθήκες κρατοκεντρισμού, έννοιες όπως ο «διεθνισμός» ή ο «κοσμοπολιτισμός» για να δώσει απαντήσεις στα ζητήματα που θέτει η απομείωση των θεμελίων της (εσωτερικής και εξωτερικής) πολιτικής κυριαρχίας του κράτους και η ανάδειξη της πολιτισμικής πολυσημίας του κοινωνικού φαινομένου, στην πραγματικότητα προτείνει, η δυναμική του συνόλου του κοσμοσυστήματος (η διακρατική δυναμική) να καταλάβει μια σημαίνουσα θέση στις προτεραιότητες των πολιτικών του κράτους. Δεν συνεκτιμάται ωστόσο ότι η πολιτική στο διακρατικό πεδίο εξισούται με τη δύναμη, εν αντιθέσει προς την πολιτική εντός του κράτους που γίνεται αντιληπτή ως κανονιστική εξουσία (η έννοια της πολιτείας δικαίου κλπ). Μάλιστα προχωρεί ακόμη περισσότερο αξιώνοντας την εγκατάσταση των εννοιών του «διεθνισμού» και του «κοσμοπολιτισμού» στο εσωτερικό του κράτους με όχημα την πολιτειότητα, την ιδιότητα του πολίτη. Ο πολίτης προβάλλει έτσι ως το γινόμενο του νέου πατριωτισμού που καλείται όχι να συμπληρώσει, αλλά να υποκαταστήσει τον εθνικό πατριωτισμό.
      Αυτή η αντίληψη του συλλογικού πάσχει εν τη γενέσει της καθώς δεν προκρίνει την απελευθέρωση της κοινωνίας, όπως άλλοτε το έθνος, αλλά αντιθέτως επιλέγει την περαιτέρω χειραγώγησή της ή, ορθότερα, την παράδοσή της στους συσχετισμούς ισχύος που κατευθύνουν, εν προκειμένω οι δυνάμεις της εγχώριας και της διεθνούς αγοράς. Σταθερά της άποψης αυτής είναι η άρνησή της να αποδεχθεί την κοινωνία ως πολιτική κατηγορία και άρα ως φορέα της «συλλογικής» βούλησης. Εξού και στο πρόταγμα της μεταρρύθμισης του κράτους, παρεισάγει έννοιες όπως της «κοινωνίας πολιτών», στην οποία υπολανθάνει η πρόθεση των ομάδων συμφερόντων να υποκαταστήσουν το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, και της «διακυβέρνησης», η οποία παραγγέλλει την προσκύρωση των ομάδων αυτών στο σύστημα της πολιτικής εξουσίας³. Διακηρυγμένος στόχος της επιλογής αυτής είναι να ορθωθούν νέα αναχώματα στη συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική και, κατ' επέκταση, στην ελευθερία της κοινωνίας, έτσι ώστε να συνεχίσουν οι «συγγενείς» δυνάμεις να νέμονται το κράτος. Εγκαταλείπεται έτσι και αυτή η ιδέα της ιδεολογικής ή ταξικής συνάντησης της κοινωνίας με την πολιτική, με το επιχείρημα ότι η τελευταία μπορεί να επιτευχθεί καλύτερα από τη σύνθεση της βούλησης των ποικιλώνυμων ομάδων πίεσης (εναίς και των ΜΚΟ) με τους φορείς της πολιτικής εξουσίας, η οποία επιπλέον μέλλεται να συντελεσθεί σε ένα περιβάλλον συσχετισμών δύναμης.
      Από την άλλη, δεν συνεκτιμάται ότι στο στάδιο του κρατοκεντρισμού το «διεθνές» δεν συγκροτεί ένα πέραν του κράτους πολιτειακό πεδίο. Αποδίδει απλώς τη διακρατική τάξη η οποία λειτουργεί με γνώμονα τη δύναμη και τις σχέσεις ηγεμονίας⁴. Η δύναμη ουσιαστικά συγκροτεί τον κανόνα, όχι μια διατεταγμένη, έστω εξουσιαστικά, τάξη. Ακόμη και οι διακρατικοί θεσμοί όπως το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, το Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης, ο ίδιος ο ΟΗΕ και άλλοι, αποδίδουν τυπικές σχέσεις δύναμης, σε αντίθεση με το εσωτερικό κρατικό πεδίο που διαθέτει εντούτοις ένα προδιαγεγραμμένο κανονιστικό περιβάλλον. Ας πάρουμε για παράδειγμα την έννοια του πολίτη. Ο πολίτης ορίζεται σε συνάφεια με το κράτος. Δεν υπάρχει πολιτειότης πέραν του κράτους. Ο πολίτης όταν εξέρχεται του κράτους είναι άπολις. Αποδίδει, επομένως, μια ιδιότητα που κατέχει μόνο στο εσωτερικό συγκεκριμένου κράτους, δεν είναι οικουμενική. Κατά τούτο, οι ελευθερίες που ενσαρκώνει η ιδιότητα του πολίτη έχουν ως πεδίο εφαρμογής μόνον το πολιτειακό περιβάλλον όπου αυτή αναγνωρίζεται. Αντιθέτως η έννοια του κοσμοπολίτη, διαπιστώσαμε ήδη στην αρχή, ότι γίνεται αντιληπτή σήμερα ως ιδιωτική επιλογή ή συμπεριφορά, η οποία δεν αφορά σε πολιτειακές συλλογικότητες όπου παράγεται και, ιδίως, βιώνεται η ελευθερία.
      Με άλλα λόγια, ο πολίτης είναι πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας. Η ταυτότητα, από τη μεριά της, συγκροτεί την κοινωνία της πολιτείας, ανεξαρτήτως του ότι η ενθυλάκωσή της στο πολιτειακό γεγονός την επηρεάζει. Ο πολίτης στο πλαίσιο της πολιτείας προσδιορίζει τη θέση που κατέχει ο φορέας της ως μέλος του συλλογικού «είναι» στην κοινωνία του κράτους. Ώστε, το ζητούμενο της σχέσης μεταξύ πολιτειότητας (ιδιότητας του πολίτη) και συλλογικής ταυτότητας αφορά στο διακύβευμα που συγκροτεί την ίδια την έννοια της κοινωνίας.
      Η θεμελιώδης αυτή παραδοχή υποδηλώνει ότι η πολιτειότης δεν είναι μια, αλλά τόσες όσα και τα είδη των πολιτειών. Διότι διαφορετική είναι η ελευθερία που ενσαρκώνει η ιδιότητα του πολίτη στη δημοκρατία, στην αντιπροσώπευση ή, έστω, στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα. Το γεγονός ότι η νεοτερικότητα γνωρίζει έναν μόνο τύπο πολιτείας (τον προ-αντιπροσωπευτικό)⁵ εξηγεί και την ύπαρξη αποκλειστικά μιας πολιτειότητας, εκείνη του (ατελούς) πολίτη του κράτους⁶.
      Η ενσωμάτωση, επομένως, του κράτους στο νέο κοσμοσυστημικό περιβάλλον, χωρίς τη μεταβολή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, χωρίς δηλαδή τον αναστοχασμό του έθνους και του κράτους υπό το πρίσμα της κοινωνίας, προόρισται να αποδομήσει το κανονιστικό περιβάλλον και, οπωσδήποτε, να ανατρέψει τους συσχετισμούς υπέρ των κατόχων του συστήματος του κράτους και της αγοράς. Υπαινίσσομαι τη μετάβαση από το έθνος του κράτους στο έθνος της κοινωνίας, η οποία σημαίνει πολύ απλά την απόδοση του πολιτικού συστήματος, που τώρα ανήκει καθ' ολοκληρίαν στο κράτος, στους φυσικούς του εταίρους και συγκεκριμένα στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Είναι πρόδηλο ότι δεν αναμένεται, κατά τη φάση αυτή, να μετατεθεί στην κοινωνία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα (το σύνολο του πολιτικού συστήματος) ή έστω η ιδιότητα του εντολέα (που προσιδιάζει στην αντιπροσώπευση) την οποία σήμερα κατέχει το κράτος. Θα μπορούσε, ωστόσο, να αντιμετωπίσει κανείς το ενδεχόμενο μιας προσομοίωσης του κατεστημένου προ-αντιπροσωπευτικού συστήματος με την αντιπροσωπευτική αρχή⁷.
      Ο αναστοχασμός του έθνους οφείλει να γίνει επομένως προς δυο κατευθύνσεις. Πρώτον, ως προς τα στοιχεία που το συγκροτούν και δεύτερον, ως προς τον έχοντα την ευθύνη του.
      Ο ορισμός του έθνους ως της «ταυτοτικής συνείδησης της κοινωνίας» και όχι ως «κατασκευής» του κράτους, μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τις μεταμορφώσεις των στοιχείων που το συνέχουν από τη σκοπιά της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης της κοινωνίας. Η προσέγγιση αυτή μας καλεί πρωταρχικά να ορίσουμε το έθνος σε συνάφεια με το ανάπτυγμα της ελευθερίας και όχι στατικά με βάση τις παραδοσιακές εμμονές του «ανήκειν» της κοινωνίας στο κράτος.
      Το ανάπτυγμα αυτό της ελευθερίας είναι προφανώς αναρτημένο σε μια προοπτική ιστορικού βάθους, η επίγνωσή του οποίου μας επιτρέπει, ωστόσο, να διακρίνουμε τα πολιτικά της πεδία, τα εξής τέσσερα.
      Πρώτον, το πεδίο της πολιτειακής αυτονομίας έναντι του εθνικώς «άλλου», που ουσιαστικά αντιθέτει τα κράτη των εθνών μεταξύ τους.
      Δεύτερον, το πεδίο της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους και συνακόλουθα της πολυ-πολιτειακής θέσμισης του κράτους.
      Τρίτον, το πεδίο της ατομικής και προοπτικά της κοινωνικής ελευθερίας των μελών της κοινωνίας.
      Τέλος, τέταρτον, το μείζον ζήτημα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, το οποίο ανάγεται στην πολιτική ελευθερία και, κατ' επέκταση, εγείρει το ερώτημα του έχοντος την ευθύνη της οριοθέτησης του περιεχομένου του έθνους και της διαχείρισής του. Το πεδίο αυτό, που αγνοεί ολοσχερώς η νεοτερικότητα, υποδεικνύει στο βάθος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, τη διαφοροποίηση του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την απόδοσή του στην κοινωνία. Στον άμεσο χρόνο διέρχεται, όπως ήδη επισημάνθηκε παραπάνω, από μια αναγκαστική προσομοίωση του πολιτικού συστήματος προς την έννοια της αντιπροσώπευσης, η οποία θα ήταν ικανή να επαναφέρει την πολιτική τάξη σε τροχιά συνάντησης με την κοινωνία.
      Για την ώρα, η σύγχυση που επισημαίνεται μεταξύ του πολιτικού συστήματος και του κράτους στη νεοτερικότητα και η χρήση της έννοιας έθνος για τη νομιμοποίηση των ποικίλων όσων πολιτικών ή και αυταρχισμών του κράτους μπορούν να εξηγήσουν γιατί το έθνος και όχι το κράτος ενοχοποιείται σήμερα ως εχθρός της ελευθερίας. Όντως, ο εμπλουτισμός της ελευθερίας, που προσήκει στο έθνος, με πτυχές της, οι οποίες αν και είναι άγνωστες στη νεοτερικότητα διαφαίνονται στον ορίζοντα, όπως η πολυσημία του εθνικού και η πολιτική ελευθερία, αποτελούν αυτές καθεαυτές την μείζονα απειλή για τους (εντός και πέραν του κράτους) κρατούντες στην εποχή της «παγκοσμιοποίησης». Διότι αυτές είναι από τη φύση τους ικανές να ανατρέψουν τη λογική του κράτους/συστήματος υπέρ της κοινωνίας των πολιτών και, μάλιστα, τη δυνατότητα του διακρατικού ηγεμονικού συμπλέγματος να επιβάλλει το συμφέρον της αγοράς και του ιδίου στο σύνολο κοσμοσύστημα.
      Η προοπτική της εγκατάστασης μιας νέας αντιπροσωπευτικής και κατά τούτο ενδοπολιτειακής, τη φορά αυτή, σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, κάνει σαφές ότι το ζήτημα δεν είναι πια η κατάργηση ή έστω ο αναδασμός της ιδιοκτησίας των μέσων της παραγωγής ούτε η ακύρωση της «παγκοσμιοποίησης». Το νέο διακύβευμα εστιάζεται στην πολιτειακή χειραφέτηση των κοινωνιών ώστε με όχημα το κράτος(-έθνος) να αποκαταστήσουν την ισορροπία στις πολιτικές του και στο σύνολο κοσμοσύστημα.
      Η προβληματική αυτή για μια νέα και, οπωσδήποτε, προοδευτική σήμανση της συλλογικής ταυτότητας φέρνει στην επικαιρότητα το ζήτημα της ελληνικότητας. Η έννοια αυτή, που στην εποχή μας προσδιορίζει βασικά το ιδιαίτερο του έθνους των Ελλήνων, σε ό,τι αφορά στο παρελθόν, πέραν του ιστορικού της βάρους ως «ταυτοτικής συνείδησης κοινωνίας», ενσάρκωσε σε όλο το μήκος της προ-εθνοκρατικής περιόδου το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης). Ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα προσφέρει ένα μοναδικό γνωσιολογικό παράδειγμα, το οποίο εφόσον απελευθερωθεί από τις «δουλείες» που τον υπέβαλε η οπτική του κράτους-έθνους, θα μπορέσει να αποτελέσει την κατακλείδα για μια συνολική ανάγνωση της προόδου υπό το πρίσμα της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Το οποίο παράδειγμα αναδεικνύει τόσο μια εναλλακτική εκδοχή του έθνους, αφού η ταυτοτική συνείδηση του όλου συντέθηκε πολυ-πολιτειακά σε αναφορά με την κοσμοσυστημική της πολυσημία όσο και ένα μοναδικό για την εξελικτική του ολοκλήρωση ανθρωποκεντρικό κεκτημένο.
      Ειδικότερα δε για την ελληνική κοινωνία, η ανάκτηση της κοσμοσυστημικής της ιστορίας θα ήταν αποδεικτική του γεγονότος ότι η μετάβαση από το έθνος-κοσμοσύστημα στο έθνος-κράτος, συνδυάσθηκε ως εγχείρημα με μια συνολική οπισθοδρόμηση των ανθρωποκεντρικών της παραμέτρων, η οποία εντέλει επιχειρήθηκε εναντίον της προόδου, στο όνομα του «εξευρωπαϊσμού» της.
      Με απλούστερη διατύπωση, το βάρος της ιστορίας του ελληνισμού δεν έχει να κάμει με τους αιώνες που άφησε πίσω του. Δεν είναι καν η βαρύτητα του παρελθόντος πολιτισμού σε σχέση με το σημερινό κράτος. Εστιάζεται κυρίως στο πλεονέκτημα της σύγκρισης του ελληνικού κοσμοσυστημικού παρελθόντος -ενοίς και εκείνου του Βυζαντίου και της Οθωμανοκρατίας- με το εθνοκρατικό κοσμοσυστημικό παρόν. Το ανθρωποκεντρικό πλεονέκτημα του κοσμοσυστημικού ελληνισμού οδήγησε τους θιασώτες της νεοτερικότητας και, στο πλαίσιο αυτό, τους απολογητές του νεοελληνικού κράτους-έθνους να επιχειρήσουν τη συστηματική ενοχοποίηση του κόσμου της ιστορίας του ελληνισμού, προκειμένου να συγκαλύψουν την αδυναμία του να ανταποκριθεί στις προσδοκίες της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, εκτιμώ ότι η ανάκτηση της ιστορίας και η οργανική σύνδεση της εθνοκρατικής ελληνικής κοινωνίας με το κοσμοσυστημικό της παρελθόν θα αποτελέσει μια εξόχως προοδευτική χειρονομία. Αντιθέτως, η άρνηση της ελληνικής συνέχειας στο μέτρο που απορρίπτει το ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό γινόμενο του ελληνισμού συλλαμβάνεται ως εξόχως συντηρητική και πάντως ως υπόλογη ενός «εκσυγχρονιστικού» τύπου εθνικισμού καταφανώς χειρότερου από εκείνον της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.
      Σε κάθε περίπτωση, η προοδευτική σήμανση της συλλογικής ταυτότητας δεν μπορεί παρά να διέλθει από την επανεγγραφή στα συστατικά του έθνους των διαστάσεων της ελευθερίας που αφορούν στην αποδοχή της πολιτισμικής του πολυσημίας και στην απόδοση της ευθύνης του στην κοινωνία. Ακριβώς αυτές οι ελευθερίες αναγγέλλουν τη μεταβολή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής στη βάση αφενός της πολυ-πολιτειακής ανασύνταξης του κράτους και αφετέρου της απόδοσης, μεσοπρόθεσμα, της ιδιότητας του εντολέα -την οποία σήμερα κατακρατούν οι φορείς του κράτους/συστήματος-στο σώμα/δήμο της κοινωνίας των πολιτών. Ακόμη και αν εμμείνει κανείς στο διακύβευμα του απλώς κοινωνικού προβλήματος είναι προφανές ότι η υποστήριξή του δεν είναι εφικτή στο πεδίο της πολιτικής δυναμικής (δηλαδή εξωθεσμικά και με το μέσον της διαμεσολάβησης), αλλά με την άμεση εγκατάσταση της κοινωνίας των πολιτών στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος.
      Οι ανωτέρω διαπιστώσεις οδηγούν αναπόφευκτα στην επισήμανση ότι η έννοια της συλλογικής ταυτότητας για να αποκτήσει προοδευτική σήμανση οφείλει να συνδυασθεί με τις δυο απολείπουσες θεμελιώδεις ελευθερίες, που βίωσε ο ελληνισμός ως έθνος-κοσμοσύστημα, τις απέρριψε όμως στο όνομα του «εξευρωπαϊσμού» της και τις οποίες εξακολουθεί να αγνοεί και, οπωσδήποτε, να αρνείται σήμερα η νεοτερικότητα. Και οι δυο αυτές ελευθερίες αφορούν στην ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής με την ενσωμάτωση εντέλει του σώματος της κοινωνίας των πολιτών στο σύστημα του πολιτειακού και του οικονομικού γίγνεσθαι. Δηλαδή με την χειραφέτηση της κοινωνίας με όρους ελευθερίας και εντέλει με την αδιαμεσολάβητη ανάληψη από την ίδια της ευθύνης για το κοινωνικο-οικονομικό της μέλλον.

---

[1] Για τον τρόπο που αντιλαμβάνομαι εν προκειμένω την «παγκοσμιοποίηση» παραπέμπω σε άλλα έργα μου όπως στο «Κράτος και αυτοδιοίκηση στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης» (Αντώνης Μακρυδημήτρης (επιμ.), Αυτοδιοίκηση και κράτος στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, Εκδόσεις Σάκκουλα, Αθήνα, 2003, σελ. 17-77, και Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007.

[2] Στην προβληματική αυτή το ερώτημα επικεντρώνεται επίσης στο κατά πόσον είναι εφικτή η απελευθέρωση του πολίτη από την εργασιακή εξάρτηση ή ακόμη και η αποσύνδεση της ιδιοκτησίας επί του συστήματος από την ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής έτσι ώστε το άτομο να κατακτήσει την κοινωνική του ελευθερία και βεβαίως να αποτρέψει την εκμετάλλευση. Στο κεφαλαιώδες αυτό ζήτημα επιχειρώ να δώσω μια απάντηση σε άλλα έργα μου. Βλέπε ενδεικτικά, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003, Τα οικονομικά συστήματα και η νεοτερικότητα, Περιοδικό Τάσεις, 2/2008, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ. παρ.

[3] Περισσότερα για το πρόταγμα αυτό βλέπε στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθηνα, 2007, σελ. 645 επ.

[4] Όπ. παρ., σελ. 289 επ.

[5] Βλέπε σχετικά, Γ. Κοντογιώργης, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003. Προφανώς αυτό που η νεοτερική πολιτική επιστήμη ορίζει ως τυπολογία των πολιτικών συστημάτων της (τη διάκριση σε προεδρική, βασιλευόμενη, κοινοβουλευτική κλπ «δημοκρατία») δεν αποτελεί παρά εκδήλωση ελασσόνων μορφολογικών συνιστωσών του μοναδικού πολιτικού συστήματος που γνωρίζει, το οποίο τυπολογικά ανήκει στην προ-αντιπροσωπευτική κατηγορία. Εξαίρεση σ' αυτό αποτελούν οι ποικιλόμορφες αυταρχικές αποκλίσεις. Για τη νομιζόμενη τυπολογία της νεοτερικότητας βλέπε Αθ. Διαμαντόπουλος, Τα πολιτικά καθεστώτα. Δημοκρατίες και απολυταρχίες: οι γρίφοι της εξουσίας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2008.

[6] Για μια τυπολογία της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη, βλέπε το έργο μου, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003.

[7] Για μια τέτοια προοπτική βλέπε περισσότερα Γ. Κοντογιώργης, «Κράτος, αγορά και κοινωνία. Το ζήτημα της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής», στο περιοδικό Κοινωνικό κέντρο, 4/2008.

Αναδημοσίευση από το ΙΣΤΑΜΕ - Ανδρέας Παπανδρέου - Κείμενο Διαλόγου Νο 31: "Διεθνισμός - Πατριωτισμός, Κοσμοπολιτισμός - Ελληνικότητα: Σε αναζήτηση της σύγχρονης προοδευτικής ταυτότητας" (Αθήνα, Αμφιθέατρο ΓΣΕΕ  3/12/2008) και από το Αντίφωνο.

Αλιευμένο εκ των:

• http://lomak.blogspot.com/2010/06/blog-post.html

• Αντίφωνο