Κρίστοφερ Λας, [Η ατροφία της ικανότητας]

Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μετάφραση: Βασίλης Τομανάς, εκδόσεις Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2008, ISBN: 978-960-8480-93-3.

[…] Η υποβάθμιση της μάθησης στην ιστορία, τη διακυβέρνηση και τη φιλοσοφία αντανακλά την αυξανόμενη περιθωριοποίηση τους ως μέρους του μηχανισμού κοινωνικού ελέγχου.

Έτσι, σαρωτικές κοινωνικές αλλαγές, που αντανακλώνται στην ακαδημαϊκή πρακτική, βρίσκονται κάτω από τη χειροτέρευση του σχολικού συστήματος και την συνακόλουθη εξάπλωση της ηλιθιότητας. Η μαζική εκπαίδευση, που ξεκίνησε ως φέρελπις απόπειρα να εκδημοκρατιστεί η ανώτερη κουλτούρα των προνομιούχων τάξεων, έχει καταλήξει να αποβλακώσει και τους προνομιούχους. Η σύγχρονη κοινωνία έχει επιτύχει πρωτοφανή ποσοστά τυπικής εγγραμματοσύνης, αλλά συγχρόνως έχει παραγάγει νέες μορφές αγραμματοσύνης. Οι άνθρωποι ολοένα περισσότερο είναι ανίκανοι να χρησιμοποιήσουν τη γλώσσα με ευχέρεια και ακρίβεια, να αναθυμηθούν τα βασικά γεγονότα της ιστορίας της χώρας τους, να κάνουν λογικούς συλλογισμούς, να καταλάβουν οτιδήποτε εκτός από τα πιο υποτυπωδώς γραμμένα κείμενα ή έστω να χωνέψουν σωστά τα συνταγματικά τους δικαιώματα. Η μετατροπή των λαϊκών παραδόσεων της αυτοδυναμίας σε εσωτεριστική γνώση που την διαχειρίζονται ειδικοί ενθαρρύνει την πεποίθηση ότι η συνηθισμένη ικανότητα σε οποιοδήποτε πεδίο, ακόμα και στην τέχνη της αυτοδιακυβέρνησης βρίσκεται πέρα από τις δυνατότητες του μη ειδικού. Οι γνώμονες διδασκαλίας υποβιβάζονται, τα θύματα της ανεπαρκούς διδασκαλίας φτάνουν να συμμερίζονται την κακή γνώμη των ειδικών για τις ικανότητες τους και οι διδάσκοντες παραπονούνται για φοιτητές ανεπίδεκτους μαθήσεως. […]

Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μετάφραση: Βασίλης Τομανάς, εκδόσεις Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2008, σελ. 129 (απόσπασμα)

https://vardavas.wordpress.com/2018/10/02/lasch-atr-nark/

π. Νικ. Λουδοβίκος, Η ελληνική και η παγκόσμια κρίση: Επιδράσεις στην νεολαία

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ
&
https://www.youtube.com/watch?time_continue=92&v=v32bW7wOkhQ

Ο πρωτοπρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος, ως καλεσμένος εισηγητής στο 8ο Παγκόσμιο Συνέδριο Ποντιακού Ελληνισμού (Θεσσαλονίκη, Αύγουστος 2017) μιλά, με θέμα «Η ελληνική και η παγκόσμια κρίση: Επιδράσεις στην νεολαία», για τις συνειδητοποιήσεις εκείνες που κατ’ εξοχήν αφορούν τους ανθρώπους του σήμερα, από οπουδήποτε στη γη και αν ελαύνεται η καταγωγή τους.

Προτείνει ωστόσο στους Ποντίους να αξιοποιήσουν τις ρίζες τους, για να διακρίνουν με ακόμα αμεσότερο τρόπο τη (θεολογική – δηλαδή συναρπαστική) οδό μιας βαθύτατης κατάφασης στις απαιτητικότερες ανάγκες του εαυτού και του άλλου.

Μιχ. Πάγκαλος, Άτομο και κοινότητα στην σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη

Διάλεξη του Μιχ. Πάγκαλου στο Πολιτιστικό Κέντρο της Ι. Αρχιεπισκοπής Αθηνών (23/7/2015)
https://www.youtube.com/watch?v=3GmBlbjWi5U

Θ.Παπαθανασίου, Το καινό που κόμισε ο Χριστιανισμός: η ανάδυση του Υποκειμένου (5/3/2015)

Διάλεξη του Θ. Παπαθανασίου στο Πολιτιστικό Κέντρο της Ι. Αρχιεπισκοπής Αθηνών (5/3/2015) στο πλαίσιο της σειράς διαλέξεων: "Χριστιανισμός και Προσωπική Ελευθερία. Το υποκείμενο και οι κοινότητες"

https://www.youtube.com/watch?v=Klb8VJbM0cA

Σταύρος Ζουμπουλάκης, Άτομο και κοινότητα στο θρησκευτικό περιβάλλον της ύστερης νεωτερικότητας (2-4-2015)

Διάλεξη του Στ. Ζoυμπουλάκη στο Πολιτιστικό Κέντρο της Ι. Αρχιεπισκοπής Αθηνών (2/4/2015)

https://www.youtube.com/watch?v=l-DEZ4RaGik

Ανθολόγιον 174: Γ.Μαντζαρίδης

(...) Ο Χριστιανός δεν υπάρχει ως άτομο. Ζει και ενεργεί μέσα στο ενιαίο σώμα του Χριστού, όπου μυσταγωγείται η σωτηρία και η ανακαίνιση όλου του κόσμου. (...)

Γ. Μαντζαρίδης, Αλήθεια και Ζωή: Από το δόγμα στο ήθος, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2012, σελ. 114.

Ὀδυσσέας Ἐλύτης, Τὰ δημόσια καὶ τὰ ἰδιωτικὰ (καίριο ἀπόσπασμα)

Τὸ καίριο στὴ ζωὴ αὐτὴ κεῖται πέραν τοῦ ἀτόμου. Μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι, ἄν δὲν ὁλοκληρωθεῖ κανεὶς σὰν ἄτομο –κι ὅλα συνωμοτοῦν στὴν ἐποχή μας γι’ αὐτὸ- ἀδυνατεῖ νὰ τὸ ὑπερβεῖ.

 

 

Ὀδυσσέας Ἐλύτης, Ἐν λευκῷ, ἐκδόσεις Ἴκαρος, πέμπτη ἔκδοση, Ἀθήνα 1999, σελ.367 [ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ δοκίμιο "Τὰ δημόσια καὶ τὰ ἰδιωτικὰ"].

Πέτρος Θεοδωρίδης,Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη, εαυτός, έθνος, εκδ. ΕΝΕΚΕΝ, Θεσσαλονίκη 2012, ISBN: 978-960-9708-00-5.

Οκτώ χρόνια μετά τη δημοσίευση του πρώτου του βιβλίου με τίτλο “Οι Μεταμορφώσεις της ταυτότητας”  ο Πέτρος Θεοδωρίδης επανέρχεται  με μια σειρά έντεκα στοχαστικών δοκιμίων υπό το γενικό τίτλο “Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης: Πάθη-Εαυτός-Έθνος”. Τα δοκίμια αρχικά φιλοξενήθηκαν στην επιθεώρηση πολιτισμού ΕΝΕΚΕΝ και τώρα κυκλοφορούν σε μια καλαίσθητη έκδοση με φιλολογική επιμέλεια του Κ. Δρουγαλά από τις εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ.

Η γραφή του Θεοδωρίδη ξαφνιάζει ευχάριστα τον αναγνώστη. Ψύχραιμη,  ευαίσθητη, αισθαντική, ώριμη, πολυπρισματική και λίαν απολαυστική ενίοτε, αλλά χωρίς υπερβολές και περιττές φιοριτούρες,  δεν στοχεύει στην κανονιστική επιβολή a priori αποφάνσεων και “θεσφάτων” αλλά αντιθέτως συμβάλλει εποικοδομητικά στον ευρύτερο διάλογο της πολιτικής επιστήμης και της κοινωνικής θεωρίας γύρω από το βασικό τρίπτυχο της προβληματικής που τον απασχολεί στο παρόν βιβλίο (πάθη- εαυτός -έθνος).

Στο πρώτο, ομώνυμο με τον τίτλο του βιβλίου, δοκίμιο (σελ. 13-33) ο συγγραφέας διαπραγματεύεται το πάντοτε ανοικτό θέμα της ταυτότητας στο σύγχρονο μετανεωτερικό περιβάλλον. Η αφήγηση πλαισιώνεται με την προβολή της σκέψης σημαντικών στοχαστών (Ζίζεκ, Αγκάμπεν, Μπάουμαν, Μπεκ, Άντερσον κ.π.α.). Ο συγγραφέας συνδέει την προβληματική για την διυποκειμενικότητα με το ζήτημα του χρόνου αναφερόμενος καταλυτικά στη λατρεία του εφήμερου στις σύγχρονες κοινωνίες (σελ.18). Από την άλλη πλευρά αναφερόμενος στη διττή διάσταση της νεωτερικότητας επισημαίνει, ακολουθώντας τη σκέψη του Μπεκ, ότι “η νεωτερικότητα υφίσταται σήμερα και ως Ιανός, με διπλό πρόσωπο. Το άλλο πρόσωπο της νεωτερικότητας, προϊον της ίδιας της σημερινής έσχατης διεύρυνσης των αρχών της, οδηγεί στην αυτουπονόμευση της” (σελ. 17). Ο συγγραφέας δεν παραλείπει να αναφερθεί στη ρευστότητα των καιρών μας υποστηρίζοντας πως “ζούμε σήμερα σε μια εποχή εναλλαγής ρόλων και αξιακού σχετικισμού. Την εποχή μας χαρακτηρίζει η γρήγορη αλλαγή και εναλλαγή των ρόλων σε συνθήκες σχεδόν εξάτμισης, εξαΰλωσης” (σελ.22). Και λίγο παρακάτω: “Ό,τι χαρακτηρίζει τη σύγχρονη εποχή είναι η αδυνατότητα να παραμείνεις στη θέση σου” (σελ.27). Με αυτά τα δεδομένα επιτείνεται η σύγχυση και η απορρύθμιση του σύγχρονου υποκειμένου, που γίνεται όλο και περισσότερο “εικονικό” (κατά τον Ρίφκιν): “Η σύγχρονη ταυτότητα αφορά στον πρωτεϊκό άνθρωπο της νέας εποχής, ο οποίος όλο και περισσότερο ζει σε προσομοιωμένα περιβάλλοντα και αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτήρες-ρόλους, που πορεύεται χωρίς Εγώ και εαυτό αλλά με θρύμματα μιας βραχύβιας αυνείδησης που χρησιμοποιούνται για την εκάστοτε επικοινωνία του με τους εικονικούς του κόσμους” (σελ.25). Η απορρύθμιση αυτή συνδέεται κατά το συγγραφέα με την “τυραννία της ταχύτητας” (σελ. 22-28), που τελικά εκβάλλει στην ακινησία, το φόβο και την Αγωνία (σελ.28-29). Και είναι εν τέλει  αυτή η Αγωνία που “εκκρίνει την απάντηση της αγάπης” (σελ.32-33).

Στο δεύτερο δοκίμιο με τίτλο “Η επινόηση του έρωτα” (σελ.34-54) ο συγγραφέας καταφεύγει στην ψυχανάλυση,την ιστορία, τη λογοτεχνία και τον κινηματογράφο προκειμένου να διαπραγματευθεί τα του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της οικειότητας, της μοναξιάς και του ναρκισσισμού.

Στο τρίτο δοκίμιο “Έρωτας θνητός, απωθημένος θάνατος” (σελ. 55-70) ο συγγραφέας διαπραγματεύεται το τρίπτυχο: έρωτας-θάνατος-απώλεια. Αναφέρει χαρακτηριστικά: “Ο έρωτας τείνει πρός το θάνατο και ενέχει μέσα του την αγωνία, δηλαδή μια πρόγευση θανάτου” (σελ.61). Αξίζει νομίζω στο σημείο αυτό να θυμηθούμε την εξαιρετική μαντινάδα του Μήτσου Σταυρακάκη:

Ο έρωτας κι ο θάνατος ίδια σπαθιά βαστούνε
κι οι δυό με τρόπο ξαφνικό και ύπουλο χτυπούνε

Ο συγγραφέας επικαλείται τον Ζ. Μπάουμαν προκειμένου να αναπτύξει τα περί απώθησης του έρωτα και του θανάτου στις μέρες μας (σελ.62). Ακολούθως επικαλείται τη λογοτεχνία , την ποίηση και τη φιλοσοφία για να καταλήξει πως “όταν απωθούμε τον θάνατο, απωθούμε τον έρωτα. Και μαζί του τη ζωή. Και τότε οδηγούμαστε στην πλήξη, δηλαδή μια ελαφρά πρόγευση θανάτου(…)” (σελ.69).

Στο τέταρτο δοκίμιο με τίτλο  “Δειγματολόγιο συναισθημάτων” (σελ. 71- 90) αποτυπώνεται η εργώδης ενασχόληση του συγγραφέα με τα συναισθήματα. Ο συγγραφέας διακρίνει τα συναισθήματα από τις διαθέσεις (σελ. 72-73) και με μαστοριά περιγράφει την οργή (σελ. 73-75), τη ζήλια (σελ.75-78), το φθόνο (σελ.78-80), τη μνησικακία (σελ. 80-81), τη ντροπή και την υπερηφάνεια (σελ. 81-84, πρβλ. και το πέμπτο δοκίμιο “Η ντροπή”, σελ. 91-112), την αγωνία (σελ. 84-86), τη μελαγχολία (σελ.86-88), την πλήξη, την ανία, τη βαρεμάρα (σελ. 88-90).

Μια αναλυτική παρουσίαση όλων των δοκιμίων θα απαιτούσε πάρα πολύ χώρο δεδομένου ότι η προβληματική του συγγραφέα είναι πολυδιάστατη. Κλείνουμε με τους τίτλους των άλλων δοκιμίων του βιβλίου:

Έκτο δοκίμιο: Ο αυθεντικός εαυτός (σελ. 113-132)

Έβδομο δοκίμιο: Ταυτότητες και ξένοι (σελ. 133-154)

Όγδοο δοκίμιο: Οι Βαλκανικοί εθνικισμοί τον 19ο αιώνα (σελ. 155-180)

Ένατο δοκίμιο: Η αισθητική ουτοπία του έθνους (σελ. 181-203)

Δέκατο δοκίμιο: Εθνική ταυτότητα και ρουτίνα (σελ. 204-213)

Ενδέκατο δοκίμιο: Δυσφορία στη δημοκρατία (σελ. 214-230).

Η νέα σειρά δοκιμίων του Πέτρου Θεοδωρίδη, καρπός μακροχρόνιου μόχθου και συστηματικής ενασχόλησης αξίζει την προσοχή του φιλέρευνου αναγνώστη.

20-12-2012

Γ.Μ.Βαρδαβάς

πηγή

Ανθολόγιον 121: Μάριος Μπέγζος

 [...] Ενώ οι παραδοσιακοί πολιτισμοί χαρακτηρίζονται από την έμφαση στη συλλογικότητα, την προτεραιότητα στην κοινωνικότητα, την έντονη αίσθηση του κοινοτικού πνεύματος και την εμφανή παρουσία του δημοσίου αισθητηρίου, ο σύγχρονος πολιτισμός διακρίνεται για την ατομικότητα, τον εγωκεντρισμό, τον υποκειμενισμό και την ιδιώτευση του ανθρώπου. Στόν παραδοσιακό τρόπο ζωής προέχει η κοινότητα, και το άτομο εντάσσεται σε αυτήν, ενώ στο σύγχρονο τρόπο ζωής το ανθρώπινο άτομο προηγείται της κοινότητας, η οποία σταδιακά χάνει τη συνοχή της. 

Ακριβώς εκεί μπορεί κανεις να ψηλαφίσει τις πρωταρχές της εκκοσμίκευσης: η θρησκεία είναι μια κατεξοχήν κοινωνική, υπερατομική, διαπροσωπική οντότητα, συνεπώς δεν έχει θέση μέσα στα όρια ενός εγωκεντρικού, ατομοκεντρικού πολιτισμού. Η χαλάρωση των οριζόντιων σχέσεων του ατόμου με τη φύση και την κοινωνία έχει ως αποτέλεσμα την εξασθένιση των κατακόρυφων σχέσεων του με το υπερβατικό στοιχείο της πραγματικότητας, όπου πρωταγωνιστεί η θρησκεία. Γι' αυτό ο θρησκευτικός αποχρωματισμός της κοινωνίας συμβαδίζει με τον πολιτιστικό της εκσυγχρονισμό στη διαδικασία μετάβασης από την κοινωνικότητα στην ατομικότητα, από τη θεσμοποίηση στην αυτονόμηση και από την υπερβατικότητα στην ενδοσκοσμικότητα. 

Μάριος Π. Μπέγζος, Ελευθερία ή θρησκεία: Οι απαρχές της εκκοσμίκευσης στη φιλοσοφία του δυτικού Μεσαίωνα, εκδ. Μ.Π. Γρηγόρης, Αθήνα 1991,ISBN:960-333-003-5, σελ. 55.

Ανθολόγιον 115: π.Γ.Φλορόφσκυ

[...] Ἀπὸ τὴν ἀρχὴ ὁ χριστιανισμὸς ὑπῆρξε ὡς μιὰ πραγματικότητα "σωματιακή", ὡς μιὰ κοινότητα. Νὰ εἶσαι χριστιανὸς ἐσήμαινε ἀκριβῶς ὅτι ἀνήκεις σ' αὐτὴν τὴν κοινότητα. Κανεὶς δὲν μποροῦσε νὰ εἶναι χριστιανὸς ἀπὸ μόνος του, ὡς χωριστὸ ἄτομο, ἀλλὰ μόνον μαζὶ μὲ τοὺς "ἀδελφούς", μὲ ἀλληλεγγύη καὶ σύνδεσμο μαζί τους. Umus Christianus- nullus Christianus (Ἕνας χριστιανός- κανένας χριστιανός).Οἱ προσωπικὲς πεποιθήσεις ἤ καὶ μιὰ ἰδιαίτερη πειθαρχία τῆς ζωῆς δὲν κάνουν τὸν ἄνθρωπο χριστιανό. Ἡ χριστιανικὴ ὕπαρξη προϋποθέτει καὶ συνεπάγεται ἐνσωμάτωση, συμμετοχὴ στὴν κοινότητα[...]

π. Γ. Φλορόφσκυ, Το σώμα του ζώντος Χριστού, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σελ. 26.

Ανθολόγιον 97: Σωτήρης Γουνελάς (αντίλογος στον Στ. Ράμφο)

(…) ὑπάρχουν σελίδες στὸν Στ.[έλιο] Ρ.[άμφο] ὅπου ἀναφέρεται στὸ «ἄτομο» καὶ τὸ «πρόσωπο», ἄν καὶ τὸ βάρος γι’ αὐτὸν στὰ πρόσφατα γραπτὰ του ἀφορᾶ στὴν ἐξατομίκευση. Ποιὸ εἶναι τὸ πρόβλημα; Τὸ πρόβλημα εἶναι ὅτι ἡ κατάσταση τοῦ ἀτόμου ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖται ὅπου δὲν ὑπάρχει καμιὰ ἀναφορὰ στὴν Καθολικὴ Ἀλήθεια, στὸ Πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, χωρὶς τὸ ὁποῖο δὲν ὑπάρχει Ἐκκλησία. Στὴν ἄλλη περίπτωση, ὅταν ἐχουμε βάπτισμα καὶ ἐνέργεια τῆς Χάρης διὰ τοῦ μυστηρίου, εἴτε ὑπάρχει ἐνεργητικὴ πίστη καὶ συνείδηση πιστοῦ εἴτε ὄχι, ὑπάρχει καὶ κάτι πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο. Τὸ  ἄτομο, μὲ ἄλλα λόγια, μπορεῖ νὰ φτιάξει μιὰ πόλη σὰν τὴν Νέα Ὑόρκη ἤ τὴν Ἀθήνα, νὰ ὑψώσει μεγαθήρια, νὰ ἀνοίξει λεωφόρους, νὰ χτίσει θέατρα, μουσεῖα καὶ κινηματογράφους  ΑΛΛΑ ΝΑ ΜΕΝΕΙ ΧΩΡΙΣ ΧΑΡΗ. Ἀκόμη πιὸ λιανά: μπορεῖ νὰ φτάσει σὲ «ἀποτελέσματα μεγάλου ἱστορικοῦ διανύσματος» ἀλλὰ νὰ μένει «ἐκτὸς νυμφῶνος», ἤγουν ἐκτὸς σωτηρίας. (...)

Σωτήρης Γουνελᾶς,  Ἀντίλογος στὸν Στ. Ράμφο, ἐκδ. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2001, σελ. 62-63.

Ανθολόγιον 83: Αρχιμανδρίτης Βασίλειος (Γοντικάκης)

Είναι μεγάλο πρόβλημα ο άνθρωπος. Σου γίνεται βάσανο και σταυρός ανανεούμενος, αν θέλεις να σεβαστείς τη φύση του, να μην τον ακρωτηριάσεις, αλλά να τον δεχτείς όπως είναι.

Γι' αυτό, όλα τα συστήματα, για ν' αποφύγουν το βάσανο αυτό που δημιουργεί ο άνθρωπος, με προκρούστεια μέθοδο τον φέρνουν στα μέτρα τους, κάνοντας τον άτομο, μονάδα παραγωγής(...).

Αρχιμανδρίτου Βασιλείου (Γοντικάκη), Λειτουργικός τρόπος, εκδ. Ιεράς Μονής Ιβήρων, Άγιο Όρος 2004, σελ.28

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, " Έλληνας και Γερμανός"- δυο διαφορετικοί ανθρωπολογικοί τύποι (κείμενο επίκαιρο και συστηματικό)

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο: Το αίνιμα της ελληνικής ταυτότητας-Γενική Εισαγωγή, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2003, ISBN: 960-527-275-Χ.

 "Έλληνας και Γερμανός" 

[Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο,  σελ. 152-154].

[σελ. 152] Οι Έλληνες γνώρισαν τους Γερμανούς κατά τη ναζιστική κατοχή και στη συνέχεια κατά τη μαζική μετανάστευση τους στη Δυτική Γερμανία. Καταγράφουν τις διαφορές τους με τον "Γερμανό" σε μια σειρά στερεότυπα, σύμφωνα με τα οποία ο δεύτερος είναι ψυχρός, οργανωμένος και πειθαρχημένος, ενώ οι Έλληνες θερμοί, χαοτικοί και απειθάρχητοι. Μια επεξεργασία των στερεοτύπων αυτών δίνει περίπου τον παρακάτω πίνακα.

1) Η προσωπικότητα του Έλληνα θεμελιώνεται στην ελευθερία ή στην παραφθορά της, την ασυδοσία, ενώ του Γερμανού στην πειθαρχία. Ο Έλληνας δεν μπαίνει σε καλούπια. Δεν αντέχει για πολύ τις ρυθμισμένες καταστάσεις. Ψάχνει για καινούργιες ευκαιρίες. Ο Γερμανός θεμελιώνει την προσωπικότητα του εσωτερικά στην ηθική πειθαρχία και εξωτερικά στην πειθαρχία του στο Νόμο, με σκοπό την επίτευξη των εξωτερικών στόχων.

2) Ο Έλληνας δεν έχει ισχυρή παράδοση. Κρατά τις αποστάσεις του από την παράδοση. Έρχεται εύκολα σε ρήξη μαζί της αν ανακύψουν προσωπικοί λόγοι. Σαν τον Αχιλλέα αποσύρεται από τον κοινό αγώνα αν νομίσει ότι τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Και προσεύχεται για την ήττα των συμπατριωτών του, ώστε να αναγνωρίσουν την αξία του. Αντιθέτως ο Γερμανός είναι φειδωλός στις αποφάσεις του και συμμορφώνεται επιμελώς με την παραδεδομένη τάξη. Αποφεύγει την εξέγερση και όταν την κάνει αντικαθιστά το παλιό λεπτομερές κανονιστικό σύστημα με ένα καινούργιο, εξ ίσου λεπτομερές. Και με τα ίδια πειθαρχικά χαρακτηριστικά.

3) Ο Έλληνας έχει υπερτροφικό ατομικό Εγώ. Το Εγώ του δεν διαστέλλεται από την επιθυμία και το συναίσθημα. Είναι η ανώτατη αξία του.  Αντιθέτως ο Γερμανός οικοδομεί το Εγώ του στην εσωτερική αυτοκαταπίεση-δαμασμό της επιθυμίας για να αποκτήσει την ικανότητα επίτευξης εξωτερικών στόχων. Ιδεώδες του: το παντοδύναμο και ηρωικό Εγώ. Η επιθυμία δεν είναι το κέντρο της ύπαρξης με το οποίο πρέπει να συνδιαλλαγεί, για να πετύχει τον εξωτερικό σκοπό. Απορρίπτει τις ταλαντεύσεις και τους δισταγμούς που [σελ. 153] φέρνει η ανάμιξη της επιθυμίας και του συναισθήματος με τις σκοποθεσίες του βίου. Είναι επίβουλες και αναξιόπιστες δυνάμεις, που πρέπει να γίνουν υπηρέτριες του Εγώ ή του μεγάλου εξωτερικού Εγώ-Φύρερ.

4) Το ελληνικό συλλογικό υπολαμβάνεται ως προέκταση του Εγώ. Την εξουσία και το κράτος ο Έλληνας τα βλέπει σαν προέκταση του εαυτού του. Ελάχιστοι Έλληνες αρχηγοί απέβλεψαν στο εθνικό καλό. Οι λίγοι που υπηρέτησαν το εθνικό καλό χλευάστηκαν, διώχθηκαν, δολοφονήθηκαν. Οι Αλκιβιάδηδες αγαπήθηκαν. Συνάντησαν την ανοχή. Πάντοτε ο Έλληνας έχει νόμους, θεσμούς, παράδοση, κανόνες συλλογικούς, αλλά όταν δεν τον συμφέρουν τους καταπίνει και εκτιμά τους καταπατητές τους. Το συλλογικό συμφέρον παραγνωρίζεται, πάρεκτος μεγάλου και άμεσου εθνικού κινδύνου και όταν το ατομικό συμφέρον συμβαίνει να ταυτίζεται με το συλλογικό. Αντιθέτως, το γερμανικό άτομο είναι πριν απ'όλα μέλος του συλλογικού. Θέτει σε προτεραιότητα το συλλογικό συμφέρον. Αυτοκατανοείται ως υπήκοος του κράτους. Ενώ τα ελληνικά κράτη είναι συνασπισμοί ιδιωτικών συμφερόντων ιδιοποιούμενων το κράτος, το γερμανικό κράτος είναι συνασπισμός συλλογικών συμφερόντων και στην ιδανική του μορφή η "ενσάρκωση της Λογικής".

5) Στην ατομική  τους δραστηριότητα οι Έλληνες είναι επιτυχημένοι. Καλλιτέχνες, επιστήμονες, επιχειρηματίες. Ο Γερμανός είναι αξιόπιστος στο έργο του, αλλά άκαμπτος και μη δημιουργικός στις σχέσεις του.

6) Ο Έλληνας χρησιμοποιεί την ελευθερία του για την ατομική του ευδαιμονία. Η ηρωική συμπεριφορά ξεχάστηκε. Οι θεοί του ευδαιμονούσαν. Δεν εργάζονταν για τον κόσμο. Κι ο θεός των φιλοσόφων επίσης. Αρίστιππος, Επίκουρος, Ιερά ησυχία. Ο Γερμανός αντίθετα θεοποιεί την εργασία. Ο Έλληνας δεν βρίσκει τη Χαρά, βρίσκει όμως τις χαρές και τις εκτιμά. Κυνηγώντας την ευδαιμονία πάντα στρογγυλεύει τις γωνίες. Ισορροπεί και στη δυστυχία. Επιπόλαια και μαγικά βρίσκεται στον αφρό. Ο Γερμανός, αντίθετα, βασίζεται σε μια σκέψη αμείλικτα αφαιρετική ακόμα κι αυτού που δεν πρέπει να αφαιρεθεί (συναίσθημα κλπ). Αγαπά τα θεωρητικά νεφελώματα [σελ.154] και τα βάζει καπέλο στη ζωή. Έχει γνήσιο σθένος. Ζεί τα λάθη του ως το τέλος. Έχει την ικανότητα της αυτοδυσαρέσκειας και αναζήτησης νέων λύσεων. Την ικανότητα μαθητείας και προόδου.

7) Ο Έλληνας είναι ικανοποιημένος από τον εαυτό του. Είναι το άλας της γής. Με πλήρη απροθυμία μαθητείας. Το αυτοϊσορροπούμενο σύστημα του υπηρετεί τη μετριότητα του. Ο Γερμανός απορεί πως εμείς γεννήσαμε τις προϋποθέσεις του δικού του πολιτισμού. Ζηλεύει ο Έλληνας τον Γερμανό για την αποτελεσματικότητα του, αλλά πιστεύει πως αυτός έχει νόημα ζωής. Ο Γερμανός ζηλεύει τον Έλληνα για τις χαρές που αυτός δεν έχει.

Τα προβλήματα των δυο τύπων προκύπτουν από τη θεμελίωση της προσωπικότητας σε μια βάση εκ φύσεως τρεπτή: 

Ελευθερία=> ελευθεριότητα =>ασυδοσία. 

Πειθαρχία=>εξαναγκασμός=>τυραννία=>ανάλγητη σκληρότητα. 

Ο πολιτισμός τους εκτίθεται έτσι στον κίνδυνο της αποσύνθεσης και της κατάρρευσης, όταν το θεμέλιο αλλοιωθεί. Την ελευθερία την υποκλέπτουν σκοτεινά ένστικτα που σκλαβώνουν το Άτομο (ελληνική περίπτωση). Ο πειθαρχημένος νομίζει ότι αυτός είναι το μέτρο, το απόλυτο (γερμανική περίπτωση).

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πέρα από το άτομο, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2003,  σελ. 152-154.

Δημήτρης Αγγελής, Μετανεωτερικότητα και Θρησκεία

Με αφορμή τη συζήτηση για την αποκαθήλωση των χριστιανικών συμβόλων

Πηγή: Αντίφωνο & ΑΠΟΙΚΙΑ ΟΡΕΙΝΩΝ ΜΑΝΙΤΑΡΙΩΝ

Η εποχή της νεωτερικότητας, της οποίας τους έσχατους καιρούς διανύουμε σήμερα («ύστερη νεωτερικότητα», κατ’ άλλους μελετητές έχουμε ήδη εισέλθει σε επόμενο στάδιο, αυτό της «μετανεωτερικότητας»), είναι η εποχή της αυτονόμησης του ατόμου από τις καταπιεστικές εξουσίες του παρελθόντος (απ’ το λεγόμενο ancien regime: δηλαδή τα αυταρχικά, απολυταρχικά καθεστώτα, την συμπλέουσα με αυτά Εκκλησία, τις προλήψεις, κλπ.), εποχή που ξεκινάει από την προτεσταντική Μεταρρύθμιση (1517-1600 περίπου), περνάει από το στάδιο του Διαφωτισμού, φτάνει στη Γαλλική Επανάσταση (1789) και στη εγκαθίδρυση του γαλλικού λαϊκού ή ουδετερόθρησκου κράτους (1905), για να καταλήξει στις μέρες μας.  

Ο θρησκευτικός, πάντως, επικαθορισμός της χρονικής αφετηρίας της νεωτερικότητας είχε δύο πολύ σημαντικές συνέπειες: από τη μια μεριά, την ταχύτατη εξάπλωση της Διαμαρτύρησης που ως κατεξοχήν έκφραση του αυτόνομου, αυτοκαθοριζόμενου κι εκκοσμικευμένου υποκειμένου παρουσιάζει, σε σχέση με τα δεδομένα της θρησκευτικά αποχρωματισμένης εποχής μας, μεγαλύτερη ανθεκτικότητα έναντι των συμπαγών χριστιανικών δογμάτων, λόγω και της καταστατικής της πολυφωνίας. Από την άλλη, συνέδεσε την ίδια τη νεωτερικότητα με μία εντατική προσπάθεια απεξάρτησης του ατόμου από τους παραδοσιακούς θρησκευτικούς δεσμούς, προσπάθεια που άλλοτε εκφράστηκε βίαια κι επιθετικά (π.χ. Γαλλική Επανάσταση), κι άλλοτε σε επίπεδο θεωρητικό, ως οξύτατη σύγκρουση στο πεδίο των ιδεών.

Γεγονός, πάντως, είναι ότι υπάρχει μια σχέση έντασης μεταξύ θρησκείας και νεωτερικότητας, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που θα μπορούσε κανείς ν’ αναρωτηθεί αν αυτή καθαυτή η θρησκευτική πίστη είναι συμβατή με την εποχή μας. Το πρόβλημα γίνεται ακόμα πιο σύνθετο εξαιτίας της θεσμικής και πολιτισμικής αναδιάρθρωσης του συνόλου των κοινωνικών αξιών, λόγω της παγκοσμιοποίησης: όσο η πολυπολιτισμικότητα κερδίζει έδαφος σε βάρος τής κατά τόπους επικρατούσας ηθικής κοινότητας και εξαπλώνεται γύρω μας ένας πλουραλισμός αντικρουόμενων ιδεών κι ένας πολυθεϊσμός αξιών, τόσο περισσότερο γίνεται αναγκαία μια ξεκάθαρη διαμεσολαβητική πολιτική θεωρία που θα θέτει τους έλλογους και εύλογους, κατά Ρώλς, κανονιστικούς όρους προκειμένου ν’ αποφεύγονται, στο πλαίσιο της αρχής της ανεκτικότητας και της αποδοχής του άλλου, οι συγκρούσεις και να διασφαλίζεται η κοινωνική ειρήνη. Τούτο, ευθύς αμέσως συνεπάγεται μια σχετικοποίηση και περιθωριοποίηση της θρησκευτικής διερμηνείας του κόσμου, καθώς και μια σταδιακή απαξίωση κάθε υπερβατολογικής συμβολικής που με οποιοδήποτε τρόπο επηρεάζει την συμπεριφορά των πολιτών.  

Η νεωτερική απομάγευση του κόσμου, που τόσο παραστατικά έχει περιγράψει ο Βέμπερ, έχει θέσει σήμερα την Εκκλησία, ή μιλώντας γενικότερα τις θρησκείες, στο περιθώριο της κοινωνικής ζωής, επιτρέποντας μια επιλεκτική και καθαρά χρησιμοθηρική πρόσληψη των θρησκευτικών αξιών. Έτσι, από τη μια μεριά η παρουσία της Εκκλησίας επικροτείται όταν κρίνεται ότι παράγει έργο κοινωνικά επωφελές, συμπληρώνοντας τις ελλείψεις του κρατικού συστήματος πρόνοιας. Από την άλλη μεριά, όμως, ο λόγος της – ο οποίος, όπως είναι φυσικό, προβάλλει αρχές μη διαπραγματεύσιμες και με αξίωση καθολικής εγκυρότητας – επικρίνεται κάθε φορά που θεωρείται ότι εξέρχεται από τη στενή, ιδιωτικού μόνο ενδιαφέροντος ζώνη που έχει οριοθετήσει, ως ζωτικό χώρο γι’ αυτήν, η πολιτική. Και δεν θα πρέπει επιπλέον να ξεχνάμε ότι ο εμμενής, πραγματιστικός χαρακτήρας της πολιτικής αντιτίθεται σαφώς στην άνωθεν θεολογική νοηματοδότηση του κόσμου, απ’ την οποία άλλωστε έχει επιλεκτικά υφαρπάξει όλα εκείνα τα στοιχεία που επενδύουν την θεσμική εξουσία και κυριαρχία με συμβολική εγκυρότητα και ισχύ. Όπως έχει εξηγήσει ο Καρλ Σμιτ στη μελέτη του για την «πολιτική θεολογία», οι κυριότερες έννοιες της σύγχρονης θεωρίας του Κράτους αποτελούν εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Άλλος ένας λόγος, λοιπόν, για τον οποίο η κρατική εξουσία απαξιώνει την Εκκλησία, αφού εδώ και καιρό η τελευταία έχει πάψει να λειτουργεί ως νομιμοποιητική αρχή και υπερβατική δικαίωση των πολιτικών αποφάσεων.

Στο νέο, τελικά, περιβάλλον της ομογενοποίησης των πολιτισμικών συμπεριφορών, το οποίο για χάρη της καταναλωτικής ευδαιμονίας εξορθολογίζει και σχετικοποιεί τη σημασία των κάθε λογής παραδόσεων, η θρησκευτική εμπειρία οφείλει να είναι περιορισμένη στη σφαίρα της ιδιωτικής ζωής και του υποκειμενικού συναισθήματος, να είναι δηλαδή ελεγχόμενη. Έτσι εξηγείται και η συνεχής αμφισβήτηση του δημόσιου λόγου αλλά και των πολιτιστικών εκφράσεων της πλειοψηφούσας θρησκείας που φτάνουμε σήμερα να τα θεωρούμε ως ιδιαίτερα «προνόμια»: ο χριστιανικός μονοθεϊσμός ανέκαθεν θεωρούνταν πολιτικά επικίνδυνος, ωστόσο ποτέ του, τουλάχιστον στην ορθόδοξη εκδοχή του, δεν αποδείχτηκε και κοινωνικά επικίνδυνος, το αντίθετο. Όμως σήμερα, στην εποχή της λατρείας της παγκόσμιας οικονομίας, για προφανείς λόγους, αναγορεύεται σε κίνδυνο για τη δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα...

Στο περιθώριο της θεωρητικής συζήτησης που προηγήθηκε, σημειώνουμε εδώ ότι η περίπτωση της χώρας μας, λόγω των ιδιαίτερων ιστορικών συνθηκών διαμόρφωσης του νεοελληνικού κράτους (τουρκοκρατία, εθναρχικός ρόλος της Εκκλησίας, καθυστέρηση ανάπτυξης, κ.τ.λ.), καταχωρείται στις περισσότερες μελέτες περί νεωτερικότητας, μαζί με τα υπόλοιπα Βαλκάνια, στις εξαιρέσεις. Τα αποτελέσματα αυτής της καθυστερημένης εισόδου στη νεωτερικότητα θεωρήθηκαν ως επαρκής δικαιολογία ώστε να προκριθεί ένα σκληρό πρόγραμμα εκσυγχρονισμού (modernization: σύνολο σωρευτικών αλληλοενισχυόμενων διαδικασιών), και όχι μια ήπια νεωτερίκευση (: προαγωγή εκείνων των διεργασιών που συγκροτούν την συνθήκη της νεωτερικότητας) της ελληνικής κοινωνίας. Το γεγονός αυτό είχε πριν κάποια χρόνια ως αποτέλεσμα μια περίοδο σφοδρής κοινωνικής σύγκρουσης εξαιτίας μιας άσκοπης όσο και αμελητέας μεταβολής στον τύπο των αστυνομικών ταυτοτήτων και στη συνέχεια έναν παρατεταμένο διάλογο πάνω στο ανώριμο ακόμα θέμα χωρισμού Εκκλησίας-Πολιτείας, μέσα στον οποίο εντάσσεται και το ζήτημα της αποκαθήλωσης των χριστιανικών συμβόλων από τους δημόσιους χώρους. Η επιλογή της βίαιης εκσυγχρονιστικής διαδικασίας που, κατά τον Χάμερμπας, καθιστά τη νεωτερικότητα ένα γενικό υπόδειγμα διαδικασιών κοινωνικής εξέλιξης, ανεξαρτήτως του ιδιαίτερου χωρο-χρονικού πλαισίου στο οποίο εφαρμόζεται (γεγονός που κατανοείται ως βούληση εργαλειακής κυριαρχίας, δηλαδή ως ορθολογική απαίτηση χειραγώγησης και καθυπόταξης των κοινωνικών συνθηκών), οφείλεται σε μια περιφρονητική στάση προς την, θεωρούμενη ως οπισθοδρομική, ελληνική πραγματικότητα. Όμως, ακόμη κι αν αυτή η πραγματικότητα αλλάξει, ακόμα κι αν απωλέσει τις θρησκευτικές της αναφορές ή τον ορθόδοξο ηθικό και πολιτιστικό της καθορισμό, κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί με βεβαιότητα ότι ο δικαιικός ηθικός νομικισμός και η πολιτειακή διαπαιδαγώγηση θα κάνουν τους πολίτες καλύτερους, ώστε να μη φέρονται εγωιστικά αλλά «ώριμα» και ορθολογικά. Φαίνεται, τελικά, πως η επί δύο τουλάχιστον αιώνες φιλοσοφική αποδόμηση του Διαφωτισμού δεν κατάφερε ακόμα να εξαλείψει τις ιδεοληψίες των όψιμων, στη χώρα μας, υποστηρικτών του...

Πρωτοδημοσιεύθηκε στην Πολιτική Ενημέρωση, τ. 2, Ιανουάριος 2010.

Βασίλειος Γιούλτσης, Ελευθερία και υπακοή στην Ορθόδοξη Χριστιανική Ηθική

πηγή: Πεμπτουσία

Ελευθερία και υπακοή είναι δύο έννοιες, που ενώ για τον ελεύθερο φιλοσοφικό στοχασμό αποτελούν συνήθως μια καθαρά λογική αντίφαση, για τη χριστιανική σκέψη και ζωή είναι μια αδιάσπαστη ενότητα. Η βασική αυτή διαφορά μάς υποχρεώνει να δούμε τις έννοιες αυτές παράλληλα στο φιλοσοφικό στοχασμό και στη χριστιανική σκέψη για να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνοχή και την ενότητά τους μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εισάγεται με το ορθόδοξο ήθος.

Φυσικά οι μη χριστιανικές απόψεις για την υπακοή είναι γνωστό πως λίγο πολύ συμπίπτουν. Έτσι παραμένει κλασσικό αυτό, που υποστηρίχτηκε από τους κλασσικούς, ότι η υπακοή είναι συμμόρφωση στο πρόσταγμα. Η συμμόρφωση αυτή αποτελεί συνήθως τη μοναδική εκλογή, γιατί το πρόσταγμα, όπως ξέρουμε, αντιστοιχεί σε μια ποιότητα υπεροχής. Έτσι υπακούει εκείνος, που δε μπορεί να παρακούσει στον άλλο, που υπερέχει. Με το συλλογισμό αυτό δικαιώνεται κι ο ίδιος ο Πλάτωνας, που μετά την εμπειρία του απ’ τη σικελική περιπέτεια χαρακτηρίζει την υπακοή «γνώρισμα δούλου». Ανάλογες απόψεις βρίσκουμε και στην αρχαία λατινική φιλολογία και σε κείμενα ασιατικών λαών.

Ας δούμε στη συνέχεια τη σημασία της ελευθερίας. Στους ορισμούς που δόθηκαν κατά καιρούς ξεχωριστή θέση κατέχει η άποψη του Επίκτητου. Σύμφωνα μ’ αυτήν ελευθερία είναι η πράξη, που γίνεται μετά την απομόνωση της φαυλότητας. Έτσι η ελευθερία παρουσιάζεται ως τρόπος ζωής ή συμπεριφοράς, που εναρμονίζεται με την ηθική και τη λογική. Με μια τέτοια θεώρηση όμως ποιός μπορεί να εγγυηθεί ότι η ηθική ή η λογική των ανθρώπων θα προσδιορίσει αντικειμενικά την ελευθερία; Γιατί όλοι γνωρίζουν πόση ανηθικότητα και παραλογισμός κρύβεται πολλές φορές πίσω από φαινομενικά ηθικές ή λογικές ανθρώπινες ενέργειες. Φυσικά είναι αυτονόητο πως μια τέτοια εξάρτηση της ελευθερίας από τη λογική και την ηθική υποτάσσει την πρώτη στις δευτέρες και τη θεωρεί αξιολογικά κατώτερη.

Μια άλλη άποψη, που διατυπώθηκε στο χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας κι έρχεται ως συνέχεια της σκέψεως του Επίκτητου, είναι εκείνη που χαρακτηρίζει την ελευθερία ως τήρηση ενός πρότυπου αγαθότητας ή λογικής, που αναγκαστικά πρέπει να αναζητηθεί στο κράτος. Με άλλα λόγια το κράτος το ίδιο είναι η ηθική ολότητα και η πραγμάτωση της ελευθερίας. Στην άποψη αυτή, που είναι ιδέα του Εγέλου, βλέπουμε ταύτιση κράτους και ελευθερίας. Όλα αυτά όμως πίσω από μια σκοπιμότητα να υπάρχει η ελευθερία για χάρη του κράτους, για να υπακούουν οι πολίτες σε μια ηθική ολότητα, που επιβάλλει την ελευθερία. Υποτάσσουμε, δηλαδή, τον άνθρωπο για να τον κάνουμε ελεύθερο, όποιος όμως δεν υπακούει πρέπει να πιεστεί, να εξαναγκαστεί για να γίνει ελεύθερος (!).

Στο σημείο αυτό πρέπει να ομολογήσουμε ότι ορθώνεται ένα ανυπέρβλητο αδιέξοδο. Τί πρέπει να προτάξει κανείς, τη συλλογική ή την ατομική ελευθερία; Από το αδιέξοδο αυτό βγήκε γρήγορα η φιλοσοφία χαρακτηρίζοντας την ελευθερία ως σύνθετη έννοια, που μπορεί αποσπασματικά ν’ ανήκει στη φιλοσοφία, τη φυσική, τη μεταφυσική, την πολιτική και την ηθική. Το κομμάτιασμα όμως της ελευθερίας είχε ως αποτέλεσμα πρώτα τη διάσπαση της ανθρώπινης προσωπικότητας και στη συνέχεια τη δημιουργία αντιφάσεων, αφού ξέρουμε πως οι προηγούμενες περιοχές βρίσκονται συχνά μεταξύ τους σε διαλεκτική αντίθεση. Ποιός μπορεί ν’ αμφισβητήσει ότι συνήθως για χάρη της ελευθερίας καταπιέζονται ανθρώπινες συνειδήσεις, καταστρέφονται τεράστιες σε οικονομικό αντίκρυσμα περιουσίες, πουλιούνται ή αγοράζονται ακόμα και ολόκληροι λαοί στα τραπέζια των διεθνών συναντήσεων και χύνονται ποτάμια αίματος; Λίγοι ελεύθεροι τρελλοί ή φανατικοί μπορούν να σκορπίσουν τον πανικό και τον όλεθρο σ’ ολόκληρο τον πλανήτη μας.

Βλέπουμε λοιπόν πως η ελευθερία και μαζί της κι η υπακοή δεν μπορούν να εξαρτηθούν ούτε από την ηθική, ούτε από τη λογική, ούτε κι από αυτή την ιδέα μιας ηθικής ολότητας, που απαιτείται είτε από το κράτος είτε ακόμα κι από τη θρησκεία. Στις περιπτώσεις αυτές η εξάρτηση δουλώνει τον άνθρωπο κι αφού παραγνωρίσει την πνευματική του υπόσταση τον υποτάσσει σε μια ολοκληρωτική αναγκαιότητα. Τέτοιες ολοκληρωτικές αναγκαιότητες στο χώρο του κράτους είναι οι κοινωνιστικές ουτοπίες και στο χώρο της θρησκείας οι χιλιασμοί, οι μεσσιανισμοί και οι θρησκευτικές απολυτοποιήσεις.

Χρειάζεται λοιπόν ν’ αναζητήσουμε το αληθινό νόημα της ελευθερίας έξω από τις παραπάνω περιοχές στα πλαίσια ενός ορισμού, που απορρίπτει την αναγκαιότητα, καταργεί την υποταγή και δέχεται στον άνθρωπο την πνευματική αρχή, την πνευματική καταγωγή και την ποιότητα. Στο Χριστιανισμό η ελευθερία συνδέθηκε με το πνεύμα. Αυτό φαίνεται στη διακήρυξη του Αποστόλου Παύλου· «Ο Κύριος το πνεύμα εστίν ού δε το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία». Στη διακήρυξη αυτή βλέπουμε την αναφορά της ελευθερίας στο πνεύμα, απ’ όπου η ελευθερία αποκτά την απόλυτη αξία όχι πια ως ολοκληρωτική αναγκαιότητα, αλλ’ ως υπερβατική αξία και ποιότητα αδιάβλητη, ακέραιη και πλήρης. Τα γνωρίσματα αυτά της ελευθερίας αντιστοιχούν σε αλήθειες της ορθόδοξης θεολογίας, γι’ αυτό κι η ελευθερία στο ορθόδοξο ήθος είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της νέας κοινωνικής πραγματικότητας, που βιώνεται στο χώρο της αγίας μας Εκκλησίας.

Για να κατανοήσουμε τις παραπάνω θέσεις πρέπει να θυμηθούμε ότι μετά την πτώση του ανθρώπου από κακή χρήση του αυτεξουσίου (ελευθερίας) η ανόρθωσή του συντελείται ως απελευθέρωση από την αμαρτία με την καταβολή του αίματος του Κυρίου ως λύτρου. Κι είναι γνωστό ότι στα κείμενα της Καινής Διαθήκης ο Χριστός παρουσιάζεται ως ελευθερωτής του ανθρώπου όχι μόνο από τη δουλεία στον πονηρό, το θάνατο και την αμαρτία, αλλά κι από την εξουσία που ασκούσε πάνω του το γράμμα του Νόμου. Έτσι η νέα διαθήκη και συμφωνία του Θεού με τον άνθρωπο γίνεται ο «τέλειος νόμος της ελευθερίας» για την Εκκλησία, που εμφανίζεται ως περιοχή της αληθινής ελευθερίας του ανθρώπου, γιατί είναι περιοχή της φανερώσεως του Αγίου Πνεύματος.

Το βασικότερο λοιπόν πρόβλημα, στο οποίο έρχεται να δώσει απάντηση ο Χριστιανισμός με την Εκκλησία, είναι το πρόβλημα της ανθρώπινης ελευθερίας. Αν αφαιρέσουμε την ελευθερία, παύει να έχει νόημα ολόκληρο το έργο της θείας οικονομίας, ο Νόμος, οι Προφήτες, η ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού, ο θάνατος και η ανάστασή Του, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος και τέλος η σύσταση της Εκκλησίας. Κι όλα αυτά γιατί κατάχρηση της ελευθερίας (αυτεξουσίου) προκαλεί την πτώση, και αποκατάσταση και αληθινή χρήση της ελευθερίας προκαλεί την ανόρθωση και ανάπλαση «του πεπτωκότος».

Αλλ’ η ελευθερία είναι και ατμόσφαιρα μέσα στην οποία κινείται και εκφράζεται η χριστιανική αλήθεια. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να υπάρχει αλήθεια, εκεί που δεν υπάρχει ελευθερία ή ελευθερία εκεί που δεν υπάρχει αλήθεια. Μετέχοντας ο άνθρωπος με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος στην αλήθεια του Χριστού βρίσκει την αληθινή ελευθερία. Γι’ αυτή τη συγκλονιστική πραγματικότητα μας βεβαιώνει ο Κύριος με τα λόγια του· «γνώσεσθε την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς».

Η πραγματική ελευθερία είναι καρπός της αλήθειας, που ταυτίζεται με την αληθινή ζωή. Η ζωή αυτή είναι ζωή «εν Αγίω Πνεύματι», κατά την οποία με τα μυστήρια της Εκκλησίας αποσπάται ο άνθρωπος από τη χοϊκή ρίζα του Αδάμ και μπολιάζεται στην πνευματική ρίζα του Χριστού. Μόνον ο Χριστός ως νικητής του θανάτου και πηγή της ζωής προσφέρει στον άνθρωπο την απελευθέρωσή του από τα δεσμά του θανάτου και την αληθινή ζωή. Όταν ο άνθρωπος περιορίζεται από τη φθορά και το θάνατο είναι φυσικό να αισθάνεται και να ζει ως δούλος. Ζει στο χώρο της πτώσεως, στο χώρο της δεσμεύσεως, της αναγκαιότητας, της βιολογικότητας, στο χώρο του «παρά φύσιν». Όταν όμως λυτρώνεται από τα δεσμά αυτά αισθάνεται και ζει ως τέκνο του Θεού. Ζει στην περιοχή της αναπλάσεως, της αιωνιότητας, της θείας υιοθεσίας, της ελευθερίας, στην περιοχή του «κατά φύσιν». Μ’ άλλα λόγια, ελευθερία είναι η βεβαίωση της πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η αποδέσμευσή του από τη βιολογική αναγκαιότητα του άτομου και η μεταμόρφωσή του σε πρόσωπο, σε πνευματική ποιότητα.

Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημάνουμε τη σπουδαιότητα που αποδίδει η ορθόδοξη χριστιανική ηθική στην έννοια πρόσωπο, που τη διαστέλλει σοβαρά από την έννοια άτομο. Κι αυτό γιατί η χριστιανική ηθική συνεπής προς το ορθόδοξο δόγμα προσδιόρισε τις θεμελιώδεις αρχές και έννοιές της σύμφωνα με τις δογματικές αλήθειες της Ορθοδοξίας. Έτσι όταν η ορθόδοξη χριστιανική σκέψη διαπίστωσε τη διαφορά ανάμεσα στις παραπάνω έννοιες με αφετηρία τη διάκριση των προσώπων της Τριαδικής Θεότητας, προσδιόρισε ως ανθρώπινο πρόσωπο την ξεχωριστή και επώνυμη υπόσταση αντίθετα από το ανώνυμο φυσικό άτομο

Το άτομο λοιπόν δεν είναι παρά μονάδα του είδους, από το οποίο προέρχεται και στο οποίο ανήκει από τη γέννηση ως το θάνατο. Η νομοτελειακή αυτή εξάρτηση φανερώνει την υποταγή του ατόμου στην απρόσωπη συλλογική αναγκαιότητα, που υπαγορεύεται βασικά από τους νόμους της «πεπτωκυίας φύσεως». Έτσι το άτομο ταυτίζεται με την «παρά φύσιν» κατάσταση του ανθρώπου, που κάτω από τη δουλεία της αμαρτίας αδυνατεί να προσεγγίσει και να γνωρίσει την αλήθεια της καταστάσεώς του, η οποία και θα το ελευθερώσει. Το άτομο μέσα στο κέλυφος του εγωκεντρισμού δεν έχει την αίσθηση της πνευματικής δράσεως κι αδυνατεί να δει τον πλησίον και το Θεό, που βρίσκονται μόλις απ’ έξω. Η θέα του πλησίον και του Θεού, που θάναι ταυτόχρονα και συνάντησή τους είναι δυνατή μόνο με το σπάσιμο του εγωισμού, την απελευθέρωση από το κέλυφος της απομονώσεως και την έξοδο για συνάντηση με το «συ» στη δημιουργία της κοινωνίας του «εμείς».

Χαρακτηριστικά λοιπόν στοιχεία της καταστάσεως του ατόμου είναι πάντα ο εγωισμός, η δουλεία στην αμαρτία, η στέρηση της πνευματικής δράσεως κι η απομάκρυνση από τον πλησίον και το Θεό.

Το πρόσωπο αντίθετα είναι μια ενότητα ψυχοπνευματικών στοιχείων, που βρίσκονται πάνω από κάθε φυσιοκρατική και βιολογική αναγκαιότητα. Το πρόσωπο είναι μια απόλυτη αξία. Είναι εκείνο το ξεχωριστό κάτι, που σε μιαν ασύλληπτη πολυμορφία συνθέτει την ανεπανάληπτη ιδιαιτερότητα του «κατά φύσιν» ανθρώπου. Έτσι είναι αδύνατο σ’ ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία να βρεθεί για οποιοδήποτε πρόσωπο ένα «ακριβές αντίγραφο». Κάθε άνθρωπος ως πρόσωπο είναι κι ένας ξεχωριστός κόσμος. Είναι μια μικρή ολότητα, μια μικρή πληρότητα ανάλογη της κοσμικής, ένας τέλειος μικρόκοσμος μέσα στην απέραντη δημιουργία, όπως χαρακτηριστικά τον ονομάζει ο άγιος Γρηγόριος ό Θεολόγος. Γι’ αυτό το πρόσωπο δεν είναι ποτέ κάτι το στατικό. Νοείται πάντα σε μια κοινωνική διάσταση, γιατί κινείται για να συναντήσει τον πλησίον και ιδιαίτερα το πρότυπό του, που είναι ο Τριαδικός Θεός.

Η κίνηση αυτή, που κοινωνιολογικά μπορεί να χαρακτηριστεί ως έκφραση και ρόλος του προσώπου, αποκαλύπτει μέσα σ’ αυτό την ύπαρξη κοινωνικού δυναμισμού. Ο όρος εδώ δε σημαίνει την ασυνείδητη κοινωνικότητα, που υπάρχει σ’ ολόκληρη τη βιολογική δημιουργία κι είναι μια φυσιοκρατική τάση —θα λέγαμε αναγκαιότητα υπάρξεως— σ’ όλα τα ζώα ακόμα και στα φυτά. Κοινωνικός δυναμισμός είναι μια πνευματική λειτουργία, που θεολογικά ανάγεται στο «κατ’ εικόνα» κι αποτελεί βασικό στοιχείο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Είναι μια δυναμική κίνηση αγάπης και ελευθερίας, που σπάζει, όπως είπαμε, το φράγμα του ατομικού απομονωτισμού και οδηγεί τον άνθρωπο στη σφαίρα του διαλόγου, στη διάσταση του κοινωνικού. Είναι η κίνηση, που κάνει τον άνθρωπο να κοινωνεί με το πνεύμα, ν’ αποδεσμεύεται απ’ τις αναγκαιότητες κι ελεύθερος να πιστεύει σε αξίες, ν’ αγωνίζεται γι’ αυτές, να δημιουργεί πολιτισμό, να διαφέρει από τα ζώα. Είναι η κίνηση, που σε οριζόντια διάσταση διαλόγου με τον πλησίον εκφράζει την κοινωνικότητα, ενώ σε κατακόρυφη διάσταση διαλόγου με το Θεό αποκαλύπτει την πνευματικότητα. Στην κίνηση αυτή δεν υπάρχει καταναγκασμός, αφού ο άνθρωπος είναι πάντα ελεύθερος ν’ αμφιβάλλει όχι μόνο για την πνευματικότητα, αλλά και για τον ίδιο το Θεό. Έτσι η ελευθερία είναι χαρακτηριστικό και της πνευματικότητας στην ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου με το Θεό ως πλάσμα με τον πλάστη του, ως τέκνο με τον ουράνιο πατέρα του.

Στο σημείο αυτό χρειάζεται να σταθούμε για λίγο, αφού βλέπουμε να προβάλλει η αρετή της υπακοής, της οποίας τη σχέση με την ελευθερία θα παρακολουθήσουμε στη συνέχεια,

Σε κείμενο της Α΄Επιστολής του Αποστόλου Πέτρου διαπιστώνουμε ότι οι Χριστιανοί ονομάζονται «τέκνα υπακοής» Αν θελήσουμε να συνδέσουμε το χαρακτηρισμό αυτό με ένα άλλο κείμενο της Β΄προς Θεσσαλονικείς Επιστολής του Αποστόλου Παύλου, βλέπουμε ότι η άρνηση της υπακοής στο Θεό ισοδυναμεί με απιστία. Το ίδιο φαίνεται και σ’ άλλα κείμενα του Παύλου, όπου εναλλάσσονται οι όροι «πίστη» και «υπακοή» σε σημείο, που να παρουσιάζονται σχεδόν ταυτόσημοι. Απόλυτη συνωνυμία των όρων βρίσκουμε στον Παιδαγωγό του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, όπου υποστηρίζεται ότι η υπακοή του λόγου δεν είναι τίποτε άλλο από την ίδια την πίστη

Η ερμηνεία της σχέσεως των όρων δεν πρέπει να μελετηθεί χωριστά από τη σχέση του ανθρώπου με το Θεό. Στην προπτωτική κατάσταση η σχέση αυτή συνδέεται με την υπακοή του ανθρώπου, που κι αυτή είναι δεμένη με το αυτεξούσιο. Κακή χρήση του αυτεξουσίου δημιουργεί την παρακοή, με την οποία αρχίζει η δυναστεία της φθοράς και του θανάτου και η απώλεια της ελευθερίας. Έτσι η παρακοή διακόπτει τη σχέση του ανθρώπου με το Θεό και γίνεται αφορμή αμφισβητήσεως και απιστίας του ανθρώπου. Με την εφαρμογή του έργου της θείας οικονομίας και της αναπλάσεως του «πεπτωκότος» πραγματοποιείται η ανάκλησή του στην υπακοή του Θεού. Την παρακοή, που στέρησε τον παράδεισο από τους πρωτοπλάστους μόνο η υπακοή θα μπορούσε να παραγράψει. Γιατί μόνο η υπακοή ήταν σε θέση να απομακρύνει την πτωτική αμφισβήτηση και απιστία, που προκάλεσε τη διακοπή των σχέσεων ανθρώπου και Θεού. Έτσι με την υπακοή πραγματοποιείται η ανασύσταση της κοινωνίας των σχέσεων, που στο βάθος επισφραγίζονται με τη βίωση της πίστεως από τον άνθρωπο και την προσφορά της αληθινής ελευθερίας από το Θεό.

Στη θεολογική αυτή διατύπωση κρύβεται μια αλήθεια, που συχνά μας διαφεύγει. Η αλήθεια αυτή μας λέει πως η ανάκτηση της ελευθερίας ποτέ δεν μπορεί να θεωρηθεί ως επιτυχία σε μια προσπάθεια του ανθρώπου. Ο εμπειρικός άνθρωπος δεν είναι σε θέση να προσφέρει στον εαυτό του την ελευθερία, γιατί η ελευθερία είναι δεμένη με το Πνεύμα του Κυρίου και αποτελεί αποκλειστική προσφορά του Θεού. Μόνον ο Θεός προσφέρει την ελευθερία. Κατά συνέπεια η ελευθερία δεν κατακτάται από τον άνθρωπο, αλλά του προσφέρεται από το Θεό. Ο άνθρωπος έλκεται από την ελευθερία, που για να τη νιώσει, να την ενεργοποιήσει και να τη χαρεί χρειάζεται με την υπακοή κι εμπιστοσύνη στο Θεό ν’ απελευθερωθεί από τη δουλεία της αμαρτίας.

Στη συνάντηση ελευθερίας και υπακοής βλέπει κανείς το πολύ γνωστό στο Χριστιανισμό σχήμα των αντιθέσεων. Των αντιθέσεων, που είναι αδύνατο να γεφυρωθούν με τη λογική. Έτσι είναι παράλογο το εγχείρημα συγκρίσεως της ελευθερίας ως δωρεάς του Θεού από τη μια, και της υπακοής ως προσφοράς του ανθρώπου από την άλλη. Δεν υπάρχουν μεγέθη για τέτοια σύγκριση. Είναι το ίδιο σαν να θέλουμε να μετρήσουμε την αιωνιότητα σε σχέση με το χρόνο, το τέλειο σε σχέση με το ατελές. Στη θεολογική γλώσσα ο χρόνος αγκαλιάζεται απ’ την αιωνιότητα και παίρνει τα χαρακτηριστικά της, το τέλειο τελειοποιεί το ατελές, το θείο θεώνει το ανθρώπινο, και στο θέμα μας η ελευθερία παίρνει την υπακοή και τη μεταμορφώνει σε ελευθερία. Με μια τέτοια υπέρβαση της αντιθέσεως η ελευθερία γίνεται υπακοή κι η υπακοή ελευθερία. Χωρίς ελευθερία λοιπόν η υπακοή είναι δουλεία και χωρίς υπακοή η ανθρώπινη ελευθερία δεν διαφέρει καθόλου από την αυθαιρεσία.

Με τη διαπίστωση αυτή φτάνουμε σ’ ένα από τα πιο κρίσιμα σημεία της χριστιανικής ηθικής, δηλαδή στη θέση της ελευθερίας ανάμεσα στις σύγχρονες μορφές υπακοής. Στο μοναχισμό, την πνευματική ζωή, την οικογένεια, τις παιδαγωγικές σχέσεις και τις σχέσεις με τους φορείς της κοσμικής εξουσίας το πρόβλημα της υπακοής και της ελευθερίας εμφανίζεται οξύτερο τελευταία μετά την αμφισβήτηση της εξουσίας και της αυθεντίας. Με την αμφισβήτηση αυτή έχει σπάσει η ενότητα ανάμεσα στις έννοιες μας και η ελευθερία αντιμετωπίζεται από τον άνθρωπο ως δικαίωμα και απαίτηση. Έτσι οι γνωστές μορφές της ελευθερίας υποστηρίζεται ότι είναι κατακτήσεις του ανθρώπου, αλλά όπως φάνηκε καθαρά πιο πάνω, κανείς δεν μπορεί να προσφέρει στον εαυτό του ελευθερία. Χωρίς την αυτοϋπέρβαση του ανθρώπου στις λεπτομέρειες της υπακοής μια τέτοια ελευθερία είναι μόνο κατ’ επίφαση ελευθερία, είναι κίβδηλη ελευθερία και δε θ’ αργήσει να εκδηλωθεί ως αυθαιρεσία. Κι αυτοί που δέχονται μια τέτοια ελευθερία είναι φυσικό να τη δέχονται δουλικά, γιατί η υπακοή τους είναι κίβδηλη, είναι δουλεία,

Για την ορθόδοξη χριστιανική ηθική η ελευθερία προσφέρεται μόνο από το Θεό κι η υπακοή του ανθρώπου ανάγεται στο Θεό ανεξάρτητα από το ποιός την αξιολογεί ή την κατευθύνει στις προηγούμενες σχέσεις. Στο σχήμα αυτό οι πόλοι είναι Θεός και άνθρωπος και η επικοινωνία πνευματική. Κάθε τι, που παρεμβάλλεται στην επικοινωνία αυτή, είναι γιατί του δόθηκε «άνωθεν» η οικονομία της παιδαγωγίας ή της συνέργειας για τη φανέρωση του θείου θελήματος. Μέσα στην προοπτική αυτή πρέπει να δούμε την απάντηση του Ιησού στον Πιλάτο όταν του είπε πως είχε εξουσία να του προσφέρει ελευθερία. «Ουκ είχες εξουσίαν κατ’ εμού ουδεμίαν», είναι η απάντηση, «ει μη ην δεδομένον σοι άνωθεν». Στην ίδια προοπτική τοποθετείται η μοναχική υπακοή στο γέροντα, που προσφέρεται για να διευκολύνει την επικοινωνία και την υπακοή του υποτακτικού του στο Θεό. Κι ακριβώς στις περιπτώσεις της πραγματικής υπερβάσεως της ατομικότητας η υπακοή του μοναχού γίνεται πηγή χαράς και πνευματικό μεθύσι, γιατί μεταμορφώνεται σε ελευθερία.

Η κατανόηση των παραπάνω αντιφάσεων είναι αδιανόητη στον κοσμικά σκεπτόμενο άνθρωπο γιατί ζει με την ψευδαίσθηση της παντοδυναμίας του. Η παντοδυναμία αυτή είναι δυνατό να στηρίζεται είτε σε οικονομική επιφάνεια, είτε σε κοινωνική προβολή, είτε σε επαγγελματική εξασφάλιση, είτε σε ιδεολογική ολοκλήρωση, είτε σε πολιτική αυτάρκεια ή υπεροχή, είτε ακόμα και σε θρησκευτική πληρότητα, που γεννά ένας εύκολος ευσεβιστικός φαρισαϊσμός. Στις διαστάσεις μιας τέτοιας υπεροχής η ελευθερία αντιμετωπίζεται με καθημερινά μεγέθη ως ανθρώπινο κτήμα, που για τη χρήση του είναι άχρηστη ή μάλλον επιζήμια η υπακοή. Έτσι η υπακοή στο θέλημα του Θεού θεωρείται μωρία ανάλογη με τη μωρία του Σταυρού. Η μωρία όμως αυτή για τον «κατά φύσιν» άνθρωπο αποτελεί τη μοναδική σωτήρια σοφία.

Μέσα στην αλήθεια αυτή κρύβεται όλο το δράμα του ανθρώπου, που αδύναμος μακρυά από το Θεό, ζήτησε να κατασκευάσει υποκατάστατα δυνάμεως για να διώξει με ψευδαισθήσεις το φόβο της αδυναμίας, της πτώσεως, της φθοράς και του θανάτου. Γέμισε τον κόσμο του ελευθερίες, κίβδηλες ελευθερίες, που μεταβλήθηκαν σε αυθαιρεσίες, αλλά στο βάθος έμεινε δούλος μιας αναγκαιότητας, που τον κατευθύνει δυναστικά. Έτσι έμεινε ξένος στην πνευματική ελευθερία, γιατί ήταν ξένος στην υπακοή, ξένος στο πνεύμα, ξένος στον Κύριο.

Η υπακοή προϋποθέτει συναίσθηση της ανεπάρκειας και της αδυναμίας του ανθρώπου να βρει και να εκπληρώσει τον πραγματικό σκοπό της υπάρξεώς του. Με την προϋπόθεση αυτή ο δρόμος της υπακοής είναι δρόμος ταπεινώσεως, γιατί χωρίς ταπείνωση η υπακοή μπορεί να μεταβληθεί σε υποκρισία. Ο ταπεινός πιστός δεν ανακρίνει το θέλημα του Θεού, ούτε προσπαθεί να κατανοήσει τη χρησιμότητα ή τη σκοπιμότητά του για να δικαιολογήσει την εφαρμογή του. Υπακούει σ’ αυτό γιατί είναι το θέλημα του Θεού, το θέλημα του ουράνιου πατέρα του. Εδώ φαίνεται ο απόλυτος χαρακτήρας της χριστιανικής ηθικής, που προβάλλει στον άνθρωπο το θέλημα του Θεού χωρίς περιθώρια συζητήσεων, γιατί το θέλημα αυτό συνδέεται με υποκείμενο, που κατά το σχήμα των προηγουμένων αντιθέσεων δεν είναι δυνατό να εκτιμηθεί, να αξιολογηθεί από τον κτιστό και πεπερασμένο άνθρωπο. Αυτό δεν σημαίνει ότι η υπακοή στο Θεό πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν μια ανάγκη, που επιβάλλεται στον άνθρωπο από πάνω. Η υπακοή είναι η «κατά φύσιν» κατάσταση, που αν δεν την προσεγγίσει ο εμπειρικός άνθρωπος με υπέρβαση τής «παρά φύσιν», είναι αδιανόητη η δυνατότητα επιστροφής του στο αρχαίο κάλλος, στην ελευθερία του Θεού. Όταν λοιπόν ο άνθρωπος ενοχλείται από την ιδέα της υπακοής στο Θεό, τότε σημαίνει ότι αδυνατεί να καταλάβει σε ποιά θέση βρίσκεται, και δεν είναι ελεύθερος να βγει από το «εγώ» του στην κοινωνία του πλησίον και του Θεού.

Έτσι φτάνουμε στη διαπίστωση πως η ελευθερία είναι μια εσωτερική απολύτρωση του ανθρώπου από το «εγώ», στη θέση του οποίου μπαίνει ο Θεός και ο κόσμος ολόκληρος. Αυτή η εσωτερική ελευθερία η απόλυτα πνευματική είναι το μεγάλο παράδοξο του χριστιανικού ήθους, που φαίνεται στη ζωή των αγίων και των μαρτύρων. Στις διώξεις η εσωτερική ελευθερία κάτω από την πίεση και τον καταναγκασμό δεν εξουθενώνει το πρόσωπο, αλλά του προσφέρει τρομακτικές δυνάμεις όχι απλώς για αντοχή στο σωματικό πόνο, αλλά κυρίως για εκδήλωση αγάπης στους βασανιστές, που συχνά μεταλλάσσονται και διαδηλώνουν πίστη (δηλ. υπακοή) στο Θεό και αποδέχονται κι οι ίδιοι το μαρτύριο.

Εδώ αποκαλύπτεται το στοιχείο του ηρωισμού ως έκφραση της ελευθερίας, που απορρίπτει και τις ζωτικές ανθρώπινες αξίες ή αμφισβητεί την κάθε εξωτερική αναγκαιότητα ακόμα κι αν αυτή μπορεί να λέγεται εξωτερική ελευθερία. Με μια τέτοια τοποθέτηση ο μάρτυρας θυσιάζει πάντα τη ζωή για την πνευματική ελευθερία, αλλά ποτέ την πνευματική ελευθερία για τη ζωή. Την αντίφαση αύτη ίσως είναι δύσκολο να τη συλλάβει ο εμπειρικός άνθρωπος, για την ορθόδοξη όμως χριστιανική ηθική είναι μια βασική θέση, που η βίωσή της αποκαλύπτει ορθόδοξο ήθος. Με την ελευθερία είναι δεμένη όχι τόσο η ζωή, όσο η πνευματική ποιότητα της ζωής, η αξία του ανθρώπινου προσώπου, η ψυχή. Αν χαθεί η πνευματική ποιότητα της ζωής, αν χαθεί η αξία του ανθρώπινου προσώπου, αν χαθεί η ψυχή, ποιό θα είναι το νόημα της ανθρώπινης υπάρξεως; Αυτό είναι το μεγάλο ερώτημα, που διαρκώς θέτει στον άνθρωπο η Εκκλησία επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Κυρίου· «τί ωφελήσεται άνθρωπος εάν τον κόσμον όλον κερδήση, την δε ψυχήν αυτού ζημιωθή; ή τί δώσει άνθρωπος αντάλλαγμα της ψυχής αυτού;».

Από το σημείο αυτό αρχίζει να φαίνεται πως η ένταξη του ανθρώπου στην περιοχή της υπακοής και της ελευθερίας αποτελεί ταυτόχρονα και ένταξή του στην εσχατολογική προοπτική, που προσφέρει η Εκκλησία. Χωρίς την εσχατολογική προοπτική, που δεν είναι στην πραγματικότητα μια παθητική αναμονή των εσχάτων, η υπακοή του ανθρώπου κινδυνεύει να μεταβληθεί σε ευσεβιστική συνήθεια, που δεν θάταν άδικο να χαρακτηρίζεται «όπιο των λαών». Η εσχατολογική προοπτική τροφοδοτεί την υπακοή με τη βεβαιότητα της ελπίδας, που μειώνει τη θλίψη για την κατάσταση του κόσμου κάτω από την εξουσία του κακού. Έτσι η πραγμάτωση της ελευθερίας δεν μεταβάλλεται σ’ έναν απώτερο σκοπό, αλλά μέσα στην παραπάνω προοπτική παραμένει μια μόνιμη μέριμνα των πιστών, Το κείμενο του Αποστόλου Παύλου στην Επιστολή προς Γαλάτας δεν αφήνει αμφιβολίες. «Τη ελευθερία ουν, ή Χριστός ημάς ηλευθέρωσε, στήκετε και μη πάλιν ζυγώ δουλείας ενέχεσθε». Στο κείμενο δεν γίνεται λόγος για μια οποιαδήποτε ελευθερία, αλλά για κείνη που συνδέεται με το Χριστό και την απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία. Κι ο επιτατικός χαρακτήρας του «στήκετε» δείχνει καθαρά το μέγεθος της ευθύνης για τη διαφύλαξη αυτής της ελευθερίας.

Έτσι φτάνουμε στο δραματικότερο σημείο της χριστιανικής ευθύνης, τη διαφύλαξη της ελευθερίας. Στο σημείο αυτό, που είναι ένα από τα βασικά προβλήματα της χριστιανικής ηθικής, το θέμα είναι πώς θα διαφυλαχτεί το πολύτιμο αυτό αγαθό αυθεντικό και ελεύθερο μέσα στο δαιδαλώδες και πολύπλοκο κύκλωμα των αποσπασματικών ελευθεριών της εποχής μας. Ξαναγυρίζοντας στα λόγια από την πρόσφατη διάλεξη του καθηγητή Trutz Rendtorff υπενθυμίζουμε το ερώτημα· «πώς μπορεί η ελευθερία να παραμείνει ελεύθερη;». Η απάντηση βρίσκεται στο «στήκετε» του Αποστόλου Παύλου. Είναι η απάντηση της χριστιανικής ηθικής για τον τρόπο βιώσεως της ελευθερίας και της υπακοής και αναλύεται: με θυσία, με επαγρύπνηση, με άσκηση.

Θ.Ι.Ζιάκας,Μιλάμε για την κρίση του ίδιου του Υποκειμένου

πηγή: Αντίφωνο

Η απολυτοποίηση των οικονομολογικών όψεων της κρίσης συσκοτίζει τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της: ότι δηλαδή είναι κρίση του  Υποκειμένου. Ωστόσο η ανθρωπολογική αυτή διάσταση της κρίσης έχει αναδειχθεί, από τους θεωρητικούς της κοινωνικής οντολογίας, ήδη από τη δεκαετία του '80. Θυμίζω το ανεπανάληπτο έργο του  Παναγιώτη Κονδύλη «Η κρίση του αστικού πολιτισμού», όπου και η ανάλυση της παθολογίας του κυρίαρχου ελληνικού μεταμοντερνισμού, μαζί με την καίρια περιγραφή της εξάντλησής του, την οποία ζούμε σήμερα.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι ο επίλογος ενός ανάλογου βιβλίου, που γράφτηκε την ίδια περίοδο και το οποίο πραγματεύεται την κρίση του νεωτερικού Τεχνοσυστήματος ακριβώς ως κρίση του υποκειμένου -ως «έκλειψή» του πιο συγκεκριμένα.[*] Ως αποσύνθεση-διάλυση, λόγω εξάρθρωσης/καταστροφής της αυθυπερβατικής συστατικής του ορμής, αφ’ ενός. Αλλά, αφ’ ετέρου, όχι ως αποσύνθεσης αμετάκλητα καταστροφικής/υποστροφικής, αλλά ως εμπεριέχουσας συνάμα την δυνατότητα μετάβασης σε μια ανώτερη ανθρωπολογική βαθμίδα.

Σημείωση επί της ορολογίας:

- Με τη λέξη "υποκείμενο" νοείται εδώ ο «φορέας», η «υπόσταση» του κοινωνικού πεδίου. Πρακτικά αναφερόμαστε στους συγκεκριμένους ανθρώπους, συνυπολογίζοντας τη θέση που κατέχει -στο …GPS της κεφαλής τους- η προσιδιάζουσα στο υφιστάμενο κοινωνικό πεδίο θέσμιση των οντολογικών παραμέτρων του [ήγουν: ο τρόπος α) ρύθμισης της αντίθεσης ατομικού/συλλογικού, β) νοηματοδότησης των μεταφυσικών σημασιών και γ) θεμελίωσης της δικαιοπολιτικής νομιμοποίησης].

- Με τον όρο «αυθυπερβατική τάση» (ή «ορμή») νοείται -πρακτικά πάλι- η «δύναμη» η οποία συνέχει το άτομο με τον εν λόγω ορισμό των θεμελιωδών  παραμέτρων του κοινωνικού πεδίου, -καθιστώντας το «υποκείμενο». (Για το πλήρες νόημα της λέξης «αυθυπέρβαση» πρέπει να πάει κανείς στο εν λόγω βιβλίο και μέσω αυτού στην ιλιγγιώδη οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή).


Η σημερινή κρίση μπορεί να περιγραφεί ως αδυναμία του υποκειμένου της νεωτερικότητας να ελέγξει την αντίφαση ανάμεσα στο σύστημα των αναγκών του και στις συνέπειες του, που είναι το κοινωνικό, το εθνικό και το οικολογικό πρόβλημα.

Η αδυναμία αυτή αφορά την ίδια την προϋπόθεση κάθε εναλλακτικής λύσης: την ικανότητα του υποκειμένου να αποστασιοποιείται από τις κοινωνικά καθορισμένες ανάγκες του. Μ' αυτή την έννοια μιλάμε πλέον για κρίση του ίδιου του υποκειμένου.

I.

Ο ισχυρισμός ότι η κρίση αφορά το ίδιο το υποκείμενο μπορεί να βασιστεί σε δύο επισημάνσεις. Η πρώτη προκύπτει από την εμπειρία του παγκόσμιου σοσιαλιστικού κινήματος, που αντιπροσωπεύει τη γιγαντιαία, αλλά αποτυχημένη, προσπάθεια της νεωτερικότητας να θέσει υπό έλεγχο τις διογκούμενες αντιφάσεις της. Η δεύτερη προκύπτει από τη σημερινή γενικευμένη «απάθεια» του νεωτερικού υποκειμένου.

Η προβληματική πάνω στην αποτυχία του σοσιαλισμού οδηγεί ακριβώς στο υποκείμενο. Διαπιστώνεται, σε όλες τις περιπτώσεις, ότι το «υποκείμενο της αλλαγής» αναπαράγει στο εσωτερικό του και στην κοινωνία, τις σχέσεις που προσπαθεί να «εξαλείψει». Αποδείχθηκε ότι η «καταστροφή του εχθρού» δεν εξασφαλίζει το ζητούμενο. Δεν φτάνει να «αλλάξουν οι συνθήκες». Πρέπει να αλλάξει και το ίδιο το «υποκείμενο της αλλαγής», ώστε να μην τις αναπαράγει. Καταδείχθηκε, με ακριβοπληρωμένη εμπειρία, ότι οι αντιφάσεις της νεωτερικότητας ριζώνουν στην ίδια τη «δομή» του υποκειμένου της και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς ειδική παρέμβαση και στη δομή αυτή. Εκτός από τη θεωρία και πρακτική της «αλλαγής των συνθηκών», χρειαζόταν και κάποια ειδική θεωρία και πρακτική αυτο-αλλαγής του ίδιου του «υποκειμένου της αλλαγής».

Η ύπαρξη μιας τέτοιας θεωρίας «αλλαγής του υποκειμένου» θα οδηγούσε προφανώς και σε μια διαφορετικότερη θεωρία «αλλαγής των συνθηκών».

Η δεύτερη επισήμανση προκύπτει από την κοινότοπη παρατήρηση πως ενώ είναι φανερό ότι ο σύγχρονος πολιτισμός πριονίζει ο ίδιος το κλαδί στο οποίο κάθεται (υπερβαίνοντας τα οικολογικά και τα κοινωνικά του όρια) το αποτέλεσμα είναι η πλήρης «απάθεια» και απραξία. Οι εκκλήσεις των οικολόγων, των εναλλακτικών, των ηθικολόγων κ.λπ., στη λογικότητα και την ηθική ευαισθησία του υποκειμένου, δεν το αγγίζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι το συμφέρον του ανθρώπου ως είδους, το «καλό της ανθρωπότητας», το «καλό των παιδιών μας» κ.τ.τ., τελικά δεν έχουν «τόπο» στη σύσταση του υποκειμένου της νεωτερικότητας.

Η διατύπωση αυτή μοιάζει υπερβολική, αλλά επαληθεύεται σήμερα πλήρως και πρωτίστως, από τη συμπεριφορά της «σιωπηλής πλειοψηφίας». Καλύπτει επίσης και όλους εκείνους πού αναγνωρίζουν στον εαυτό τους μια «ευαισθησία» εθνική, κοινωνική ή οικολογική: Η πλειονότητά τους σκέπτεται ότι «κάτι πρέπει να κάνουν». Αντιλαμβάνονται όμως ότι δεν έχουν την απαιτούμενη «ψυχική δύναμη». Οι υπόλοιποι δεν ξέρουν τί είναι αυτό που πρέπει να κάνουν. Κι αν υποθέσουμε ότι κατορθώνουν, μερικοί απ' αυτούς, να εντοπίσουν μια «εναλλακτική πρόταση» και να μπουν στον αγώνα για την πραγματοποίησή της, ανακαλύπτουν αμέσως ότι δεν μπορούν να πετύχουν τον απαιτούμενο συλλογικό συντονισμό. Όταν (και αν) λύσουν το πρόβλημα αυτό, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ δύσκολο, έως αδύνατο, να πείσουν τις ευρύτερες λαϊκές μάζες. Κι αν τέλος υποθέσουμε ότι κατορθώνουν να σπάσουν κι αυτό το φράγμα και να γίνουν μαζικό κίνημα, τότε θα βρεθούν αντιμέτωποι με την εσωτερική πλευρά του προβλήματος: με το φαινόμενο της τροπής του «υποκειμένου της αλλαγής» στο αντίθετο του. Με το φαινόμενο πάνω στο οποίο, εντελώς άοπλος καθώς ήταν, συνετρίβη ο μαρξισμός.

Η (υποθετική) παρεμβολή (στην ανωτέρω προβληματική) α) της υλικής δύναμης των ηγετικών κοινωνικών ομάδων, οι επιδιώξεις των οποίων προϋποθέτουν την εξουδετέρωση των κινημάτων εθνικής, κοινωνικής και οικολογικής ευαισθησίας, σε συνδυασμό β) με τις παραλυτικές επιπτώσεις της κατάρρευσης των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, είναι ασφαλώς αναγκαία συνθήκη για την κατανόηση της αδυναμίας του νεωτερικού υποκειμένου. Δεν είναι όμως και ικανή.

II.

Η αδυναμία του υποκειμένου, όπως σκιαγραφείται από τις παρατηρήσεις αυτές, δεν υποδηλώνει απλώς την κρίση κάποιων εξωτερικών στοιχείων της παρουσίας του.  Αν λάβουμε υπόψη την έκρηξη των ψυχικών ασθενειών, τη μάστιγα των ναρκωτικών, την εξάπλωση της εγκληματικότητας, ή την αυξανόμενη καταφυγή στον φαντασιακό χώρο της λεγόμενης «εικονικής πραγματικότητας», θα διαπιστώσουμε ότι η αναπαραγωγή του νεωτερικοΰ «παραδείγματος» δεν προκαλεί μόνο τα τρία διηπειρωτικά προβλήματα, που αναφέραμε στην αρχή του επιλόγου. Προκαλεί και την καταστροφή, ή τουλάχιστον την εξουδετέρωση, ουσιωδών διαστάσεων της υποκειμενικότητας. Κάτι που πρέπει να αξιολογηθεί ως η βαθύτερη όψη της κρίσης.

Πράγματι. Η κρίση του υποκειμένου μπορεί να περιγραφεί σαν εμπλοκή και στις δύο ροπές ή τάσεις, που συνιστούν τον άνθρωπο, ως χωροχρονική παρουσία: Τόσο της αυτο-επιβεβαιωτικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τον εαυτό του ως άτομο, όσο και της αυθυ-περβατικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τους όρους ύπαρξης της κοινωνικής ολότητας, έναντι της οποίας και ορίζεται ως άτομο (-υποκείμενο).

α) Η ραγδαία αποδιάρθρωση του ατόμου, ως παρουσίας με εσωτερική συνέχεια, καθιστά εμφανή την εμπλοκή στη λειτουργία της αυτο-επιβεβαιωτικής τάσης. Ο βίος του ατόμου τείνει να γίνει ακολουθία άσχετων στιγμών. Λείπει ο διαχρονικός σκοπός, που έχει τεθεί από το ίδιο το υποκείμενο και προσδίδει στις ενέργειές του ενο-ποιό-δια-χρονικό νόημα. Η υποκειμενικότητα, αντί να είναι όντως ατομικότητα, παρουσία με διαχρονική ταυτότητα, όπως τουλάχιστον τη θέλει ο ιδεότυπος του Διαφωτισμού, καταντά χαοτικότητα. Δίχως ενότητα και συνέχεια. Δίχως νόημα. Τα όποια στοιχεία ενότητας και συνέχειας μπορούν να παρατηρηθούν, ανάγονται εν γένει στη βιολογική και πολιτισμική φύση του υποκειμένου και όχι στην «αυτόνομη βούλησή» του. Ανάγονται στην «κανονικότητα» των στοιχειωδών φυσικών ορμών και των διεμβλημένων επιταγών του απρόσωπου κοινωνικού μηχανισμού, μέσα στον όποιο έχει «χυθεί» ο χυλός αυτός που, κατ' ευφημισμόν, εξακολουθεί να λέγεται «υποκείμενο». Το αυτόνομο άτομο του Διαφωτισμού πραγματώνεται τελικά ακριβώς ως το αντίθετο του: ως κοινωνικό αυτόματο.

β) Η εμπλοκή στη λειτουργία της αυθυπερβατικής τάσης εκφράζεται, τυπικά, ως ανυπαρξία υπερατομικού ιδανικού. Το περιβόητο «τέλος των ιδεολογιών» συμπυκνώνει την κατάρρευση όλων των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας. Το πρόβλημα βεβαίως δεν βρίσκεται στην αποσύνδεση της αυθυπερβατικής τάσης από τις χρεωκοπημένες μορφές υπερατομικού ιδανικού, αλλά στην αδρανοποίησή της και στην ανεπανόρθωτη ίσως εξάρθρωσή της. Βρίσκεται στη δημιουργία της σημερινής άκρως επικίνδυνης κατάστασης, όπου το γενικό καλό, το καλό του είδους, παύει να έχει υποκειμενική αναφορά και εσωτερικό στήριγμα στην παρουσία του σημερινού νεωτερικού ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι ο πολιτισμός της νεωτερικότητας δεν νοηματοδοτεί την αυ-θυπερβατική τάση ως οργανικό-συστατικό στοιχείο του ανθρώπου. Την θεωρεί εκδήλωση εξωτερικών διεμβολών, περιοριστικών της ατομικής ελευθερίας, δηλαδή παθολογική. Και δεν διαθέτει, φυσικά, καμιά ειδική θεωρία και πρακτική για την καλλιέργεια της, ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να διακρίνει το γενικό καλό από τις, πάντοτε πιθανές, πολυποίκιλες ειδωλοποιήσεις και παραπλανητικές μεταθέσεις του. Προφανώς ο ευνουχισμός της αυθυπερβατικής τάσης εμποδίζει την ομαλή λειτουργία και της ίδιας της αυτοεπιβεβαιωτικής τάσης, η οποία χρειάζεται πάντοτε κάποιο αυθυπερβατικό σημείο αναφοράς (έστω και «ατομικιστικό»), για να συγκροτήσει αυτό που θα μπορούσε να είναι η διαχρονική «ατομική ταυτότητα» του υποκειμένου της.

Οι δύο αυτές προσεγγίσεις μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε για ποιο λόγο η νεωτερικότητα, αντί να ενσαρκώνει το πρότυπό της, το αυτόνομο άτομο, ενσαρκώνει τελικά το αντίθετο του: το χαοτικό κοινωνικό ενεργούμενο. Ώστε τελικά οι παθολογικές κοινωνικές δομές να αποκτούν τη γνωστή ανεξέλεγκτη δυναμική τους.

III.

Η διαπίστωση για την εξάρθρωση της αυθυπερβατικής τάσης και την εσωτερική αποδιάρθρωση του υποκειμένου, μετατρέπει, αυτομάτως, κάθε εναλλακτική πρόταση σε ιδεολογική φενάκη. Σε λέξεις κενές περιεχομένου. Έτσι χωρίς θεωρία και πρακτική ανασχετικής παρεμβολής στις υφιστάμενες αποσυνθετικές διαδικασίες υποκειμενοποίησης, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε για πραγματική εναλλακτική λύση.

Η ζητούμενη θεωρία και πρακτική βρίσκεται έξω από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του υποκειμένου της νεωτερικότητας, γιατί αφορά τη διαχείριση της αυθυπερβατικής τάσης, στην οποία ή νεωτερικότητα δεν αναγνωρίζει ούτε ανθρωπολογικό ούτε οντολογικό περιεχόμενο. Δεν είναι όμως εντελώς έξω από τις αντιληπτικές δυνατότητες όσων μετέχουν και σε προνεωτερικές μορφές υποκειμενοποίησης, οι οποίες νοηματοδοτούν την αυθυπερβατική τάση σαν κεντρική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στη διαπίστωση αυτή βρίσκεται το κλειδί για να προσεγγίσει κανείς τη λύση του προβλήματος. Σε χώρες, όπου η νεωτερικότητα είναι εισαγόμενη, οι προνεωτερικές παραδόσεις μπορούν να χρησιμεύσουν σαν «αρχιμήδειο στήριγμα», γιατί υπεισέρχονται ακόμη, έστω και με αλλοτριωμένη μορφή, στη συγκρότηση των αντιληπτικών δυνατοτήτων του υποκειμένου. Μ' αυτή την έννοια η προσφυγή στην ελληνο-ορθόδοξη παράδοση είναι μια καθ' όλα νόμιμη ερευνητική πρόταση. Κι αυτό παρά τις επιφυλάξεις, ως προς το εύρος των δυνατοτήτων κατανόησης της και παρά τον ελλοχεύοντα κίνδυνο ενός φαντασιώδους «νεοησυχαστικού φουνταμενταλισμού».

Για τα έθνη της πάλαι ποτέ ελληνικής οικουμένης, που μετέχουν και στην ορθόδοξη παράδοση, είναι η προσιτότερη πρόταση. Η προσφυγή σ' αυτήν είναι αναγκαία συνθήκη για να λύσουν το πρόβλημα. Βεβαίως η ποιότητα της λύσης, που θα μπορούσαν να δώσουν, δεν θα εξαρτηθεί από την «παράδοση», αλλά από τη δική τους ικανότητα. Από το δικό τους δημιουργικό πνεύμα.

IV.

Η νεωτερικότητα θεμελιώθηκε στη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου. Στη συρρίκνωση του υποκειμένου στην αυτοεπιβεβαιωτική του διάσταση (ατομικισμός-φιλελευθερισμός). Πίστεψε ότι οι ελεύθερα αντικρουόμενες ατομικές επιδιώξεις εναρμονίζονται μόνες τους, κάνοντας τη δικαιοσύνη να ξεπηδά αυτόματα από την ατομική ελευθερία. Η εκρηκτική κοινωνική και εθνική ανισότητα που προέκυψαν, μαζί με τους αντίστοιχους τερατώδεις μηχανισμούς κυριαρχίας, διέψευσαν τις οντολογικές αυτές παραδοχές.

Η διάψευση γέννησε, ως οραματική διέξοδο, τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό. Όμως ο σοσιαλισμός δεν αμφισβήτησε ποτέ τον νεωτερικό ιδεότυπο της αυτόματης απορροής της δικαιοσύνης από την ατομική ελευθερία. Τοποθέτησε απλώς την ισχύ του στο «τέλος της ιστορίας», δηλαδή ύστερα από μια μεταβατική περίοδο συνειδητής πρόταξης της κοινωνικής δικαιοσύνης, έναντι της ατομικής ελευθερίας (δικτατορία του προλεταριάτου). Η πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης θα μας επέτρεπε να «ξεπατώσουμε» τις ρίζες της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης, που περιορίζονται, υποτίθεται, μόνο στο εξωτερικό πολιτικό-οικονομικό έδαφος και δεν έχουν διακλαδώσεις στο εσωτερικό του υποκειμένου. Η κατάληξη του σοσιαλιστικού εγχειρήματος διέψευσε επίσης τις αφετηριακές αυτές παραδοχές του. Με τη βίαιη πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης ξαναγυρίσαμε απλώς στη βαρβαρότητα, όπου δεν υπάρχει ούτε ελευθερία ούτε δικαιοσύνη. Το αίτημα της δικαιοσύνης, ως ελάχιστη συνθήκη ισορροπίας στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και με τη φύση, έγινε ακόμα πιο επιτακτικό. Είναι το μέγα και άλυτο πρόβλημα της νεωτερικότητας.

Μερικοί αναζητούν τις ρίζες των σημερινών προβλημάτων στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας και του χριστιανισμού. Όμως η θεμελίωση της νεωτερικότητας βρίσκεται στους αντίποδες των μεγάλων αυτών παραδόσεων:

α) Οι αρχαίοι ζητούσαν την εσωτερική εναρμόνιση του ατομικού ψυχικού κόσμου, την οποία και ταύτιζαν με τη δικαιοσύνη. Έβλεπαν τη δικαιοσύνη ως προϊόν επίπονης προσπάθειας για την κατάκτηση της αρετής. Δικαιοσύνη = φρόνηση + ανδρεία + σωφροσύνη. Η δικαιοσύνη είναι, μάλιστα, το οντολογικό θεμέλιο της αρχαίας θέσμισης του κόσμου, η συστατική του αρχή, η ενατένιση της οποίας αποτελεί και την πηγή της θεότητας των θεών. Δεν είναι καθόλου μια συμβατικότητα. Δεν είναι το οντολογικό μηδέν της νεωτερικότητας. Οι αρχαίοι είχαν επιπλέον την αίσθηση του τραγικού. Γνώριζαν πολύ καλά ότι η ιδιωτική «δεινότητα», η ατομική ελευθερία —«των ανδρών το υπέρτολμον φρόνημα» και «των γυναικών οι πάντολμοι έρωτες» (Αισχύλος)— μπορούν να διαλύσουν κάθε σχέση τάξης και δικαιοσύνης και να ξαναρίξουν στο χάος τον ανθρώπινο κόσμο-κόσμημα. Γι' αυτό και είχαν θεσπίσει την ελέω και φόβω κάθαρση της ιδιωτικής «δεινότητας» μέσω της Τραγωδίας. Δεν ήταν λοιπόν τόσο αφελείς να πιστεύουν ότι μπορεί να σταθεί κοινωνία πάνω στην αγνόηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης.

β) Ο χριστιανισμός, ανάγοντας την αγάπη σε συστατική αρχή του κόσμου, αλλάζει την οντολογική θεμελίωση του ελληνικού πολιτισμού. Η τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης λύνεται. Αρκεί να υπάρχει αγάπη χριστιανικού τύπου, δηλαδή αγάπη του διαφορετικού, αγάπη κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η αγάπη αυτή, εισάγοντας τη διάκριση γνωμικού και φυσικού θελήματος, διευρύνει καίρια την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία του αγαπητικού υποκειμένου υπερβαίνει όχι μόνο τους εξωτερικούς φυσικούς και κοινωνικούς περιορισμούς, αλλά και τους εσωτερικούς (πάθη, ιδιοτέλεια, συνήθεια). Του επιτρέπει, επομένως, να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του, πράγμα για το οποίο δεν αρκεί η τραγωδιακή κάθαρση και η φιλοσοφική αγωγή των αρχαίων. Ούτε βεβαίως  η ορθολογική «συνειδητότητα» του νεωτερικού ανθρώπου. Μαζί με την ελευθερία τρέπεται και η δικαιοσύνη. Αποκτά πρόσωπο ανθρώπινο, όταν εμπνέεται από την αγάπη. Από άτεγκτος νόμος αλλάζει σε φιλάνθρωπη παιδαγωγία.

Η διπλή αυτή, μέσω της αγάπης, διεύρυνση-τροπή της ελευθερίας και της δικαιοσύνης λύνει τη μεταξύ τους τραγική αντίθεση.

V.

Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση φαίνεται, λοιπόν, να απαντά στο πρόβλημα που μας απασχολεί. Οι ακόλουθες τρεις παρατηρήσεις ενισχύουν την επισήμανση αυτή.

α) Μιλάμε για οντολογία και όχι για δεοντολογία και ηθικές παραινέσεις. Το προτεινόμενο αυθυπερβατικό στήριγμα, ως άτρεπτο, δεν ανήκει στην «κτιστή» μας φύση. Είναι «άκτιστη ενέργεια». Ο Θεός ο ίδιος. Παρά ταύτα είναι κάτι που «χαρίζεται» στον άνθρωπο, αν το επιθυμεί ειλικρινά. Η «παροχή» του συνδέεται με τη δυνατότητα χρησιμοποίησής του «επ' άγαθώ». Αν το χρησιμοποιείς η «παροχή» του αυξάνει. Αν όχι «αφαιρείται κι αυτό πού έχει δοθεί». Θετικός προσδιορισμός του: «καύση καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως». Συνθήκη εμφάνισης του: «όταν ο νους ξαναγυρίσει στην καρδιά και παραμείνει εκεί». Να υποθέσουμε ότι η ενότητα «νου και καρδίας» αλλάζει αυτό που ξέρουμε ως καρδιά και ως νου, σε κατάσταση διαχωρισμού;

Είναι φανερό ότι τα κείμενα μας παραπέμπουν σε κάτι για το οποίο ο νεωτερικός άνθρωπος δεν έχει εμπειρία. Πράγματι, η εμπειρία της «αγάπης του εχθρού» του είναι παντελώς άγνωστη και ως μονής κατευθύνσεως, μάλλον αδιανόητη, αν όχι απωθητική. Πρόκειται για αγάπη που δεν έχει σχέση με διαβαθμίσεις ή μεταλλαγές του φυσικού έρωτα, γιατί προϋποθέτει την ελεύθερη-συνειδητή επιλογή και συνάμα την τρομερή επίγνωση ότι κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι υπόσταση του κόσμου ολόκληρου, κοινωνικού και φυσικού. Τίθεται ζήτημα «σωτηρίας της κτίσεως», η οποία και εξαρτάται σαφώς από τη «σωτηρία του ανθρώπου». Η δε «σωτηρία του ανθρώπου» ταυτίζεται με την απόκτηση αυτού του είδους αγάπης. Η «συνειδητή αγάπη» (αν επιτρέπεται η εκλογίκευση) είναι ο κρίσιμος κρίκος χωρίς τον οποίο είναι αδύνατη η επανασυγκόλληση της κοσμικής αλυσίδας.

Είναι μια αγάπη οπωσδήποτε αινιγματική. Μοιάζει όμως να έχει κάτι απ' αυτήν η συμπάθεια που ζητά ο οικολόγος για τις φάλαινες και τις χελώνες του, ο εναλλακτικός για τους απόκληρους του συστήματος και ο ειλικρινής «πλουραλιστής» για τους «άλλους» και «ξένους»: τις καταπιεζόμενες παραδόσεις και μειονότητες.

β) Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση δεν προσβλέπει στην κατάργηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης. Ο ιστορικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος της «Πτώσης». Ενώ ο φυσικός κόσμος είναι «καλός λίαν», ο πολιτισμός του πτωτικού ανθρώπου θεμελιώνεται στη «γνώση καλού και πονηρού», δηλαδή στον αφύσικο διαχωρισμό σε «καλό» και σε «κακό».  Η «Πτώση» αποτελεί απομάκρυνση από την αγάπη, που δεν κομματιάζει τον κόσμο, αλλά τον συνέχει και τον ζωοποιεί. Η «Πτώση» φέρνει την αδικία. Την καταστροφή και τον θάνατο στη Δημιουργία. Συνεπώς η λύση της αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης εξαρτάται από την αναγωγή της αγάπης σε άξονα της υποκειμενοποίησης.

Η αναγωγή αυτή αναδεικνύει την εκκλησιαστική συλλογικότητα σε απάντηση στο «αίνιγμα της Ιστορίας». Σκοπός της εκκλησιαστικής συλλογικότητας ήταν να βοηθήσει τον άνθρωπο να απαλλαγεί από την εσωτερική χαοτικότητα και να γίνει πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή αυθυπερβατική σχέση ελευθερίας-αγάπης με το απολύτως διαφορετικό (Θεός) και με το σχετικώς διαφορετικό (Πλησίον). Απόλυτη ενικότητα (ατομικότητα) και συγχρόνως υπόσταση καθολικότητας (έμπρακτης ευθύνης για τις τύχες του κόσμου). Πράγμα βεβαίως εντελώς ξεχασμένο και παρανοημένο από τον χριστιανισμό της νεωτερικής εποχής. Οι κοινότητες, που τέτοια υποκείμενα είναι σε θέση να φτιάξουν, δεν μπορούν να αναιρέσουν την «πτώση», ώστε να εξαλειφθεί η αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης. Μπορούν όμως να «σώσουν» τον κόσμο, δηλαδή να μην τον αφήσουν να καταστραφεί. Είναι το «άλας» που θα εμποδίσει τον κόσμο να «σαπίσει» ολοκληρωτικά.

γ) Μιλάμε στην πραγματικότητα για ολόκληρη θεωρία και πρακτική αλλαγής του «υποκειμένου της αλλαγής». Τo σχήμα της είναι περίπου το εξής: Η αυθυπερβατική τάση του ανθρώπου ήταν «κάποτε» καθαρή ορμή προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη, άλλα για κάποιους λόγους η ορμή αυτή διαστράφηκε. Ο άνθρωπος χώρισε την ελευθερία του από την αγάπη και στη θέση της αγάπης έβαλε τον αυτοερωτισμό και την ωφελιμοθηρία-ηδονοθηρία. Το αποτέλεσμα ήταν η πτώση του στο χάος των «παθών», η συνακόλουθη απώλεια εσωτερικής ελευθερίας και η τροπή του σε ενεργούμενο των «συνθηκών». Με τον καιρό η διαστροφή (το «παρά φύσιν») έγινε «δεύτερη φύση» και μεταδίδεται από γενιά σε γενιά, με την κληρονομικότητα, την αγωγή και τη συνήθεια. Τούτο σημαίνει ότι η εσωτερική χαοτικότητα, που κάνει τον σύγχρονο άνθρωπο να εξομοιώνεται με αυτόματο, ριζώνει σε μια βαθύτερη και διιστορικής εμβέλειας, σχεδόν «φυσική», εσωτερική χαοτικότητα, πράγμα που, ειρήσθω εν παρόδω, εξηγεί και την τρομερή δύναμη του καπιταλιστικού συστήματος. Το σύστημα αυτό θεμελιώνει την ύπαρξη του ακριβώς στην εσωτερική χαοτικότητα, στην αναγωγή της θεμελιακής πτωτικής διαστροφής του ανθρώπου σε φυσική. Αντιθέτως: σκοπός της παραδοσιακής ευχαριστιακής-ασκητικής υποκειμενοποίησης, είναι η άρση της «προπατορικής» διαστροφής και η αποκατάσταση της αυθυπερβατικής ορμής του ανθρώπου στην «αρχική» φυσική της ενότητα και κατεύθυνση.

Το θέμα της μετάβασης από την αρχαία κοσμοκεντρική οντολογία στη βυζαντινή προσωποκεντρική οντολογία, είναι πολύ σημαντικό, όχι μόνο για την προβληματική της νεωτερικής κρίσης, αλλά και για την κριτική της νεοελληνικής αλλοτρίωσης.

Ο Ελληνισμός ζητά μονίμως τη μετοχή στο είναι. Την υπερνίκηση της τροπής. Μάχεται τη χαοτικότητα. Το είναι, το άτρεπτο και αναλλοίωτο, το βλέπει αρχικά στην κοσμική Δικαιοσύνη και προσπαθεί να το εισαγάγει στη ζωή του ατόμου και της Πολιτείας. Καλεί τον ατομικισμό του να υπερβεί τη χαοτικότητα των κινήτρων, που είναι η κενοδοξία, ο φόβος και το συμφέρον (Θουκυδίδης), και να εναρμονισθεί αυτοβούλως με τη σταθερή και αναλλοίωτη κοσμική Τάξη-Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη δεν έχει όμως οντολογικό (δηλαδή άτρεπτο) έρεισμα στο εσωτερικό της αρχαίας ελληνικής ψυχής. Στήριγμά της είναι μόνο ο φόβος της επιστροφής στο χάος κι ο εκστατικός θαυμασμός του κοσμικού κάλλους. Και τα δυο καταφανώς ανίσχυρα εμπρός στο υπέρτολμον καί πάντολμον της ανθρωπίνης επιθυμίας. Το μακρύ ακροζύγισμα στο αδιέξοδο έκανε την ελληνική ατομικότητα να τραπεί τελικά στο αντίθετό της. Να ανακυκλωθεί πολιτειακά στο κολεκτιβιστικό πνεύμα της Ανατολής. Πράγμα που είναι η άλλη όψη της μακεδονικής εκτίναξης του Ελληνισμού στα όρια της «οικουμένης». Ζητείται έκτοτε ο «θείος άνδρας», που θα γίνει ο φορέας της Δικαιοσύνης. Ιεροποιείται η εξουσία και εισάγεται στην ελληνική ψυχή το αρνητικό πρότυπο του «μεγάλου βασιλέως».

Το ελληνικό άτομο και ο πολιτειακός κοινοτισμός του αποτελούσαν μακρινό παρελθόν όταν έκανε την εμφάνισή του ο χριστιανισμός. Ο Ελληνισμός είχε από καιρό εκφυλισθεί σε σκιά του κλασικού εαυτού του. Παρά ταύτα είδε στο χριστιανικό μήνυμα, όπως αυτό ενσαρκωνόταν στις αποστολικές κοινότητες, την απάντηση στα αρχαία του ερωτήματα. Και το εισέπνευσε «μέχρις ονύχων». Η επιλογή ήταν ελεύθερη και συνειδητή.  Αν Έλληνες είναι οι μετέχοντες ελληνικής παιδείας, τότε είναι ο μόνος λαός πού έγιναν χριστιανοί ένας-ένας χωριστά. Το άτρεπτο στοιχείο που ζητούσαν, για να το κάνουν άξονα του Βίου και της Πολιτείας, το βρήκαν στην υπερφυσική χριστιανική αγάπη. Και δεν γελάστηκαν, αφού η εκκλησιαστική συλλογικότητα ανέστησε τον Ελληνισμό από τον τάφο και του έδωσε άλλα χίλια χρόνια ιστορίας στην πρωτοπορία του πολιτισμού.

Τίθεται το ερώτημα: Κατόρθωσε ο «ένδοξός μας βυζαντινισμός» (Καβάφης) να ενσαρκώσει το χριστιανικό πρόσωπο; Δηλαδή: α) να ακυρώσει την τροπή της ελληνικής ατομικότητας στο ασιατικό της αντίθετο, και β) να την αναστήσει σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, ικανής να κλείνει μέσα της και να λύνει την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Η απάντηση δεν είναι ούτε απολύτως θετική ούτε βεβαίως και αρνητική. Το Βυζάντιο ήταν κι αυτό μια «πτωτική» πολιτειακή μορφή. Κράμα ελληνικού κοινοτισμού και ασιατικού δεσποτισμού. Παρά τα προωθημένα στοιχεία «καλής αλλοίωσής» του, λόγω της παραδειγματικής εκκλησιαστικής συλλογικότητας στους κόλπους του, παρέμεινε κατάλοιπο της εθελούσιας «βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας» του ελληνικού πνεύματος. Ο κοινοτισμός περιορίστηκε στην τοπική κλίμακα. Η πολιτειακή δικαιοσύνη αναβλήθηκε για τη Δευτέρα Παρουσία, δείχνοντας ίσως έλλειμμα τραγικής εγρήγορσης. Λίγοι μπορούσαν να γίνουν άγιοι χωρίς να καταφύγουν στις ερημιές. Κι αυτό παρά την κοινή προσήλωση στο ιδανικό της αγιότητας. Είναι ωστόσο η μοναδική μορφή Πολιτείας, όπου η εξουσιαστική συλλογικότητα αντιρροπήθηκε σε κάποιο βαθμό από μια προσωποκεντρική, αντιδυναμοκεντρική-χαρισματική, συλλογικότητα.

Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο «χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας». Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής αυτόνομης κοινότητας και να πετύχει έτσι τον ανεκπλήρωτο στόχο της αρχαιότητας. Το χριστιανικό ιδανικό, το άνοιγμα στο διαφορετικό (εις «πάντα τα έθνη») και η εργασία πάνω σ' αυτό, δεν προσεγγίστηκε, από τον βυζαντινό Ελληνισμό, παρά μόνο με τρόπο μερικό, περιπτωτικό και αμυντικό. Εξ ού και η αφαίρεση «ακόμα κι αυτού που του είχε δοθεί». Ο αναγεννημένος νεώτερος Ελληνισμός δεν μπόρεσε, σ' αυτό το σημείο, να υπερβεί το Βυζάντιο και προσπάθησε να το σβήσει από τη μνήμη του. Χάθηκε έτσι το περιθώριο της νεωτερικότητας. Τώρα όμως που η νεωτερικότητα καταρρέει και είναι αναγκασμένος να ζητήσει την προοπτική του έξω και πέρα απ' αυτήν, η ανάκτηση της ιστορικής μνήμης και η αναμέτρηση με τα ερωτήματά της, είναι ανάγκη επιτακτική.

* * *

Το ερώτημα που θέτει η κρίση της νεωτερικότητας είναι λοιπόν το εξής: μπορεί ο σημερινός άνθρωπος να βρει μέσα του ένα τόσο σταθερό αυθυπερβατικό στήριγμα που να του επιτρέπει α) να κυριαρχεί πάνω στην εσωτερική του χαοτικότητα, β) να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του και γ) να διαμορφώνει συλλογικές μορφές ικανές να ελέγχουν την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Είναι νομίζω φανερό ότι χωρίς μια καταφατική και πρακτικά επαληθεύσιμη διυποκειμενική απάντηση στο τριπλό αυτό ερώτημα, δεν μπορεί να υπάρξει διέξοδος προς τον ζητούμενο μετανεωτερικό πολιτισμό.


[*] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, σ.309-321. Αρμός 2001, β' έκδοση.