"ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ": ΤΟ ΝΕΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ

Σταύρος Γιαγκάζογλου, Μαθήματα δογματικής θεολογίας, εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 2021, ISBN: 978-960-353-211-8.

Tὸ ἔργο τῶν Ἑλλήνων Πατέρων οὐδέποτε ὑπῆρξε αὐτόνομο καὶ ἀνεξάρτητο ἀπὸ τὴν εὐχαριστιακὴ καὶ δοξολογικὴ λατρεία καὶ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἕνας σχολαῖος στοχασμὸς μεμονωμένων λογίων ἢ φιλοσόφων ποὺ μελετοῦσαν γραμματολογικὰ τὰ βιβλικά, πατερικὰ ἢ τὰ ὅποια ἄλλα κείμενα καὶ μνημεῖα τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης. Ἡ θεολογία στὴν πατερικὴ σκέψη ὑπῆρξε ἀλληλένδετη μὲ τὴ δοξολογική της διάσταση καὶ τὴ συνοδική της ἔκφραση, σαρκώνοντας ἐκ νέου κάθε φορὰ ἕνα ἑρμηνευτικὸ σχόλιο στὴν κοινωνία καὶ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴ ζωὴ τοῦ τριαδικοῦ Θεοῦ, ὅπως ἀποκαλύπτεται ἐν Χριστῷ στὴν κτίση καὶ στὴν ἱστορία.

Τὰ δόγματα τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας χρειάζεται ὄχι ἁπλῶς νὰ ὁμολογοῦνται ἢ νὰ ἐπαναλαμβάνονται σύμφωνα μὲ τὸ ἱστορικὸ πλαίσιο γένεσης καὶ διατύπωσής τους, ἀλλὰ κυρίως νὰ προσλαμβάνονται ἐκ νέου, νὰ ἑρμηνεύονται ὑπαρξιακὰ καὶ σωτηριολογικὰ καὶ νὰ φωτίζονται πάντοτε ἐντὸς τῆς ἴδιας τῆς ζωῆς καὶ διαχρονικῆς παράδοσης καὶ ἐμπειρίας τῆς Ἐκκλησίας σὲ διαρκὴ διάλογο μὲ τὶς ἑκάστοτε πολιτισμικὲς συνθῆκες.

Στὰ Μαθήματα Δογματικῆς Θεολογίας ἐπιχειροῦμε νὰ ἐκθέσουμε τὰ βασικὰ στοιχεῖα τῆς πίστεως τῆς Ἐκκλησίας, ἀνατέμνοντας τὸ σωτηριολογικὸ καὶ ἄκρως ὑπαρξιακὸ νόημα τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας γιὰ τὴν ἐποχή μας καὶ τὸν σύγχρονο ἄνθρωπο, ἀκολουθώντας ὄχι ἁπλῶς μία συστηματικὴ σὲ αὐτόνομα κεφάλαια ἔκθεση τῶν δογμάτων, ἀλλὰ τὴν ἴδια τὴ δομὴ τοῦ «Συμβόλου τῆς Πίστεως», ἡ ὁποία εἶναι καὶ ἡ μόνη ὀρθὴ δομὴ τῆς δογματικῆς ἔκφρασης τῆς Ἐκκλησίας. κάθε ἑνότητα συνδέεται ὀργανικὰ καὶ ὁλοκληρώνεται μὲ μία ἐκτεταμένη καὶ πλούσια παράθεση βιβλικῶν, πατερικῶν, συνοδικῶν καὶ λειτουργικῶν πηγῶν καὶ συνάμα ὑποστηρίζεται ἀπὸ μία ἐνδεικτικὴ βιβλιογραφία γιὰ περαιτέρω μελέτη καὶ ἐμβάθυνση.

https://www.enploeditions.gr/index.php/gr/ekdoseis/proion/531

Ανθολόγιον 244: Νίκος Ματσούκας

(...) Ευθύς εξαρχής πρέπει ν' αποκλειστεί κάθε σχέση της δογματικής διδασκαλίας, ως άμεσης και ελεύθερης εμπειρίας, μιας χαρισματικής ζωής, προς το δογματισμό κάθε επιστημονικής, φιλοσοφικής και θρησκευτικής παράταξης. Και επιπλέον, όχι μόνο ν' αποκλειστεί κάθε σχέση αλλά να επισημανθεί και το ασυμβίβαστο μεταξύ δογματικής διδασκαλίας και δογματισμού. Με άλλα λόγια ο δογματισμός σημαίνει τη νέκρωση κάθε ζωντανής και δημιουργικής γνώσης.  Και η δογματική διδασκαλία είναι η γνώση της αλήθειας που, γινόμενη ελεύθερα αποδεκτή, κινεί τα δημιουργικά νήματα της κοινότητας ενός ολόκληρου λαού και συνάμα, κατά φυσική αναγκαιότητα, ενός ολόκληρου πολιτισμού. (...)

Απεναντίας ο δογματισμός, που στις μέρες μας δεν είναι μόνο θρησκευτικός - ίσως τέτοιος έπαυσε πια να' ναι και να κυριαρχεί καταθλιπτικά - αλλά κυρίως επιστημονικός και πολιτικός, είναι μια ιδεοληψία που επιβάλλει μια άκαμπτη προσωπική στάση του οπαδού, και συνάμα γίνεται η άλογη συγκινησιακή δύναμη πολυπληθών μαζών, ώστε να υιοθετηθούν και να εφαρμοστούν απάνθρωπα μέσα βίαιης κυριαρχίας για την εφαρμογή ιδεών και αποφάσεων με σκοπό πάντοτε την εξυπηρέτηση κάθε είδους σκοπιμότητας. (...)

Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία Α' : Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, β' έκδοση, εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 20-21.

Ανθολόγιον 243: Νίκος Ματσούκας

(...) τα δόγματα στην Εκκλησία δεν είναι τίποτα άλλο παρά η διδαχή της για το ίδιο περιεχόμενο της ζωής της, για το ίδιο το νόημα των ποικίλων μνημείων της, που γίνονται και μνημεία του πολιτισμού. Επομένως εδώ δεν πρόκειται για μια άνωθεν αξιωματική ή εξουσιαστική επιβολή μιας άποψης ως αληθινής, ώστε με αυτή να συμμορφώνεται ένας ολόκληρος ζωντανός οργανισμός, ένα ολόκληρο σώμα. Απεναντίας, αυτό που είναι σαρκωμένο στη ζωή μιας πάντοτε πορευόμενης στην ιστορία κοινότητας, γίνεται διδαχή, υπόμνημα, δείκτης, όρος, διδασκαλία, και λέγεται δόγμα. Κατά συνέπεια είναι άρρηκτος ο δεσμός μεταξύ της σαρκωμένης αλήθειας που ζει και του δόγματος ή της δογματικής διδασκαλίας. (...)

Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία Α' : Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, β' έκδοση, εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990,σελ. 19-20.

Φώτης Σχοινᾶς, Ἡ ἱστορία τῆς ἐπιβολῆς τοῦ Filioque: Οἱ θεολογικές, γλωσσικές καί πολιτικές προϋποθέσεις τῆς ἐπιβολῆς τοῦ Filioque

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

Τό Filioque, ὅτι δηλαδή τό Ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορεύεται καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ, συνιστᾶ αἱρετική ἀπόκλιση τῆς Δύσεως καί ὄχι ζήτημα θεολογούμενον, ὅπως ὑποστηρίζουν ὁρισμένοι σύγχρονοι θεολόγοι καί θεολογοῦντες. Λέγεται ὅτι τό πρῶτον ἐμφανίσθηκε σέ δύο συνόδους τοῦ Τολέδου τό 547 καί τό 589[1]. Οἱ σύνοδοι αὐτές πρόσθεσαν στό Σύμβολο τῆς Πίστεως τό Filioque. Πολλοί δογματολόγοι ἀμφισβητοῦν τό γεγονός αὐτό καί θεωροῦν ὅτι ἐμφανίσθηκε ἀργότερα σέ ἄλλες συνόδους τῆς Δύσεως[2]. Προτοῦ ὅμως προβοῦμε στήν ἱστορική πλευρά τοῦ ζητήματος, θεωροῦμε σκόπιμο νά ἐξετάσουμε ἐν ἄκρᾳ συντομίᾳ τίς θεολογικές, γλωσσικές καί πολιτικές προϋποθέσεις τοῦ Filioque στή Δύση.

Ὁ πρῶτος Πατέρας τῆς Δύσεως ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει καί διατυπώνει ρητά καί μέ σαφήνεια τό Filioque εἶναι ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος.[3] Ὅμως καί στήν προαγουστίνεια θεολογική παραγωγή τῆς Δύσεως ἀνιχνεύονται ὁρισμένες θεολογικές τάσεις πού ὁδηγοῦν στό Filioque. Ἡ κυριώτερη καί βασικώτερη θεολογική τάση εἶναι ἡ σύγχυση τῆς θεολογίας καί τῆς οἰκονομίας στήν Ἁγία Τριάδα. Συγκεκριμένα οἱ δυτικοί Πατέρες, ἅγιος Ἱλάριος Πουατιέ καί ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων, μολονότι ἦσαν ὑπέρμαχοι τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως τῆς Α’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Νικαίας καί τῆς Β’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Κωνσταντινουπόλεως καί ἀκολουθοῦσαν τήν Τριαδολογία τοῦ Μ. Ἀθανασίου καί τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων, κάνουν θεολογία ὅσον ἀφορᾶ τήν Ἀγία Τριάδα συγχέοντάς την μέ τήν οἰκονομία. Μέ ἄλλα λόγια συγχέουν τίς ἀΐδιες ἐνδοτριαδικές σχέσεις μέ τήν ad extra οἰκονομία τῆς Ἁγίας Τριάδος. Συνέπεια τούτου εἶναι ὅτι δέν κάνουν σαφῆ διάκριση ἀνάμεσα στήν ἀΐδια ὑπαρκτική ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (πού γίνεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρός) καί στήν ἐν χρόνῳ ἀποστολή τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (πού γένεται καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ).[4] Στό σημεῖο αὐτό κρίνουμε ἀναγκαῖο νά διασαφηνίσουμε ὅτι κατά τήν ὈρθόδοξοΤριαδολογία ἡ προαιώνια ὑπαρκτική ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γίνεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, ἐνῶ ἡ ἔγχρονος πέμψη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στόν κόσμο γίνεται καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ. Μόνη θεογόνος πηγή καί ἀρχή στήν Ἁγία Τριάδα εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ ὁποῖος προαιωνίως γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦμα. Ἄλλο πρᾶγμα ἡ προαιώνια ὑπαρκτική πρόοδος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ ἀΐδιος ἐκπόρευση τοῦ τρίτου Προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος (ἰδιότητα μόνου τοῦ Πατρός) καί ἄλλο πρᾶγμα ἡ οἰκονομική ἔγχρονος ἀποστολή τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στόν κόσμο (ἰδιότητα καί τοῦ Υἱοῦ). Τοῦτο οἱ Δυτικοί Πατέρες δέν τό ἔκαναν σαφῶς καί κατηγορηματικῶς, χωρίς ὅμως καί νά φθάσουν στήν ὑποστήριξη τοῦ Filioque, καί ἔμειναν πιστοί στό Σύμβολο τῆς Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως καί τήν Καππαδοκική θεολογία. Τοὐναντίον ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος μή μπορώντας νά κατανοήσει τήν Καππαδοκική Τριαδολογία καί συγχέοντας θεολογία καί οἰκονομία στήν Ἁγία Τριάδα διετύπωσε ρητῶς καί σαφῶς τό Filioque. Ὁ μακαριστός π. Ἰωάννης Ρωμανίδης γράφει: «Κατά τόν ζ’ αἰῶνα ἐγένετο γνωστόν εἰς τήν Ἀνατολήν, ὅτι οἱ λατινόφωνοι Ρωμαῖοι ὡμίλουν περί ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ. Ὡς ἔκφρασις ὑπάρχει εἰς τόν Ἀμβρόσιον καί ὡς διδασκαλία τό πρῶτον εἰς τόν Αὐγουστῖνον. Εἰς τόν Ἀμβρόσιον ἡ ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπόρευσις σημαίνει τήν ἐν χρόνῳ πέμψιν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀλλ̉ οὐχί τόν τρόπον τῆς ὑπάρξεως αὐτοῦ, ἐνῷ εἰς τόν Αὐγουστῖνον ἡ ἐκπόρευσις σημαίνει καί πέμψιν καί τρόπον ὑπάρξεως. Ἡ διδασκαλία τοῦ Ἀμβροσίου εἶναι ὀρθόδοξος, ἐνῷ τοῦ Αὐγουστίνου δέν εἶναι»[5]. Σημειωτέον ὅτι ὁ ὅρος «τρόπος ὑπάρξεως» δηλοῖ τά ἀκοινώνητα ὑποστατικά ἰδιώματα τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἔτσι τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Πατρός εἶναι τό ἀγέννητον (ὁ Πατήρ ὑπάρχει ἀγεννήτως‒καί ἀναιτίως), τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ εἶναι τό γεννητόν (ὁ Υἱός ὑπάρχει γεννητῶς‒καί αἰτιατῶς), τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι τό ἐκπορευτόν (τό Ἅγιον Πνεῦμα ὑπάρχει ἐκπορευτῶς‒καί αἰτιατῶς).

Πέρα ἀπό τήν θεολογική αὐτή σύγχυση ὑπάρχει καί ἡ γλωσσική σύγχυση. Ἡ λατινική γλῶσσα δέν μποροῦσε νά σημάνει μέ διαφορετικούς ὅρους τήν ἀΐδιο ὑπαρκτική ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἀπό τήν ἔγχρονο ἀποστολή/πέμψη Του στόν κόσμο, ἀλλά τίς δήλωνε καί τίς δύο μέ τόν ἴδιο ὅρο/λέξη, «processio»(ρῆμα «procedere»). Ἀποτέλεσμα τούτου ἦταν νά ταυτίσουν τήν ἀΐδια ὑπαρκτική πρόοδο (ἐκπόρευση) τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τήν ἔγχρονο ἐκφαντορική πρόοδο (πέμψη/ἀποστολή) τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Καί ὡς ἐκ τούτου ἐπειδή ἡ δεύτερη γίνεται ἀπό τόν Υἱό, νά θεωρήσουν ἐσφαλμένως ὅτι καί ἡ πρώτη γίνεται καί αὐτή ἀπό τόν Υἱό. Οἱ Ἕλληνες Πατέρες αἰῶνες ἀργότερα ἔγραφαν ἐπί τούτου: «Οὔσης τῆς λατινίδος διαλέκτου στενῆς καί μή δυναμένης δι̉ ἄλλης μέν λέξεως δηλῶσαι τήν πρόεσιν ἤ ἔκπεμψιν, δι̉ ἄλλης δέ τήν ἐκπόρευσιν, ἐκάλεσαν οὗτοι ἀμφοτέρας processionem· διό καί ἔλαθον ὕστερον, ἀντί τῆς χρονικῆς προέσεως ἐκλαβόντες καί ἐννοήσαντες τήν ἄχρονον ἐκείνην ἐκπόρευσιν.Ὅθεν ἡμεῖς, ἵνα τήν ὁμωνυμίαν ταύτην ἐκφύγωμεν, τήν μέν καλοῦμεν ἐκπόρευσιν, τήν πρός τά ἔσω δηλαδή καί ἀΐδιον· τήν δέ ἔκπεμψιν ἤ πρόεσιν ἤ ἀποστολήν, δηλονότι τήν ἐν χρόνῳ καί πρός τά ἔξω, οὐ καλοῦμεν ἐκπόρευσιν»[6].

Γιά τίς θεολογικές καί γλωσσικές προϋποθέσεις τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου καί τῶν λοιπῶν Λατίνων Πατέρων πού ὁδήγησαν στό Filioque ὁ καθηγ.Γεώργιος Μαρτζέλος γράφει:«Ἡ διαφοροποίηση αὐτή τοῦ Ἀμβροσίου ἀπό τό Μ. Βασίλειο δέν εἶναι δύσκολο νά ἐξηγηθεῖ· ὀφείλεται πρῶτα-πρῶτα στήν ἀδυναμία τῆς λατινικῆς θεολογικῆς γλώσσας, κατά τήν ὁποία, ὅπως ἤδη εἴπαμε, τό ρῆμα prodecere τόσο στίς λατινικές μεταφράσεις τῆς Ἁγ. Γραφῆς ὅσο καί στή λατινική θεολογική παράδοση δηλώνει ὄχι μόνο τήν ἀΐδια προέλευση ἀλλά καί τήν οἰκονομική ἀποστολή τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, καί ἔπειτα ‒ πράγμα πού εἶναι καί τό σημαντικότερο ‒ στό γεγονός ὅτι ὁ Ἀμβρόσιος συνεχίζει ἐν προκειμένῳ τήν παράδοση τῶν προηγούμενων Λατίνων πατέρων, κάνοντας Θεολογία μέσα στά πλαίσια τῆς Οἰκονομίας, χωρίς νά διακρίνει σαφῶς ἀνάμεσα στήν ἀΐδια ἐκπόρευση τοῦ Ἁγ. Πνεύματος καί τήν οἰκονομική ἀποστολή του στόν κόσμο»[7].

Πέραν ὅμως τούτων ὑφίστανται καί πολιτικές προϋποθέσεις τῆς ἐπιβολῆς τοῦ Filioque. Συγκεκριμένα ὁ αὐτοκράτωρ τῶν Φράγκων Κάρολος ὁ Μέγας ἵδρυσε τόν Η‘ μ.Χ. αἰώνα τήν Ἁγία Ρωμαϊκή αὐτοκρατορία τοῦ Γερμανικοῦ Ἔθνους. Ὁ Μέγας Κάρολος θεωροῦσε τήν ὑπ̉ αὐτοῦ ἱδρυθεῖσα αὐτοκρατορία ὡς τήν μόνη νόμιμη συνέχεια καί διάδοχο τῆς ἀρχαίας Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας καί τήν μόνη ἐκπρόσωπο τοῦ οἰκουμενικοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὡς ἐκ τούτου ἀμφισβητεῖ τήν νομιμότητα τῆς ἤδη ὑφισταμένης Ἀνατολικῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας τῆς Κωνσταντινουπόλεως-Νέας Ρώμης.Στά πλαίσια αὐτῆς τῆς ἀμφισβητήσεως ἀποκαλεῖ τούς ἀνατολικούς Ρωμαίους (τούς νῦν ἀποκαλουμένους Βυζαντινούς) ὡς Γραικούς καί τό κυριώτερο ἀμφισβητεῖ τήν νομιμότητα καί τήν δογματική ὀρθότητα τῆς Πατερικῆς θεολογικῆς παραδόσεως. Τώρα συντάσσονται ἀπό τούς Φράγκους θεολόγους οἱ πρῶτοι λίβελλοι contra errores Graecorum (=κατά τῶν πλανῶν τῶν Ἑλλήνων) καί ἀνασύρεται καί υἱοθετεῖται τό Filioque. Κατά τόν μακαριστό π. Σπυρίδωνα Μπιλάλη «εἶναι ὅμως πλέον ἤ βέβαιον, ὅτι τό Filioque εὗρε ἰσχυράν πολιτικήν προστασίαν ἐκ μέρους τοῦ πανισχύρου αὐτοκράτορος τῶν Γάλλων καί τῶν Γερμανῶν, Καρόλου τοῦ Μεγάλου. Ἡ αὐλή τοῦ Καρόλου ἀπετέλεσε θεολογικήν καί πολιτικήν στέγην τοῦ Filioque»[8]. Ἔτσι ὁ Μ. Κάρολος συγκαλεῖ τήν σύνοδο τῆς Φραγκφούρτης τό 794 ἡ ὁποία ὑπεστήριξε τό Filioque καί ἀπεκήρυξε τήν Ζ‘ οἱκουμενική Σύνοδο καί ἐπίσης συγκαλεῖ τήν σύνοδο τοῦ Ἀκυϊσγράνου (Ἄαχεν) τό 809, στήν ὁποία οἱ συμμετέχοντες διαιρέθηκαν σέ δύο παρατάξεις, αὐτήν τοῦ Μ. Καρόλου πού ὑπεστήριζαν τό Filioque καί αὐτή τοῦ πάπα Λέοντος τοῦ Γ‘ πού ἀντετίθεντο στήν νεωτερική προσθήκη τοῦ Filioque. Τίς Συνόδους αὐτές ὁ Μ. Φώτιος ἀπεκάλεσε «ἀγέλας δυσσεβούσας». Μάλιστα οἱ Φράγκοι θεολόγοι θεωροῦσαν ὅτι τό Filioque ἀποτελοῦσε πρόοδο ἔναντι τῆς Πατερικῆς θεολογίας στήν κατανόηση τοῦ μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος.Ἔτσι λοιπόν βλέπουμε ὅτι ὁ Μ. Κάρολος χρησιμοποίησε τήν θεολογία κατά τό δοκοῦν γιά νά στηρίξει πολιτικές σκοπιμότητες. Ὁ μακαριστός π. Σπυρίδων Μπιλάλης γράφει χαρακτηριστικά: «Εἶναι ζήτημα, ἐάν καί αὐτός ὁ φανατικός ὑποστηρικτής τοῦ Filioque Κάρολος ὁ Μέγας ἐπίστευεν εἰς τό Filioque, τό ἐχρησιμοποίει ὅμως ὡς “παιγνιόχαρτον” ἐναντίον τῶν αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου, τούς ὁποίους ἐπεδίωκε νά ἐμφανίσῃ ὡς αἱρετικούς, διά νά παρουσιάζεται αὐτός ὡς ὁ μόνος αὐτοκράτωρ, ὁ δυνάμενος νά ἐκπροσωπῇ ἅπαντα τόν Χριστιανικόν κόσμον»[9]. Τήν ἴδια πολιτική ἐφήρμοσαν καί οἱ διάδοχοι τοῦ Μ. Καρόλου στήν Δύση ἔτσι ὥστε «ὁ καισαροπαπισμός τῶν αὐτοκρατόρων τῆς Δύσεως ἐπέβαλε τελικῶς τήν δεινήν αἵρεσιν τοῦ Filioque, τήν ὁποίαν ἀπέρριπτε ἡ Βυζαντινή Ἐκκλησία καί ἠρνεῖτο ἐπί μακρόν καί αὐτή ἡ Ἐκκλησία τῆς Ρώμης»[10].

Εἶναι γεγονός ὅτι οἱ πάπες τῆς Ρώμης ἀντέταξαν σθεναρή ἄρνηση καί ἐναντίωση στήν προσθήκη τοῦ Filioque στό Σύμβολο τῆς Πίστεως. Ὁ πάπας Λέων Γ’ κατά τήν σύνοδο τοῦ Ἀκυϊσγράνου τό 809 ἐχαρακτήρισε ὡς θρασεῖς τούς ἰσχυρισμούς τῶν Φράγκων γιά τό Filioque[11] καί διέταξε τήν ἀνάρτηση δύο ἀργυρῶν πλακῶν στό ναό τοῦ ἁγίου Πέτρου στή Ρώμη μέ τό Σύμβολο τῆς Πίστεως ἑλληνιστί καί λατινιστί χωρίς τό Filioque μέ τήν ἐπιγραφή «Λέων Γ’ κατά ζῆλον τε καί προφυλακήν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως τάδ̉ ἐθέμην»[12].

Ὁ πρῶτος φιλόφραγκος πάπας ἦταν ὁ Νικόλαος Α’. Μέ τήν ἔνθερμη εὐλογία καί συγκατάθεσή του Φράγκοι ἱεραπόστολοι τό 866 εἰσήγαγαν τό Filioque στήν μόλις συσταθεῖσα Ἐκκλησία τῆς Βουλγαρίας. Σημειωτέον ὅτι ἡ ἀρτισύστατος Ἐκκλησία τῆς Βουλγαρίας ὑπήγετο στή δικαιοδοσία τοῦ πάπα Ρώμης. Σημειωτέον ἐπίσης ὅτι τό Σύμβολον τῆς Πίστεως ἀπαγγελόταν τήν ἴδια χρονική περίοδο χωρίς τήν προσθήκη τοῦ Filioque στή Ρώμη. Ὁ παποκαῖσαρ, ὅπως ἔχει ἀποκληθεῖ, Νικόλαος Α’ δέν ἐτόλμησε νά εἰσαγάγει τό Filioque στή Ρώμη. Ἡ ἀντίδραση τοῦ Μ. Φωτίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, ὑπῆρξε κεραυνοβόλος σ̉ αὐτή τήν εἰσαγωγή τοῦ Filioque στή Βουλγαρική Ἐκκλησία. Ὁ Μ. Φώτιος ἔρριξε ὅλο τό βάρος τῆς πολεμικῆς του στήν αἱρετική καινοτομία τοῦ Filioque μέ ἀκαταμάχητη θεολογική ἐπιχειρηματολογία. Ἐπίσης στήν ἐγκύκλιο ἐπιστολή του πρός τούς «τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς θρόνους» καταδικάζει ἄμεσα τόν πάπα Νικόλαο Α’ὡς σιωπηρῶς εὐλογήσαντα τό Filioque. Ὁ Μ. Φώτιος συνεκάλεσε τό 867 μεγάλη Σύνοδο στήν Κωνσταντινούπολη, στήν ὁποία καταδικάσθηκε καί καθαιρέθηκε ὁ Νικόλαος Α’.Ἔτσι τό 867 ἔχουμε τό πρῶτο μεγάλο σχίσμα Ἀνατολικῆς καί Δυτικῆς Ἐκκλησίας ἐπί Φωτίου τοῦ Μεγάλου καί Νικολάου Α’ πάπα Ρώμης.

Τό σχίσμα αὐτό δέν διήρκεσε πολύ καθότι στή μεγάλη Σύνοδο, ἡ ὁποία συγκροτήθηκε στήν Κωνσταντινούπολη τό 879-880 καί στήν ὁποία προήδρευσε ὁ Μ. Φώτιος καί συμμετεῖχε δι̉ ἀντιπροσώπων ὁ πάπας Ρώμης Ἰωάννης Η’, ὁ ὁποῖος διεδέχθη τόν ἀποθανόντα πάπα Νικόλαο Α’, κατεδίκασε τούς μή ἀποδεχομένους τήν Ζ’ Οἰκουμενική Σύνοδο καί τούς προσθέσαντας ὁτιδήποτε στό Σύμβολον τῆς Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως. Οὐσιαστικά κατεδίκασε τούς Φράγκους, οἱ ὁποῖοι δέν δέχονταν τήν Ζ’ Οἰκουμενική Σύνοδο καί εἶχαν προσθέσει τό Filioque στό Σύμβολον τῆς Πίστεως.

Εἶναι ἐνδεικτικό τῆς ἀντιστάσεως πού προέβαλλε ἡ πρεσβυτέρα Ρώμη στήν προσθήκη τοῦ Filioque ὅτι «ἅπαντες οἱ πάπαι Ρώμης τῶν δέκα πρώτων αἰώνων ὡμολόγουν τό Σύμβολον τῆς πίστεως ἄνευ τοῦ Filioque»[13]. Μάλιστα ὅπως ἔχει γραφεῖ «Γενικώτερον, ἡ συμφωνία τῶν πρό τοῦ Σχίσματος (ἐνν. τοῦ ὁριστικοῦ σχίσματος τό 1054) παπῶν κατά τοῦ Filioque προσλαμβάνει τόν χαρακτῆρα ἀπολύτου ὁμοφωνίας. Καί αὐτός ἔτι ὁ παποκαῖσαρ Νικόλαος Α’, ὁ ἀνεχθείς τήν ὑπό τῶν Φράγκων ἱεραποστόλων τήν διδασκαλίαν τοῦ Filioque εἰς τήν νεοπαγῆ Ἐκκλησίαν τῆς Βουλγαρίας καί προκαλέσας τό Σχίσμα τοῦ 867, δέν ἀπετόλμησε τήν προσθήκην τοῦ Filioque εἰς τό σύμβολον τῆς πίστεως»[14].

Τελικά ὁ πάπας Ρώμης Σέργιος Δ’ τό 1009 στήν ἐνθρονιστική του ἐπιστολή παρέθεσε τό Σύμβολον τῆς Πίστεως μέ τήν προσθήκη τοῦ Filioque. Στό ἐπίσημο σύμβολο τῆς Ρωμαϊκῆς ἐκκλησίας ἡ προσθήκη τοῦ Filioque εἰσήχθη μετά πενταετία ἀπό τόν πάπα Βενέδικτο Η’ τό 1014 κατόπιν τῆς πιέσεως τοῦ αὐτοκράτορος τῆς Δύσεως Ἐρρίκου Β’[15]. Καί ὅπως ἔχει γραφεῖ «Προσωπικῶς, ὁ Βενέδικτος Η’ δέν ἦτο ὑπέρ τῆς προσθήκης τοῦ Filioque, ἐπιέσθη ὅμως εἰς τοῦτο ὑπό τοῦ αὐτοκράτορος τῆς Γερμανίας Ἑρρίκου Β’»[16].

Σημειώσεις

[1] Ἀρχιμ. Βασιλείου Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστική ἱστορία, τρίτη ἔκδοσις, ἐκδ. Ἀστήρ, Ἀθῆναι 1970, σ. 344

[2] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, Ἡ αἵρεσις τοῦ Filioque, ἐκδ. Ὀρθοδόξου Τύπου, Ἀθῆναι 1972, σελ. 63 κ. ἑξ.

[3] Βλ. Ἰωάννου Ρωμανίδου, Δογματική καί Συμβολική θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμος Α ́, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 379 κ. ἑξ.

[4] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθόδοξο δόγμα καί θεολογικός προβληματισμός, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 101 κ. ἑξ.

[5] Ἰωάννου Ρωμανίδου, Ρωμῃοσύνη, ἐκδοσις τρίτη, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 124-125

[6] Mansi, 37, 423

[7] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, ὅ.π., σελ. 112

[8] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ. 78

[9] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ.79

[10] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ.79

[11] Ἰωάννου Ρωμανίδου, ὅ.π., σελ. 167

[12] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ.82

[13] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ.95

[14] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ. 96

[15] Ἀρχιμ. Βασιλείου Στεφανίδου,ὅ.π., σελ. 374

[16] Ἀρχιμ. Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, ὅ.π., σελ.142

"Ίδε ο άνθρωπος: Το δόγμα της αναμαρτησίας του Χριστού": το νέο βιβλίο του π. Δ. Μπαθρέλλου

π. Δημήτριος Μπαθρέλλος, Ίδε ο άνθρωπος: Το δόγμα της αναμαρτησίας του Χριστού, εκδόσεις Εν πλώ, Αθήνα 2017, ISBN: 978-960-6719-806.

Ὁ χριστιανισμός δέν ἔχει ὡς κέντρο του ἁπλῶς καί μόνο κάποιες «θρησκευτικές ἀλήθειες» ἀλλά τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Ἡ ὑπεροχή του ἔναντι ἀκόμη καί τῶν σημαντικότερων θεωριῶν, ἰδεολογιῶν, καί θρησκειῶν δέν ἔγκειται τόσο στίς ἀλήθειες τῆς χριστιανικῆς πίστης, ὅσο σ᾽ Αὐτόν, ὁ ὁποῖος τίς ἀποκάλυψε. Ἡ ἀπόλυτη ἀναμαρτησία τοῦ Χριστοῦ παραπέμπει στή θεότητά Του. Ἡ ἁγιότητά Του φανερώνει ὅτι ἐν Αὐτῷ εἶναι ἐπιτεύξιμη ἡ ἀπαλλαγή ἀπό τή δύναμη τῆς ἁμαρτίας, ἡ ἁγιότητα, ἡ σωτηρία. Ἡ μοναδικότητα τῆς χριστιανικῆς Ἐκκλησίας ἔγκειται στήν προσφορά αὐτῆς τῆς λυτρωτικῆς δυνατότητας, πού ἐκπηγάζει ἀπό τή μετοχή στήν ἁγιότητα τοῦ Χριστοῦ καί φανερώνεται στά πρόσωπα τῶν ἁγίων, οἱ ὁποῖοι ἀποτελοῦν καθαρές ἀπό τήν ἁμαρτία εἰκόνες Του. Αὐτή ἡ μεταμορφωτική λειτουργία πιστοποιεῖ τήν ἀλήθεια καί τή δύναμη τῆς χριστιανικῆς πίστης. Ὁ Χριστός κατέχει καί δωρίζει ὄχι ἁπλῶς τή δυνατότητα μιᾶς καλύτερης συμπεριφορᾶς, ἀλλά καινούργια καρδιά, καινούργια ζωή, «καινή» ὕπαρξη.

Τά παραπάνω τίθενται ἐν ἀμφιβόλῳ ἐάν ἀρνηθοῦμε τήν ὀντολογική ἀναμαρτησία Του, ἐάν δηλαδή τόν ἐκλάβουμε ὡς ἄνθρωπο μέ ἁμαρτωλές ἐπιθυμίες καί παρορμήσεις (ὅπως συχνά ἀπεικονίζεται στή λογοτεχνία καί τόν κινηματογράφο), ἔστω κι ἄν προσθέσουμε ὅτι τελικά ἀντιστάθηκε σ’ αὐτές καί δέν διέπραξε ἁμαρτωλές πράξεις. Ἡ ἀποδοχή μιᾶς τέτοιας θεωρίας θά κλόνιζε συθέμελα τή χριστιανική πίστη καί θά ἀκύρωνε τήν ἐλπίδα τῶν ἀνθρώπων. Τό δόγμα τῆς ἀναμαρτησίας τοῦ Χριστοῦ ἀποτελεῖ κεντρική διδασκαλία τῆς χριστιανικῆς θεολογίας.

http://www.enploeditions.gr/index.php/gr/ekdoseis/proion/283

Ιωάννης Ν. Λίλης, Η χρήση του βιβλικού χωρίου Ησαΐας 7, 14 – 16 στη διατύπωση του γνωμικού θελήματος

Η χρήση του βιβλικού χωρίου Ησαΐας 7, 14 – 16  

στη διατύπωση του γνωμικού θελήματος[1]

Ιωάννης Ν. Λίλης

Λέκτορας Α.Ε.Α.Η.Κ.

α. Το χωρίο Ησαΐας 7, 14 – 16 και η σημασία του

Το πρωτότυπο εβραϊκό κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρει στο χωρίο Ησαΐας 7, 14 – 16 : «Γι’ αυτό ο ίδιος ο Κύριος θα σας δώσει ένα σημείο : η παρθένος θα συλλάβει και θα γεννήσει γιο, ο οποίος θα ονομαστεί ‘Εμμανουήλ’. Θα τρώει ανθόγαλο και μέλι ωσότου μάθει να απορρίπτει το κακό και να επιλέγει το αγαθό. Γιατί, πριν μάθει ακόμα τα παιδί να απορρίπτει το κακό και να επιλέγει το αγαθό, η χώρα των δύο βασιλιάδων που εσύ τρέμεις θα ερημωθεί».[2] Οι εβδομήκοντα μετέφρασαν το συγκεκριμένο χωρίο στα ελληνικά ως εξής : «διά τοῦτο δώσει Κύριος αὐτός ὑμῖν σημεῖον˙ ἰδοῦ ἡ παρθένος ἐν γαστρί ἕξει, και τέξεται υἱόν, και καλέσεις το ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ˙ βούτυρον και μέλι φάγεται˙ πρίν ἤ γνῶναι αὐτόν ἤ προελέσθαι πονηρά, ἐκλέξεται το ἀγαθόν˙ διότι πρίν ἤ γνῶναι το παιδίον ἀγαθόν ἤ κακόν, απειθεῖ πονηρία τοῦ ἐκλέξασθαι το ἀγαθόν, και καταλειφθήσεται ἡ γῆ, ἥν σύ φοβῇ, ἀπό προσώπου τῶν δύο βασιλέων»[3] δηλαδή : «Γι’ αυτό το λόγο θα προσφέρει ο Κύριος ο ίδιος σ’ εμάς απόδειξη˙ ιδού η παρθένος θα κυοφορήσει και θα γεννήσει υιό, και θα καλέσεις το όνομα του Εμμανουήλ. Βούτυρο και μέλι τρώει. Προτού αποκτήσει συνείδηση ή προτιμήσει τα κακά, θα επιλέξει το καλό. Διότι πριν γνωρίσει το παιδί το καλό ή το κακό, απειθεί από πονηρία να επιλέξει το καλό, και θα εγκαταλειφθεί η γη, την οποία εσύ φοβάσαι, από το πρόσωπο των δύο βασιλέων».

Το πρωτότυπο εβραϊκό κείμενο λέγει πως θα τρώγει βούτυρο και μέλι μέχρι να μάθει να απορρίπτει το κακό και να επιλέγει το καλό, αφήνοντας περιθώριο διαπράξεως και του κακού πριν μάθει το καλό, ενώ οι εβδομήκοντα δίνουν εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο καθώς σημειώνουν πως δεν θα διαπράξει ποτέ το κακό : «προτού αποκτήσει συνείδηση ή προτιμήσει τα κακά θα επιλέξει το καλό». Μάλιστα το εβραϊκό κείμενο συνδέει την ύπαρξη δύο βασιλιάδων της εποχής εκείνης, οι οποίοι είναι οι Φεκάχ και Ρεσίν, με την απόκτηση της δυνατότητας επιλογής μεταξύ του καλού και του κακού, ενώ οι εβδομήκοντα ξεχωρίζουν την παρουσία των δύο βασιλιάδων από την ικανότητα του παιδιού να επιλέγει το καλό πριν καν γνωρίσει το κακό.