Ο Κώστας Ζουράρις είναι ο προκλητικός πολιτειο-λόγιος της Μεταπολίτευσης. Μύστης της αγοραίας θεάς Κοροϊδίας, χλευάζει τα ευρωτελή πολιτικά οράματα και τις ιερές διαχωριστικές γραμμές τους. Ως θεράπων της πολιτικής επιστήμης θα αντιπαραθέσει την πολιτική οντολογία της Ιλιαδο-Ρωμιοσύνης. Εδώ κι αν παραβιάζει τα ταμπού της μεταπολιτευτικής ορθότητας. Υψώνει την πρόκληση στον κύβο, γιατί ποιά σχέση μπορεί να έχουν ο κόσμος της Ιλιάδας και ο κόσμος της Ρωμιοσύνης, μεταξύ τους και με τον δικό μας γενναίο κόσμο της μεταμοντέρνας ισχυρής Ελλάδας του σκληρού ευρωπαϊκού πυρήνα;
Η «Ιλιαδο-Ρωμιοσύνη» ήταν αδιανόητη στην προ Ζουράρι πολιτική μας σκέψη. Το γεγονός ότι για έναν μικρό έστω αριθμό συνελλήνων δεν είναι πλέον, δείχνει ότι η πολιτειολογική αυτή αλογόμυγα της Μεταπολίτευσης έκανε καλή δουλειά.
Η ιλιαδορωμέϊκη πολιτική
Επόπτης της θουκυδίδειας πολιτικής επιστήμης ο Κώστας Ζουράρις διακονεί και εκλαϊκεύει την οντολογία της, ως την πάγια και διαχρονική σταθερά της ελληνικής πολιτικής σκέψης.
Μας μιλά δηλαδή για μια μεγάλη παράδοση, την κεντρική κατά την άποψή του πολιτική παράδοση του ελληνικού πολιτισμού. Η παράδοση αυτή μεταδίδεται, από γενιά σε γενιά, από τη βαθειά αρχαιότητα. Συνεχίζεται στο Βυζάντιο και φθάνει ως το σύγχρονο ελληνικό κράτος, όπου και εκλείπει, για να κυριαρχήσουν εδώ διαδοχικά οι τρεις μεγάλες εσχατολογικές ιδεολογίες της Νεωτερικότητας, η εθνικιστική, η σοσιαλιστική και η φιλελεύθερη, «αποκυήματα θερμασμένης βαρβαρικής φαντασίας» και οι τρεις τους, κατά τον Κωνσταντίνο Καραβίδα. Το εγχείρημα του Ζουράρι αναπτύσσεται παράλληλα με τη γενικότερη κρίση των νεωτερικών αυτών πολιτικών παραδόσεων και την ακάθεκτη ανάπτυξη του γενικευμένου παρασιτισμού που οδήγησε τη χώρα στην καταστροφή.
Με τον όρο «πολιτική οντολογία» εννοούμε ότι υπάρχει κάτι στην Πολιτική που δεν αλλάζει. Πως ενώ όλα αλλάζουν, αυτό μένει αναλλοίωτο, «οντο-λογικό». Μιλώντας με τα λόγια του Θουκυδίδη ο Ζουράρις μας ξεκαθαρίζει ότι το αναλλοίωτο τούτο «κάτι» έχει δύο σκέλη: α) Περί ελευθερίας ή άλλων αρχής. Και β) υπό τιμής, δέους και ωφελείας. «Ες αεί». «Έως αν η αυτή φύσις ανθρώπων ή». Οι μορφές τους μόνο θα αλλάζουν - με τα γυρίσματα του καιρού. Αυτά θα μένουν τα ίδια. Τα ίδια και τα ίδια - «είδεσι διηλλαγμένα»! Μη σας παραμυθιάζει, λοιπόν, το «νέο», το «σύγχρονο» ή το «ιδανικό». Είναι φούμαρα. Διότι «μετά καινότητος λόγου το απατάσθαι». Και μετά των «αεί ατόπων» οι δυστοπίες του ολέθρου.
Τα δύο αυτά θεμελιώδη αξιώματα της θουκυδίδειας πολιτικής γεωμετρίας, επιβεβαιώθηκαν από τη συμπεριφορά όλων των ελληνίδων πόλεων, όλων των πολιτικών φατριών τους, κι απ’ ό,τι φαίνεται όλων των Ελλήνων ξεχωριστά, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου. Είναι η τραγική αλήθεια της Πολιτικής όπως βγήκε από τον αποστακτήρα της πρωτόγνωρης αυτής αλληλοσφαγής.
Το πρώτο δεδομένο (περί ελευθερίας ή άλλων αρχής) μας λέει ότι αυτό που επιδιώκουν τα υποκείμενα του πολιτικού πεδίου, είναι -πριν απ’ όλα- να μην υποταχθούν στην εξουσία των άλλων. Και αν έχουν υποταχθεί να την αποτινάξουν. Θέλουν να είναι ελεύθερα και συγχρόνως κυρίαρχα. Για να μη με εξουσιάσεις εσύ είμαι αναγκασμένος -από την ελεύθερη φύση μου- να σε εξουσιάσω εγώ! Η ελευθερία και η κυριαρχία είναι οι δύο όψεις του πολιτικού νομίσματος. Το δεύτερο δεδομένο (υπό τιμής, δέους και ωφελείας - φιλοδοξίας, φόβου και συμφέροντος) εντοπίζει και το ζητούμενο της ελευθερίας-κυριαρχίας: Την εξασφάλιση των τιμών, που «φύσει» αποδίδονται στον νικητή. Την απαλλαγή του από το φόβο διά της μετακυλίσεώς του στον ηττημένο. Και τον άκοπο πορισμό των χρειωδών, καθότι τα αγαθά ανήκουν «φύσει» στον κρατούντα, κατά τον Ξενοφώντα.
Η ελευθερία μου προϋποθέτει, λοιπόν, την υποταγή σου, η τιμή μου την υποτίμησή σου, η αφοβία μου τον φόβο σου και βέβαια η ωφέλειά μου τη ζημία σου. Αλλά, πώς είναι δυνατόν να επιτευχθεί το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» διά του άρχειν των άλλων, όταν όλοι το αυτό επιζητούν; Τούτο είναι και το αίνιγμα που θέτει στην πολιτική σκέψη η θουκυδίδεια οντολογία της Πολιτικής. Το αίνιγμα θα το επαναλάβει κι ο Αριστοτέλης προσυπογράφοντας το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» ως τελεολογικό ζητούμενο του ελληνικού πολιτισμού. Και θα το διαπιστώσει στην αθηναϊκή πραγματοποίηση της δημοκρατικής αρχής. Το υπό ουδενός άρχεσθαι, ως ζητούμενο του «πολέμου όλων εναντίον όλων», θα αποτελέσει τον άξονα της ελληνικής πολιτικής σκέψης και θα επιβεβαιωθεί από όλες τις μεταγενέστερες ελληνιστικές, βυζαντινές και νεωτερικές εκδοχές «εμφυλίου σπαραγμού».
Ότι το μη άρχεσθαι υπό μηδενός εγκαθιδρύει πολεμικό παιγνίδι μηδενικού αθροίσματος, είναι αυτονόητο. Ότι οι νικητές και ηττημένοι του πολέμου όλων εναντίον όλων, είναι καταδικασμένοι να εναλλάσσονται κυκλικά υπεράνω του χαίνοντος μηδενός, είναι επίσης αυτονόητο. Και επειδή «ο πόλεμος δεν είναι παρά η συνέχεια της πολιτικής με άλλα μέσα», όπως θα μας πει θουκυδιδικότατος ο Κλαούζεβιτς, ο πέλεκυς των θουκυδίδειων αξιωμάτων ισχύει-επιπίπτει «επί παντός πολιτικού». Απλώς στις ειρηνικές περιόδους τα έθιμα, οι νόμοι και η αρετή, με μια λέξη η επ’ αυτών ερειδόμενη Δικαιοσύνη, συγκαλύπτουν τον κανιβαλικό χαρακτήρα των πολιτικών κινήτρων και χαλιναγωγούν την εγγενή τους βία, ώσπου βέβαια να σπάσουν οι χαλινοί κι ο υποδόριος πόλεμος όλων εναντίον όλων να εκραγεί σε αλληλοσφαγή.
Δηλαδή, οντολογική βάση της Πολιτικής είναι «ο πόλεμος όλων εναντίον όλων»; Φυσικά, θα μας πει ο Ζουράρις. Η Πολιτική είναι Κρανίου Τόπος.
Μπορεί βέβαια να ισχυριστεί κανείς πως «άλλο ο πόλεμος» και «άλλο η πολιτική», ότι η ανθρώπινη φύση δεν είναι «πολεμική» αλλά «ειρηνική» και ότι ο πόλεμος είναι κάτι το «αφύσικο», ένα «ατύχημα» που συμβαίνει κατά καιρούς, συνήθως λόγω ανοησίας και απληστίας και πρέπει η ανθρωπότητα να τον «καταργήσει» - μέσω του «τελευταίου πολέμου» ενδεχομένως. Ότι κοντολογίς, «σκοπός» της πολιτικής είναι να αποτρέπει τον πόλεμο, να αγωνίζεται για την ειρήνη, την ευημερία και την πρόοδο... Υπάρχει κι αυτή η αντίληψη στον ελληνικό κόσμο, αλλά πρόκειται για παράδοση περιφερειακή-δευτερεύουσα και πάντοτε διαψευδόμενη. Η κεντρική παράδοση είναι αυτή που συνόψισε ο Θουκυδίδης και μας λέει ότι είναι αδύνατο να σταθεροποιηθούν οι εξισορροπήσεις των αντίπαλων δυνάμεων, που είναι και οι αντικειμενικές προϋποθέσεις των ειρηνικών καταστάσεων. Είναι αδύνατο, επίσης, να σταθεροποιηθούν οι αντίστοιχες υποκειμενικές τους προϋποθέσεις, που είναι οι θεσμοί και η αρετή. Και των δύο οι σταθεροποιήσεις είναι ανέφικτες, καθώς όπως είπε ο Ευριπίδης, «έχουσι γαρ ταραγμόν αι φύσεις βροτών». Είναι «τραγική» η φύση των ανθρώπων. Ο ταραγμός διαρκώς επισωρεύει εριστικό δυναμικό και τελικά ανατρέπει κάθε ισορροπία. Ο πολιτικός κόσμος αιωρείται έτσι στο χάος του πολέμου και ανά πάσα στιγμή δύναται να γκρεμοτσακιστεί μέσα του.
Η τραγική τούτη αίσθηση διέπει σαφώς και τον κόσμο της Ρωμιοσύνης, τροποποιημένη κατά την χριστιανική της μετωνυμία: την «πτωτικότητα» της ανθρώπινης φύσης. Μετά την Πτώση του ο άνθρωπος είναι κοινωνική φύση ελαττωματική. Άγεται και φέρεται προς την αδελφοκτονία, έρμαιο του όχλου των παθών της. Αγχίθυρος ο πόλεμος και η ειρήνη. Δίπλα – δίπλα οι πόρτες τους. Δεν υπάρχει σινικό τείχος ανάμεσά τους. Το τείχος της Λογικής θα είναι απλά η φαντασίωση του φιλελευθερισμού. Ούτε μπορεί να διαχωριστεί η ειρήνη από τον πόλεμο σε «ξεχωριστές περιοχές», με σύνορο τη διαφορά «αληθινής» και «ψεύτικης» θρησκείας, όπως αυτοθέσμισε την κοινωνικότητά του ο ιουδαϊσμός (διακρίνοντας απόλυτα τον περιούσιο λαό από τους άλλους-κατώτερούς του) και στη συνέχεια ο ισλαμισμός αντιπαραθέτοντας το Νταρ αλ-Ισλάμ στο Νταρ αλ-Χάρμπ (και την Ούμα των πιστών στον κόσμο των απίστων). Σε κάθε πολιτικό του βήμα το υποκείμενο του πολιτικού πεδίου βρίσκεται στο ίδιο σταυροδρόμι: του πολέμου και της ειρήνης. Η οντολογία της ειρήνης και η οντολογία του πολέμου είναι μία και η αυτή: ο πόλεμος όλων εναντίον όλων. Το πολιτικό υποκείμενο μπορεί να αλλάζει αλλά η οντολογική διαμόρφωση του πολιτικού πεδίου όχι.
Αν η θουκυδίδεια οντολογία μοιάζει ίσως προφανής για τους πολιτισμούς της ατομικής ελευθερίας, όπως ο ελληνικός και ο νεωτερικός, πώς θα μπορούσε να συμπεριλαμβάνει και τους πολιτισμούς που δεν γνωρίζουν την ατομική ελευθερία ως πολιτική σταθερά; Νόμιμο βεβαίως το ερώτημα και προς διερεύνηση. Θα ήταν όμως λάθος να αποδοθεί στο Θουκυδίδη πρόθεση επακριβώς γενικευτική. Το δόγμα του, «έως αν η αυτή φύσις ανθρώπων ή», είναι ταυτολογικό-ειρωνικό. Διότι αυτό που λέει είναι στην πραγματικότητα το εξής: Όσο η ανθρώπινη φύση θα είναι όπως την είδαμε να εκδηλώνεται στα καθέκαστα του Πελοποννησιακού πολέμου, οι άνθρωποι θα λειτουργούν με τον ίδιο τρόπο: μαχόμενοι υπέρ ελευθερίας και άλλων αρχής, ελαυνόμενοι υπό τιμής, δέους και ωφελείας. Διαφορές θα ανακύπτουν, εμπίπτουσες όμως στην κατηγορία των «είδεσι διηλλαγμένων». Και τα «διηλλαγμένα» δεν έχουν οντολογική σημασία.
Δεν είναι ότι τα «διηλλαγμένα» δεν έχουν σημασία. Στην πράξη απ’ αυτά κρεμόμαστε. Μας το λέει άλλωστε ο ίδιος ο Θουκυδίδης, όταν μας εκθέτει ως ειδικές προϋποθέσεις των ειρηνικών καταστάσεων τρεις εκδοχές «δηλλαγμένων». Πρώτη είναι η σταθεροποίηση του πολιτικού μετώπου, όταν η ισχύς των αντιπάλων είναι ισόπαλη και το «αντίπαλον δέος», το «μόνον πιστόν ες ξυμμαχίαν», εξασφαλίζει την ισορροπία. Τότε φοβάται ο Γιάννης το θεριό και το θεριό το Γιάννη. Και κάθονται ήσυχοι με το όπλο παρά πόδα, επιτρέποντας στο δενδρύλλιο της Δικαιοσύνης να ανθίσει, όσο ανθίσει. Δεύτερη εκδοχή είναι να «συγκραθούν» οι τρεις ποιότητες – οι «καλοί» (εμείς), οι «κακοί» (εσείς) και οι «ενδιάμεσοι» (οι «άχρωμοι» και «άοσμοι», οι «ταλαντευόμενοι» και τάχα μου «κέντρο»). Η τρισθενής αυτή σύγκραση είναι και η άριστη εκδοχή «διηλλαγμένου», γιατί παράγει τη μέγιστη δυνατή αποτρεπτική ισχύ, έναντι των όποιων εξωτερικών επιβούλων της πολεοτικής-κρατικής μας αυτονομίας, για τη νομή της οποίας άλλωστε ερίζουμε. «Ομού το φαύλον και το μέσον και το πάνυ ακριβές, αν ξυγκραθέν μάλιστ’ αν ισχύειν»! Η τρίτη εκδοχή αφορά τον καθένα μας προσωπικά: Να συνειδητοποιήσουμε την τραγική φύση των πολιτικών πραγμάτων και να μην τείνουμε ευήκοον ους στις φανταστικές «αφανείς ελπίδες» και στους απατηλούς «καινούς» λόγους (διότι «μετά καινότητος λόγου το απατάσθαι»). Θα έχουμε τότε μια ηπιότερη ανταγωνιστικότητα, λιγότερο καταστροφική, άρα αμοιβαία επωφελή.
Στην τρίτη αυτή εκδοχή ο Θουκυδίδης αμφισβητεί τον εαυτό του. Γιατί: πού να βρεθεί έδαφος για «ηπιότητα» στον Κρανίου Τόπο που μας περιέγραψε; Ο ίδιος δεν είναι που μας είπε ότι η ηπιότητα θα εκληφθεί πάραυτα ως αδυναμία και θα φέρει το αντίθετο αποτέλεσμα; Πώς να εξηγήσουμε την κατάφωρη αντίφαση; Και πάλι ως ταυτολογικό συμπερασμό, που δεν υπερβαίνει τα όρια του εμπειρικού του υποδείγματος: αν είναι να αλλάξει κάτι προς το ηπιότερο μόνο αυτή είναι η προϋπόθεση!
Και στις τρεις εκδοχές μπορούμε -αν θέλουμε- να αναγνωρίσουμε τον «νηπτικό κυνισμό», ως την «προσωπική φιλοσοφία» του Θουκυδίδη. Και βέβαια του postmodern μαθητή του -και καθ/ηγητή μας- Κώστα Ζουράρι.
Θεοείδεια διηλλαγμένη
Ο Ζουράρις απλά διδάσκει Θουκυδίδη, όπως άλλωστε δεν κουράζεται να το λέει. Ναι αυτό κάνει, αλλά ξέρει να ερμηνεύει τον Θουκυδίδη όχι μόνο διά του Θουκυδίδη, αλλά και διά του Ομήρου.
Η Τιμή που τιμή δεν έχει
Η Ιστορία του Θουκυδίδη δεν είναι παρά το «τέλος» του κόσμου που δημιουργεί ο ανθρωπολογικός ορίζοντας της Ιλιάδας. Άρα διά του Ομήρου ερμηνεύονται τα «δύσκολα» του Θουκυδίδη. Εγκρατής των ομηρικών Γραφών ο Ζουράρις προχωρά σε μιαν άκρως ιδιοφυή ιλιαδική ερμηνεία της θουκυδίδειας «ανθρώπινης φύσης» τοποθετημένη στο σκέλος των τριών οντολογικών κινήτρων (υπό τιμής, δέους και ωφελείας).
Ανοίγω παρένθεση: Όπως ξέρουμε από τη φυσική το «πρόβλημα των τριών σωμάτων» δεν επιδέχεται υπολογιστική λύση. Δεν μπορείς να τα βάλλεις και τα τρία μαζί στην ίδια επιλύσιμη εξίσωση, παρά μόνο τα δύο. Το τρίτο θα σου ξεφύγει -θέλεις δε θέλεις. Αν αυτό ισχύει για το αστρονομικό διάστημα, κατά μείζονα λόγο ισχύει για το πολιτικό υπερδιάστημα. Στηριζόμαστε, λοιπόν, στα «δύο» και το «τρίτο», μας «ξεφεύγει» σε μια απροσδιόριστη-δυνητική θέση/κατάσταση. Πρόκειται για το «νόμο» που τη λογική εκφορά του τη γνωρίζουμε ως «τριλεκτική» μέθοδο. Κλείνω την παρένθεση.
Παρατηρούμε σχετικά, ότι η Νεωτερικότητα στηρίζεται στην Ωφέλεια και στο Δέος. Υποτιμά την Τιμή, που της ξεφεύγει και κινείται πέρα δώθε στο φαντασιακό της σαν ίνδαλμα και εφιάλτης, γοητεία και αποστροφή. Και αγωνίζεται να την «συλλάβει» ως χρηματική-νομισματική! Την δόξαν εμίσησε αλλά τον πλούτον ουδόλως. Αδράχνει το συμφέρον και ξεφορτώνεται τον φόβο στους νικημένους: τους εθνικούς, ταξικούς και ομότεχνους. Αντίθετα, ο κατά πάντα ελληνικής ιδιοσυγκρασίας Ζουράρις, αδιαφορεί για την Ωφέλεια. «Δεν ξέρει τι έχει!» Ούτε και νοιάζεται. Τη χρεία την αφήνει στο βάρβαρον και βάναυσον, όπως οι αρχαίοι του δάσκαλοι... Κρατάει (και «κρατείται») από τα άλλα δύο: την Τιμή και το Δέος. Το μεν δέος το προορίζει για τους κατέναντί του ευρωλιγούρηδες παπαγάλους, ώστε να τον φοβούνται μην τους πιάσει στο στόμα του. Την δε τιμή για τον εαυτό του, ώστε να τον επευφημούν οι φίλοι του, πολλαπλασιάζοντάς την. Στη βάση αυτή θα ορθοτομήσει καίρια τον λόγον της ελληνικής αληθείας: όλα γίνονται για τις τιμές στην παρ’ ημίν Πολιτεία, καθεστηκυία και μη. Το καταγωγικό μας έπος, η Ιλιάδα, δεν είναι μήπως ο πλέον ουρανομήκης ύμνος στη δόξα των Ηρώων, των διαχρονικών ανθρωπολογικών προτύπων, που «ουκ αιώνται καθεύδειν» τους Ελλήνων «αεί παίδας»;
Ποια η φύση των εν λόγω τιμών; Ο Ζουράρις αναθυμάται το αρχαίο λυσιμελές: «ουδεµία ηδονή εγγυτέρω του θείου δοκεί είναι ή η περί τας τιµάς ευφροσύνη»! Σε ποιον αποδίδουμε τιμές; Στο «θείον». Το θεό δεν τιμούμε πρωτίστως με ύμνους και θυσίες σε χορούς και πανηγύρια; Ίδιον του θείου δεν είναι η ζήτηση των τιμών; Δεν είμαστε της ιδέας, ότι πολύ τη ευχαριστιούνται οι θεοί την τιμή που τους κάνουμε; Αν ξέφυγε ο Οδυσσέας την προσοχή του Ποσειδώνα, μήπως δεν είναι γιατί έσπευσε στην άλλη άκρη του κόσμου, κάτω στους Αιθίοπες, να απολαύσει τις τιμές που του είχαν τάξει;… Αν και ενίοτε «φθονερόν το θείον» -σαν και μας-, για τις τιμές χαλί να γίνει να το πατήσουμε. Ή τάχα δεν ξέρουν οι θεοί πως άμα σταματήσουμε να τους τιμούμε θα τους πάρει το ποτάμι της Λήθης;
Οι ελληνόρυθμοι αυτοί συλλογισμοί αντιστρέφονται ελληνοπρεπέστατα: Τιμώντες τον κρατούντα τον «αποθεώνουμε». Πολύ θέλω για να νιώσω «θεός», αν όλοι σας αρχίσετε να με δοξάζετε και να με λιβανίζετε; Άρα: Τιμοθήρες = θεωσεοθήρες οι πολίτες-κοπρίτες του Ζουράρι. Ζώα θεούμενα διά των τιμών! Δόξα γυρεύουν, από τον πρώτο ως τον τελευταίο, τον θουκυδιδικώς υπολαμβάνοντα εαυτόν «και πολύ πρώτον»! Θεοειδής, λοιπόν, η φύση μας; Ναι, μόνο που η θεοείδειά μας είναι «παρακατιανή» -ιλαροτραγική. Ο Θεός να την κάνει «θεϊκή» μια τέτοια χωματερή-δαιμονική «αποθέωση» στον Κρανίου Τόπο της ελληνικής πολιτικής. Αλλά τούτη τη μελαγχολική σκέψη μόνο ένας αθλητής της ρωμέϊκης ασκητικής ερήμου, σαν τον Αβά Σισώη, θα μπορούσε να την κάνει. Όχι οι «ισόθεοι» αθλητές της ημετέρας πολιτικής παλαίστρας. Εβδομήντα χιλιάδες διαβάζω οι υποψήφιοι για τα τοπικά πολιτικά αξιώματα, εν μέσω της πιο βαθειάς κρίσης! «Αυτοί είμαστε». «Από ανέκαθεν». Άρα τι μας λέει, σύμφωνα με τον Ζουράρι, η ειρωνική ταυτολογία του Θουκυδίδη; Το εξής ιλαροτραγικό: όσο ο άνθρωπος θα επιμένει να θέλει να γίνει θεός, διά του «δολερού έρωτος» των τιμών, Αγρός του αίματος θα είναι η Πολιτική. Ιδού λοιπόν η κατά Ζουράρι ταυτοτική οντολογική αλήθεια της καθ’ ημάς πτωτικής «φύσης».
Αντιδιαμετρική, προφανώς, η διαφορά με την αντίστοιχη νεωτερική «φύση». Εκείνη εξηγεί-νοηματοδοτεί τον πόλεμο όλων εναντίον όλων -επί του οποίου επίσης εδράζεται- με τη «Λογική» ή με το «ένστικτο της αυτοσυντήρησης» ή με τη «θέληση για δύναμη». Δοξογραφικό παράδειγμα εξόχως αποκαλυπτικό: η αντίστιξη Ζουράρι – Κονδύλη. Πώς η «Θεοείδεια παρακατιανή» ξετινάζει το «Ισχύς και απόφαση» και μαζί «Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος». Και οι δύο είναι μαθητές του Θουκυδίδη. «Ελληνικός» ο ένας, «γερμανικός» ο άλλος. Βέβαια και οι δύο «δίκιο έχουν» κατά το «συναμφότερον». Από την ιλιαδική αυτοκατανόηση του ελληνικού πολιτισμού ο ένας, από τη χομπσιανή αυτοκατανόηση του νεωτερικού πολιτισμού ο άλλος.
Είπαμε: Τιμή και Δέος με οντολογική υποτίμηση-διαφυγή της Ωφέλειας, αφ’ ενός. Ωφέλεια και Δέος, με οντολογική υποτίμηση-διαφυγή της Τιμής/Δόξας, αφ’ ετέρου. Κοινή η βάση τους: περί ελευθερίας ή άλλων αρχής, αλλά με διαμετρικά αντίθετο το κυρίαρχο «κίνητρο»: ο ένας να κυνηγά αυτό που ο άλλος αποστρέφεται. Διαμετρικά αντίθετες και οι πολιτικές οντολογίες τους και οι επ’ αυτών παραδόσεις πολιτικής σκέψης.
Κατά το θείον και το πολιτικόν
Το δεύτερο σημείο, που εντόπισε ο Ζουράρις, αλλά δεν το ανέπτυξε, είναι ο τρόπος που παρεμβάλλεται το θείον στο Πολιτικό.
Επισημαίνει τη «συζήτηση» Αθηναίων – Μηλίων, όπου το θείον υπολαμβάνεται «ανθρωπεία δόξη». Αναμφισβητήτως υπαρκτό, νοηματοδοτούμενο ωστόσο κατά τη «δόξα» της αυθεντίας μας. Παρά ταύτα δεν διερωτάται, σε συνάφεια με την ιδιοφυή αξιοποίηση της θεϊκής πρωτοκαθεδρίας των τιμών, ως προς την πιθανότητα η θεοείδειά του να εντάσσεται στα «διηλλαγμένα» της ανθρώπινης φύσης. Μήπως δηλαδή δεν είναι ίδιο όλων των ειδών θεού η τιμολαγνεία.
Ξέρει φυσικά, όπως όλοι μας, ότι υπάρχουν και θεοί που δεν δίνουν σημασία στις τιμές. Θεοί του φόβου. Θεοί ανθρωποφάγοι. Ο Μολώχ για παράδειγμα, ο θεός των Φοινίκων. Που είχε ιδιαίτερη αδυναμία στην τρυφερή παιδική σάρκα και στα δύσκολα, όταν οι Ρωμαίοι πολιορκούσαν την Καρχηδόνα, ζητούσε παιδιά επιφανών αρχόντων για το γεύμα του! Ή μήπως δεν υπάρχουν και οι θεοί της γενικής λεηλασίας, οι θεοί του Βορρά και της Στέπας; Οπότε ανάλογα με το θεό και οι λάτρεις του -κατ’ εικόνα και ομοίωσή του. Κατά το θεό τους και η θεοεπιθυμία τους. Κατά τον κύρη και τα κοπέλια του. Οπότε: μήπως είναι απλώς ελληνική η τιμοκεντρική θεοείδεια; Και για να έρθουμε στο «σύγχρονο κόσμο». Αν ο νεωτερικός άνθρωπος προτάσσει την ωφέλεια, μήπως το κάνει επειδή ο θεός του είναι απλώς συμφεροντολόγος και δραχμοφονιάς και κρύβει το πρόσωπό του, παριστάνοντας τον «ανύπαρκτο θεό», προκειμένου να κάνει καλύτερα τη δουλειά του; Μήπως απλά ο θεός του είναι το Χρήμα, ως υποστασιοποίηση του Πλούτου; Αναμφίβολα. Ήδη σε μια στιγμή σύγχυσης (1957) και για να δείξουν πόσο ξεχωρίζει ο «ελεύθερος κόσμος» τους από τον «άθεο» κομμουνισμό, τους ξέφυγε και το έγραψαν φαρδιά πλατιά πάνω στο Δολάριο: «In God We Trust». «Στον Θεό Που Πιστεύουμε». Έξοχα! Καλύτερη απόδειξη, ότι κατά το θεό και η θεοείδεια, δεν θα μπορούσαμε να έχουμε.
Η ένταξη της θεοείδειας και μαζί της πολιτικής οντολογίας, στα «διηλλαγμένα» των τριών κινήτρων γεννά ενδιαφέροντα ερωτήματα: Τι θα γινόταν, φερ’ ειπείν, αν άρχιζε να παρεμβάλλεται στο ελληνικό πολιτικό πεδίο ένας Θεός που μισεί κάθε λογής εξουσία, που απεχθάνεται τις τιμές και τις θυσίες και ταυτίζεται με τα από καταβολής κόσμου θύματα των υπό τιμής, δέους και ωφελείας ελαυνομένων προς την αυτοκαταστροφή τους ισόθεων πολιτών-κοπριτών μας; Τι θα συνέβαινε αν εμφανιζόταν μια τόσο αντιδιαμετρική θεοείδεια στας δυσμάς του ιλιαδικού Δήμου, όπου η παρατεταμένη αλληλοεξόντωση τον έχει κάνει αετό χωρίς φτερά να σκαλίζει τη Χωματερή;
Όταν ο Ζουράρις μιλά για την Αντιγόνη και τον Κρέοντα, αντιπαραθέτοντας το «συμφιλείν» στο «συνέχθειν» και επισημαίνοντας πώς η εμμονή της Αντιγόνης στο «συμφιλείν» τη στέλνει στον άλλο κόσμο, όταν μιλά επίσης για τον πλατωνικό «δολερό έρωτα» των τιμών και για το συναμφότερον έριδος-έρωτος, τοποθετείται φυσικά στην καρδιά του προβλήματος. Βλέπει μεν τη θεοείδεια με τον τρόπο που οι Έλληνες εννοούν το θείο, αλλά συγχρόνως διαβλέπει και την κατεύθυνση όπου αυτή δυνητικώς αναιρείται. Παραμένει ωστόσο κολλημένος στον ταραγμό των βροτών, στην κατίσχυση του ταραγμού έναντι της αρετής, της δικαιοσύνης, του συμφιλείν. Να υποθέσουμε ότι ήταν αναγκασμένος να μείνει στο μεταπολιτευτικό «εν ου έστι χρεία»; Στην ανάγκη δηλαδή να αδράξουμε το οντολογικό κεφάλι της αρχαίας πολιτικής μας Μέδουσας προκειμένου να απολιθώσουμε τη σαγήνη των «αεί ατόπων», προοδευτικών και εκσυγχρονιστικών; Ίσως.
Ο άνθρωπος είναι «ζώο θεούμενο». Ο ορισμός είναι ρωμέϊκος, του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και έχει άλλο περιεχόμενο, αφού αναφέρεται σε άλλο Θεό, που δεν έχει πού την κεφαλήν κλίνη, που έρχεται ξένος παντάξενος στον ελληνικό κόσμο, αφού κατ’ απαίτηση των ομοφύλων του κάθησε να τον καρφώσουν στον Σταυρό, όντας βέβαιος ότι ο Πατέρας του (η Αγάπη του) θα τον αναστήσει τριήμερο, προκειμένου να συναναστήσει όλα τα από καταβολής κόσμου θύματα του «άρχοντος του κόσμου τούτου» του Πολιτικού, του «απ’ αρχής ανθρωποκτόνου». Μιλά για ένα ριζικά διαφορετικό Θεό, που ο Δήμος των από γενιά σε γενιά φίλων του και μαρτύρων του υπέρ πάν όνομα Ονόματός του, εδράζεται στην «αμάχητη ελευθερία», παρά και ενάντια σε τιμές, φόβους και ωφελήματα. Επαναλαμβάνω τη διερώτηση: Πώς άραγε η παρεμβολή ενός τέτοιου Θεού και ενός κρίσιμου αριθμού φίλων του συγκροτούντων έναν τέτοιο Δήμο, αλλάζει -αν αλλάζει- την γεωμετρία του πολιτικού πεδίου; Εννοώ παντός (κανιβαλικού) πολιτικού πεδίου: τιμοκεντρικού / φοβοκεντρικού / ωφελιμοκεντρικού. Γιατί να μην υποθέσουμε, επαναλαμβάνω και πάλι, ότι ανάλογα με τον πολιούχο θεό/ήρωα και η πόλη; Άλλωστε: «Για την Ευρώπη (των «αφανών ελπίδων») μη πολυπραγμονείς, χτίσε πόλι», θα πει ο θεός στον οντολογικό Ήρωα-Κτήτορα της αρχαίας Θήβας, ορίζοντάς τον έτσι ως συν-«κατέχοντα την πόλι»... Το θουκυδίδειο αξίωμα «τιμή-δέος-ωφέλεια» φυσικά δεν θα άλλαζε. Απλώς θα ανακαλύπταμε τα «διηλλαγμένα είδη» του προβλήματος των «τριών σωμάτων» στο επίπεδο της «θεοείδειας», ήγουν της πολιτικής οντολογίας. Μαζί τους θα βλέπαμε, ίσως, πώς υπεισέρχονται πράγματι στην οντολογική δομή του σύγχρονου κόσμου.
Ιδού για παράδειγμα και χάριν διανοητικής παιδιάς, η απαρίθμηση των σχετικών «διηλλαγμένων» ή εκδοχών πολιτικής οντολογίας και συλλογικών κατά βάθος «επιλογών» («αποφάσεων» κατά Κονδύλη): Τα δύο πρώτα, το ελληνικό-τιμοκεντρικό και το νεωτερικό-ωφελιμοκεντρικό, τα διακρίναμε ήδη. Προσθέτουμε και την προελληνική φοβοκεντρική επιλογή-οντολογία, που ισχύει ακόμη στην Ανατολή και είναι ο κολεκτιβιστικός δεσποτισμός. Έχουμε επίσης τις τρεις εκδοχές της ολοκληρωτικής τυραννίας: τιμοκεντρική, τρομοκεντρική, ωφελιμοκεντρική. Έχουμε τέλος την «κατάσταση μηδέν», όπου η τιμή, το δέος και η ωφέλεια, απαξιώνονται ως κίνητρα πολιτικής δράσης. Την απώλεια του πολιτικού Νοήματος. Πράγμα που συμβαίνει ήδη σε απίστευτη κλίμακα με την έλευση της «μεταμοντέρνας κατάστασης» στα κέντρα της Νεωτερικότητας, έπειτα από τις δύο φάσεις του δικού της Πελοποννησιακού πολέμου. Όπως, τηρουμένων των αναλογιών, είχε συμβεί και στην αρχαιότητα μετά τους δικούς της Παγκοσμίους πολέμους.
Ότι μ’ αυτά και μ’ αυτά φεύγουμε από την μία και καθολικώς ισχύουσα πολιτική οντολογία, για να πάμε στην ιστορική περιπτωσιολογία της, δε θέλει ρώτημα. Κατ’ αρχάς αφήνουμε τον Θουκυδίδη για να πάμε στον Αριστοτέλη. Πράγματι, τι μας λέει ο μέγιστος αυτός ανακεφαλαιωτής της ελληνικής πολιτειολογίας, που σαν τον Θουκυδίδη έχει «το εκ της εμπειρίας όμμα»; α) Ως προς τις νεφελοκοκυγίες των «αεί ατόπων»: Είναι χίμαιρα το ένα και για όλους άριστο πολίτευμα, που με τόση και ανεπανάληπτη εμβρίθεια διερεύνησε η πλατωνική «Πολιτεία». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει καθόλου «άριστο πολίτευμα». Υπάρχουν τόσα όσα και οι ελληνίδες πόλεις. Σε κάθε πόλι αντιστοιχεί το δικό της «άριστο» και αλλοίμονο αν σταματήσει να το αναζητεί. Θα της αφαιρεθεί κι αυτό που κουτσά στραβά κατάφερε να έχει. β) Ναι δεν υπάρχει απόλυτη Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη είναι άνιση επί των ανίσων. Και ίση μόνο για τους ίσους. Όταν μάλιστα τα πολιτικά πράγματα ξεφεύγουν από την πρωτοβάθμια και τη δευτεροβάθμια αυτή βαθμίδα της, τα αναλαμβάνει ο «πάντων πατήρ», ο Πόλεμος. Που είναι η ανώτατη βαθμίδα της Δικαιοσύνης, ο «Άρειος Πάγος» (κατά Κένεθ Γουώλτς). γ) Τρία συν τρία είναι τα «διηλλαγμένα είδη» των πολιτευμάτων, μαζί με τις «παρεκβάσεις» τους: βασιλεία-τυραννία, αριστοκρατία-ολιγαρχία, δημοκρατία-οχλοκρατία, με κατάληξη και πάλι την τυραννία. Οπότε στο κέντρο της πολιτικής θεωρίας επανέρχεται το πλατωνικό αίνιγμα της καμπυλότητας του πολιτικού χρόνου: γιατί ο γιός του σοφού και καλού βασιλιά γίνεται βλάκας και τύραννος, ο γιός του αριστοκράτη γίνεται ολιγάρχης, ο γιός του ολιγάρχη δημοκράτης και ο γιος του δημοκράτη οχλοκράτης, -ολοέτοιμος για ανδράποδο και τυραννικό κτήνος; Και για να το κάνουμε πιο συγκεκριμένο: γιατί τον Περικλή διαδέχεται ο Αλκιβιάδης; «Τυχαίο» είναι;
Μήπως, λοιπόν, παρά τα όσα αναλλοίωτα στοιχειώνουν την οντολογική βάση της Πολιτικής, ο Καιρός του Πολιτικού είναι που ρυθμίζει τα ζωτικά για μας «είδεσι διηλλαγμένα»; Και είναι Κρόνος-χρόνος άλογος - τύχη, ετερογονία των σκοπών, μοίρα, το στραβό το ριζικό μας- ή λόγος έννομος «προόδου» και «υποστροφής»; Κι αυτό «έως αν η αυτή φύσις ανθρώπων ή»; Οπότε: δεν θα έπρεπε κανονικά να τον επιπροσθέσουμε, ως τρίτο οντολογικό παράγοντα, στα δύο οντολογικά αξιώματα που διέπουν τη «φύση» μας;
Τέλος κάτι «ήκιστα επιστημολογικόν»: Το Πολιτικό υφίσταται εν χρόνω, άρα έχει αρχή και τέλος. Αν η «φύσις» μας είναι κανιβαλική και τελικά καταστρέφει την πόλι, πώς στο καλό, αν όντως είναι κανιβαλική, μπόρεσε να γεννήσει πόλι, πολιτισμό; Μήπως δεν είναι «εντελώς» κανιβαλική; Εδώ ταιριάζει, μάλλον, η αμήχανη ρήση του άτυχου στρατηγού Νικία: «νυν αιωρούμαι»!
Πολιτική η «φύσις» μας
Και τι είναι τελικά η περιβόητη αυτή «φύσις»; Ο Θουκυδίδης μας είπε ότι είναι η ατομική ελευθερία και τα τρία της τέλη. Δεκτόν. Μεταξύ των τριών θουκυδίδειων κινήτρων ο Ζουράρις μας υπέδειξε την τιμοκεντρική θεοείδεια της «φύσης» μας. Ιλιδιακόν και μεγαλοφυές! Μήπως όμως πρέπει να το ξανασκεφθούμε;
Κατά τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος είναι «ζώον πολιτικόν». Όχι απλώς «κοινωνικόν». Κοινωνικό και μάλιστα πιο κοινωνικό από μας, είναι και το μυρμήγκι. Μιλάμε συνεπώς γι’ αυτό που κάνει το κοινωνικό να είναι «πολιτικόν». Τι είναι αυτό; Μα η ελευθερία. Η ελευθερία της ανθρώπινης φύσης να θεσμίζει / αναθεσμίζει την κοινωνικότητά της. Ο ορισμός λοιπόν της ανθρώπινης «φύσης» εντοπίζεται στο «πολιτικόν», στην ελευθερία του θεσμίζειν-αναθεσμίζειν την κοινωνικότητα. Και στους δύο πόλους της εννοείται, τον ατομικό και τον συλλογικό.
Παρατηρούμε όμως, υπό την έννοια αυτή, ότι η ανθρώπινη «ουσία-φύση» ενεργείται και υφίσταται ως «περιεκτικότητα», αφ ενός, και ως «αποσπασματικότητα», αφ’ ετέρου. Η περιεκτικότητα ενσαρκώνεται στην ύπαρξη της πόλεως («συστήματος πατρίδος» γενικότερα) και είναι σχετική ως προς το μέτρο της (την «άριστη πολιτεία» που εξιδιασμένως της αντιστοιχεί). Ως αποσπασματικότητα, αυτοκατανοούμενη μάλιστα σαν να ήταν «παμπεριεκτική», λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό της πόλεως, τεμαχίζοντας διττώς την πολεοτική περιεκτικότητα: Πρώτον, ως «εξατομίκευση» στο πρόσωπο ενός εκάστου «πολίτη». Και δεύτερον, ως «εκσυλλογίκευση» στο πρόσωπο εκάστης «φυλής» αρχικά και στη συνέχεια του «εταιρικού», της «παράταξης» ή του «κόμματος». (Εγώ και το κόμμα μου είμαστε η επιτομή του όλου! Ενώ εσείς του τίποτε και καθόλου! Δεν έχετε εναλλακτική πρόταση!)
Θεωρώντας τις δύο πρώτες μορφές υποστασιοποίησης της πολιτικής μας «φύσης» προφανείς, την πόλι και τον πολίτη, ας λεπτολογήσουμε μόνο την ομαδική ενδοπολεοτική υποστασιοποίησή της.
Το νεωτερικό «κόμμα» δεν είναι παρά το «εταιρικόν» θεσμοθετημένο και παραπειστικά αγλαϊσμένο με τα ανάλογα «ιδεολογικά» αποκυήματα. Ο Θουκυδίδης μας μιλά για το «εταιρικόν», ως μορφή πολιτικής σύμπραξης κατ’ αντίστιξη προς το «ξυγγενές». Το «ξυγγενές», το συγγενικό ή «ομόφυλον», λειτουργεί «κατά φύσιν». Ως «φύσις» υπονοείται στο θουκυδιδικό κείμενο το ανάλογο των ενδοοικογενειακών δεσμών, των θεωρούμενων «φυσικών» -κατά συγκριτικό ασφαλώς συμπερασμό με τα ζωολογικώς ισχύοντα, όπου η αγέλη προστατεύει τα μικρά της και τα κερασφόρα συμπτύσσονται κύκλω, έναντι των σαρκοβόρων εχθρών τους. Η «φυσική» ομάδα συνέχεται έναντι του εχθρού από «δεσμούς συγγένειας». Τι θα πει «συγγένεια» ας το θεωρήσουμε γνωστό, για να επισημάνουμε ότι το ούτως νοούμενο «κατά φύσιν» συνεκφέρεται στο κείμενο με το «θείω νόμω», καθότι το ζωολογικής κοπής «φυσικό», είναι ο θεός που το θέσπισε αναλλοίωτο. Ειρήσθω παρεμπιπτόντως, ότι το «ξυγγενές» προηγείται του «εταιρικού» στην εξέλιξη της πόλεως. Το «εταιρικόν», τώρα, ορίζεται όχι από το συγγενόμορφο «ομόφυλον», αλλά από το καθαρώς πολιτικό «ισόψηφον». Δηλαδή από την πολιτική και όχι τη συγγενική-φυλετική υποκειμενικότητα. «Ισόψηφοι όντες και ουχ’ ομόφυλοι το εφ’ εαυτόν έκαστος σπεύδη»! Οι ισόψηφοι έχουν αφήσει πίσω τους το «ξυγγενές», τους «κατά φύσιν» δεσμούς των «ομοφύλων». Γι’ αυτό και ο πατέρας μπορεί να σφάζει το γιο, ο γιος τον πατέρα και ο αδερφός τον αδερφό, στον ενδοπολεοτικό πολιτικό στίβο του τάχα μου «εμφυλίου» πολέμου. Δεν τους ταιριάζει η φύση των «ξυγγενικών» δεσμών. Γιατί; Επειδή το μόνο κοινό που έχουν είναι το ισόψηφον. Μόνο η κοινή ταύτιση προς κάποια από τις διακινούμενες στην Αγορά εχθρικές πολιτικές «πλατφόρμες», μπορεί να τους «συσπειρώσει». Καθώς σκοπός τους δεν είναι παρά η πολιτική κατίσχυση, το «εταιρικόν» είναι η συλλογική μορφή που τους βολεύει. Κι αυτό για δύο πολύ συγκεκριμένους λόγους, ξεκαθαρίζει ο Θουκυδίδης: α) Επειδή επιτρέπει το «απροφασίστως τολμάν» και β) επειδή επιτρέπει το «κρατύνεσθαι», όχι κατά «θείω νόμω», αλλά κατά το «παρανομήσαι», όχι με τον «κατά φύσιν» λόγο αλλά με τον «παρά φύσιν». Μας επιτρέπει μάλιστα να αλλάζουμε τη συνηθισμένη σημασία των ονομάτων κατά πώς μας εξυπηρετεί: «τη δικαιώσει». Τα «ηδέα» ως «καλά» και τα συμφέροντα ως «δίκαια». «Απροφασίστως». Επειδή έτσι μας αρέσει!
Και ο θείος νόμος; Τι σημαίνει «πολιτικά» και όχι «ζωολογικά» ο θείος νόμος;
Κατά τον Ηράκλειτο, «τρέφονται γαρ πάντες οι ανθρώπειοι νόμοι υπό ενός του θείου»! Πάντες; Δηλαδή ακόμα και των α-θέων οι νόμοι; Ή δεν πέρασε καθόλου από το μυαλό του Ηράκλειτου, ότι μπορεί να υπάρξει και «ά-θεη» πολιτική κοινωνία, όπως π.χ. η δική μας νεωτερική; Πιθανόν. Αλλά κατά τα προηγηθέντα και οι ά-θεοι «έχουν το θεό τους». Ανθρώπειοι νόμοι είναι και οι δικοί τους. Άρα υπό του οικείου ά-θεου «θείου νόμου» τρέφονται. Αφού το «θείον» είναι ό,τι οι άνθρωποι «λατρεύουν», το συμπέρασμα ανακύπτει πρόδηλο: «οι τοις άστροις λατρεύοντες υπό αστέρος εδιδάσκοντο»... Από το «θείον» τους καθοδηγούνται. «In God We Trust»!... Το «ενός του θείου» αναφέρεται στο «νόμο-τροφό» και τίθεται σε αντίστιξη με το πλήθος των εξ αυτού «τρεφόμενων» ανθρώπειων νόμων. Δεν εννοεί ότι ο «θείος νόμος» είναι «ένας», ο ίδιος για όλων των λαών τους «ανθρώπειους νόμους». «Θειότητα» και «τροφότητα» είναι ένα και το αυτό στο επίπεδο των νόμων. Τρέφονται λοιπόν πάσες οι θεσμίσεις/αναθεσμίσεις της ανθρώπινης κοινωνικότητας, από το «θείο νόμο», όπως «ανθρωπεία δόξη» τον συλλαμβάνει κάθε σχετική υποστασιοποίηση της «περιεκτικότητας» του Πολιτικού. Και όταν πάψουν να τρέφονται, απλά μαραζώνουν, σαπίζουν και πεθαίνουν. Και για να μη παρειφρύσει και η παραμικρή υπόνοια ότι ο «θείος νόμος» ενδέχεται να λειτουργεί ανεξάρτητα από εμάς, μέγας Αινικτής ο Θουκυδίδης, μας το τονίζει, για να το εμπεδώσουμε: το «θείω νόμω» υπεισέρχεται «ανθρωπεία δόξη»! Ο Θεός, όταν δουλεύει για μας, δουλεύει «μαζί» με μας. Όχι ανεξάρτητα από μας για μας. «Συν Αθηνά και χείρα κίνει». «Αιτία ελομένου θεός αναίτιος», θα προσυπογράψει ο Πλάτων.
Γιατί είναι έτσι; Ποιος ο λόγος; Η ελευθερία προφανώς. Η οντολογική βάση της πολιτικής μας «φύσης». «Εν ελευθερία εκλήθητε αδελφοί», όχι επί συγγενεία. Άρα ο «θείος νόμος» ποσώς σας δεσμεύει. «Όστις θέλει» τον εφαρμόζει. Ο Κρέων θα αποκτείνει την Αντιγόνη, παρά το «θείο νόμο» που είναι με το μέρος της. «Εκών εκών ήμαρτον» θα πει ο Προμηθεύς Δεσμώτης. Ήξερα τι θα μου κοστίσει η αγάπη για το ταλαίπωρο ανθρώπινο γένος. Θέλων έκλεψα τη φλόγα της θεοείδειας και τους τη χάρισα. «Πρωτοπαθής εν ημίν η θέλησις» - «θέλων ο Αδάμ έφαγε (το κεφάλι του)». Και τούτο παρότι ο ίδιος ο Θεός, πρόσωπο προς πρόσωπο, του είχε εξηγήσει το θείο νόμο, το νόμο που διέπει την ανθρώπινη-πολιτική του κοινωνικότητα, την ελευθερία του. Επιμένει επ’ αυτού ο μέγιστος των φιλοσόφων της ελευθερίας μας, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Επιμένει, παρότι η Εξουσία (παγίως Κρεόντια) θα του κόψει τη γλώσσα για να μην το λέει και το χέρι για να μην το γράφει! Εναπόκειται λοιπόν σε μας, άμα θέλουμε, να τον γράφουμε τον θείο νόμο εκεί που ξέρουμε. Αλλιώς η κοινωνικότητά μας δεν θα ήταν ανθρώπινη, «θεοειδής», αλλά «ζωοειδής»: δεδομένη και αναλλοίωτη. Και δεν την έφτιαξε τέτοια ο Θεός, παρότι τέτοια αγωνίζεται να την κάνει, παντού και πάντα, ο άρχων του κόσμου τούτου, η εκάστοτε πολιτική Εξουσία.
Εξυπακούεται φυσικά ότι η ελευθερία έχει τα ρίσκα της. Πηγαίνοντας κόντρα στον θείο νόμο που διέπει την ελευθερία -ότι δηλαδή ο κακός χειρισμός της παράγει υποδουλωτικά αποτελέσματα- όχι απλώς χάνεις τον Παράδεισο, αλλά ακόμα και τη ζωώδη χαμοζωή, για να καταλήξεις στη Χωματερή των «ισόθεων» Αυτοειδώλων μας. Και συνάμα στον επακόλουθο εξανδραποδισμό, καθότι οι εκάστοτε «βάρβαροι», οι πτωματοφάγοι των πολιτισμών, καταφθάνουν πάντοτε αφού «είναι μια κάποια λύσις».
Με τις ρητές και άρρητες αυτές συνεκδοχές ο Ζουράρις κάνει ομαλά το πέρασμά του από τον αρχαιοελληνικό κόσμο στον κόσμο του χριστιανικού Ελληνισμού και τανάπαλιν. Ανακαλύπτει έτσι την σύζευξή τους: την «Ιλιαδο-Ρωμιοσύνη». Εδώ όπου η κεντρική ελληνική παράδοση στοιχειώνει τη ρωμέϊκη πολιτική οντολογία κι ο «εθνικός» Θουκυδίδης τοποθετείται στο οικουμενικό απυρόβλητο, ως αξιοσέβαστος αινικτής της πτωτικής μας ελευθερίας, πλάϊ στους μεγάλους νηπτικούς Πατέρες.
Μένει βέβαια να δούμε τι απέγινε με την «κατάσταση μηδέν», με τη Χωματερή όπου και σβήνει η ελευθερία και τα πολιτικά της κίνητρα, πράγμα αναπόφευκτο όταν η φρικτή οντολογία του Πολιτικού, ανελθούσα περίοπτη στο προσκήνιο, διαυγάζεται από τη φονική πολιτική διαπάλη. Όταν, με άλλα λόγια, οι καθ’ ημάς πολίτες-κοπρίτες, «θύσαντες και ομώσαντες» εταιρικώς στα Αυτοείδωλά τους (και όχι πανδήμως και ξυγγενικώς, «τοις θεοίς και τοις ήρωσι τοις κατέχουσι την πόλιν»), έδοξαν και έδρασαν κατά παντός φυσικού και θείου νόμου. -Όταν πράγματι, λίγα χρόνια μετά τη λαίλαπα του Πελοποννησιακού πολέμου, ο αθηναϊκός Δήμος θα ανακηρύσσει, εν τυμπάνω και χορώ, «θεόν αληθινόν» τον ανεκδιήγητο εκείνο βασιλιά Δημήτριο (θεόν «ου ξύλινον ου λίθινον»!), εαυτούς δε Δήμο ελεεινών ανδραπόδων, πολιτευομένων κατά τα καμώματα του εν λόγω «θεού»... Πώς άραγε «βγήκαμε» από τον ακατανόμαστο αυτό, όχι πάτο αλλά απόπατο της Πολιτικής και «εκτοξευθήκαμε» στον «ένδοξό μας βυζαντινισμό»; Και πώς από εκεί καταποντιστήκαμε και πάλι στον κλασικό απόπατο, για να γίνουμε υποζύγια «της αγιωτάτης των Οθωμανών βασιλείας» αυτή τη φορά; Πώς συμβιβάζεται το «ἕως ἂν ἡ αὐτὴ φύσις ἀνθρώπων ᾖ» και τα απλώς «είδεσι διηλλαγμένα», με την εμφανή επενέργεια στη μεγάλη μας διάρκεια «νόμου προόδου» και «νόμου υποστροφής»; Πόθεν το απίθανο τούτο «Συναμφότερον»;
Ο Ζουράρις αρκείται στο μεταπολιτευτικώς εν ου έστι χρεία. Πιστοποιεί συνεχώς, πολυμερώς και πολυτρόπως, «το συναμφότερον του τρόπου μας»: τον ιστορικό Ελληνισμό ως ιλιαδο-ρωμέϊκο πολιτικό Σκήνωμα. Την «ιστοριονομία» την αφήνει για τον Ζαμπέλιο και όσους σαν κι εκείνον κατορθώσουν να συνειδητοποιήσουν το αινιγματικό «Συναμφότερον», ως την ενώπιόν μας Σφίγγα, που μας ζητά τη σωστή-ζωτική απάντηση.
Το «αγχίθυρον»: «επί παντός πολιτικού»
«Άλλος καιρός ήτον τότε άλλος καιρός είναι τώρα», θα πει ο Γέρος του Μοριά, εισάγοντας τον Καιρό ως «διαλλακτή» της πολιτικής του «θέσης» (σε στροφή εκατόν ογδόντα μοιρών), δηλαδή τον Καιρό ως τον τρίτο οντολογικό παράγοντα.
«Αγχίθυρος η βασιλεία και η τυραννία», θα πει ο Συνέσιος Πτολεμαΐδος. Κολλητές επίσης, δίπλα-δίπλα, οι πόρτες της αριστοκρατίας και της ολιγαρχίας, της δημοκρατίας και της οχλοκρατίας. Αγχίθυρα το «φαύλον» και το «μέσον» και το «πάνυ ακριβές». Αλλιώς πώς θα επιδέχονταν τη «σύγκραση που γεννά τη μέγιστη δυνατή ισχύ»; Αγχίθυρο, επίσης, το μηδέν της πτώσης-καταστροφής και το μηδέν της γένεσης-αναδημιουργίας. Αλλιώς πώς θα πηγαίναμε από την πρώτη στη δεύτερη; Ας μνημονεύσουμε εδώ τον μεγάλο Ντοστογέφσκυ που μας έδειξε πώς το αγχίθυρον υφίσταται ακόμα και μέσα στο μηδέν. Χωρίς το «αγχίθυρο» πώς θα μπορούσε ο τραγικός «ταραγμός» να «διαλλάξει» τα «καλά» πολιτεύματα στις «κακές» τους «παρεκβάσεις» κι όλα μαζί στη Χωματερή;
Εισχωρώντας στις μεταπτώσεις των «διηλλαγμένων» ο τραγικός χρόνος «διαλλάσσει» το συναμφότερον σε αγχίθυρον. Αγχίθυρον είναι το συναμφότερον εν κινήσει. Συναμφότερον δε το αγχίθυρον εν στάσει. Δια του ζεύγματός τους ο Καιρός εμφανίζεται άλλοτε ως «παις παίζων πεσσούς» (με τα «εν ου παικτοίς»), άλλοτε όμως ως «ιστοριονομικός» διαλλακτής-μεθηλικιωτής της ελευθερίας του πολιτικού όντος: από τη δουλεία, στην ιδιωτική ατομική ελευθερία και ακόμα παραπέρα, στην κοινωνική και πολιτική εκκαθολίκευση της ατομικής ελευθερίας.
Όμως ακόμα κι όταν αναδειχθεί σε καθολική η εξωτερική μας ελευθερία, ο καιρός της δεν έχει τη δυνατότητα να διαγράφει τις «αιτίες πολέμου», που η ίδια παράγει και συσσωρεύει απεργαζόμενη την καταστροφή της. Μόνο ο καιρός της «Συγχώρησης», ο καιρός της εσωτερικής ελευθερίας που εισήγαγε ο Ιησούς στην Ιστορία, όπως πολύ εύστοχα επισήμανε η Άρεντ, έχει τη δυνατότητα να «μηδενίζει το κοντέρ» του εριστικού ταραγμού.
Τώρα που στον πολιτικό μας τόπο χάσαμε και την εξωτερική ελευθερία, λέτε, να ήρθε ο καιρός να συγχωρηθούν τ’ απωθημένα/αποθαμένα μας; Αμήν!
