[Απόσπασμα από το συλλογικό έργο 2000 χρόνια μετά: Τίνα με λέγουσιν οι άνθρωποι είναι; , εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2001, σελ.166-171].
«…και παντί τω χείρονι η ζωή των ανθρώπων κατεκρατήθη, μυρίαις οδοίς του θανάτου κατακριθέντος τη,φύσει· πάσα γαρ κακίας ιδέα, οίον τις οδός τω θανάτω καθ’ ημών γίνεται.»
(Γρηγ. Νύσσης, Εις το Πάτερ ημών, Γ’, 4)
Τούτο το ερώτημα, το «τίνα με λέγουσι οι άνθρωποι είναι», τίθεται αινιγματικά προς τους ανθρώπους κάθε εποχής- είναι, θα λέγαμε, το κατεξοχήν «ιστορικό» ερώτημα του Ευαγγελίου. Το Είναι του Χριστού καθορίζει πράγματι το είδος του Είναι της Ιστορίας ο τρόπος με τον όποιο αντιλαμβανόμαστε τον Χριστό είναι αποφασιστικός, στην προσπάθειά μας να ερμηνεύσουμε την Ιστορία, να τη δικαιώσουμε, να τη «σώσουμε», ή αντίθετα να δραπετεύσουμε απ’ αυτήν. Οι γραμμές που ακολουθούν θα επιχειρήσουν να εμβαθύνουν στο γεγονός αυτό…
Ο πνευματικός πυρήνας της πτώσης μας φαίνεται λοιπόν πως υπήρξε η διάζευξη, διά των «μυρίων οδών του θανάτου», μεταξύ όντος και ζωής. Σ’ ολόκληρη αίφνης την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, η ζωή βρίσκεται εκτός, μαζί με το Νόημα, το Μέτρο, τη Δίκη, τον Λόγο, την Ιδέα, τον Νόμο. Η προσπάθεια του Αριστοτέλη και πολύ περισσότερο του Νεοπλατωνισμού να συμπλησιάσει το Είναι προς τη ζωτική του αιτία (το Είναι προς τη Ζωή, ρητώς μάλιστα, ο Δαμάσκιος) αποδεικνύουν κατ’ αρχήν αυτήν ακριβώς τη διάσταση.
Νομίζω πως εδώ βρίσκεται η ρίζα του βαθύτατου αρχαίου τρόμου για την Ιστορία, του αντιιστορισμού του αρχαίου εν γένει ανθρώπου, όπως τον ονόμαζε ο Mircea Eliade, τρόμου του οποίου η θρησκειολογία αποκαλύπτει σήμερα τις γενόμενες προσπάθειες θεραπείας του.
Μαζί μ’ αυτές δε και την «πλατωνική» δομή της αρχέγονης οντολογίας, όπου ένα αντικείμενο ή μια πράξη γίνεται πραγματική, μόνον όταν μιμείται ή επαναλαμβάνει ένα αρχέτυπο, μιαν αρχέγονη μυθική δηλαδή πράξη ή χειρονομία, που σχετίζεται με την αρχή του κόσμου, την κοσμογονία· τοιουτοτρόπως υποτίθεται πως σχετίζεται βέβαια με την αναγέννηση του κόσμου, τη διέξοδο προς ένα μυθικά χρόνο που καταργεί τον νυν συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο και τα δεινά του. Με σειρές ολόκληρες ποικίλων ατομικών ή συλλογικών, περιοδικών ή εκτάκτων τελετών, αναζητούν λοιπόν οι αρχαϊκές κοινωνίες την αναγέννησή τους, με τη στερεότυπη επανάληψη μιας αρχέτυπης πράξης, συνηθέστατα της ίδιας της θεωρούμενης ως κοσμογονικής πράξης. Έτσι ο πρωτόγονος φαίνεται ως να αρνείται την ιστορική του ύπαρξη, την ιστορική μνήμη και το ιστορικό μέλλον, προβαίνοντας σε μιαν απαξίωση του ιστορικού χρόνου, ο οποίος τον τραυματίζει, τον τρομάζει και τον θανατώνει. Ζητά δηλαδή τη Ζωή μέσα απ’ τη μαγική πίστη σε μιαν απόλυτη πραγματικότητα, ιερή και θεία, αρχετυπική (όσο και παγανιστικά δεμένη με τη φύση, η οποία συνιστά άλλωστε, αυτή η ίδια, μιαν ιεροφάνεια, όντας αξεδιάλυτη απ’ τη θεότητα). Η πραγματικότητα αυτή ανθίσταται στον ανίερο κόσμο, ο οποίος, στην κυριολεξία, δεμένος καθώς είναι με τον πολυειδή θάνατο, δεν μπορεί παρά να είναι απατηλός και βέβηλος· η αληθινή ζωή, η αληθινή ανώλεθρη στον πυρήνα της και θεοειδής φύση, οι αρχετυπικές κοσμογονικές διαδικασίες και οι μαγικές τελετουργίες επανάληψης τους φαίνεται πως συνιστούν το όντως Είναι, το όντως ζωντανό και αληθινό Είναι.
Η ίδια η αρχέγονη και τόσο διαδεδομένη, απ’ την Ινδία ως την Ελλάδα, κυκλική περί Ιστορίας αντίληψη, σύμφωνα με την οποία (στην ελληνικότερη έκδοσή της) τα ιστορικά συμβάντα ξανασυμβαίνουν απαράλλακτα, κατά την επανάληψη εκάστου Μεγάλου Ενιαυτού, είναι επίσης μια τέτοια αμυντική έναντι της Ιστορίας στάση. Διότι, με τον τρόπο αυτό, τα ιστορικά γεγονότα αποκτούν ένα αιώνιο (επαναλαμβανόμενο) Είναι, παύουν να εξαφανίζονται στην απρόσωπη ροή του γίγνεσθαι. Πρόκειται, στο βάθος, για μύθο παρηγορητικό, όσο κι αν ο εγκλωβισμός στην Ιστορία γίνεται έτσι απόλυτος, και απομένει ως μοναδική λύση η πλατωνική απόδραση του φιλοσόφου προς τον κόσμο των αιωνίων αρχετύπων…
Το παράδοξο όμως είναι το ότι το ίδιο το βίωμα αυτό της διάστασης ανάμεσα στο Είναι και τη ζωή διά των «μυρίων οδών του θανάτου» είναι δυνατόν να έχει, όσον άφορα στην Ιστορία, και την αντίθετη ακριβώς συνέπεια. Την προσκόλληση, εννοώ, στην Ιστορία, την υποταγή σ’ αυτήν, στα ιστορικά στοιχεία του κόσμου τούτου. Πρόκειται για μια διαδικασία της οποίας τις πνευματικές φάσεις έχει αναλύσει πολλαπλώς και ευστόχως η πατερική νηπτική παράδοση και είναι άλλωστε σίγουρο πως προήλθε από μια μακριά εκκοσμικευτική εξέλιξη της (δυτικής κυρίως) θεολογίας και πνευματικότητας. Πάντως, μετά τον 18ο αι. εμφανίζεται (έχοντας προαναγγελθεί τουλάχιστον από τον 12ο αιώνα στο έργο του Joachim de Floris) ως σταθερή πλέον και αμετακίνητη πνευματική στάση του δυτικού ανθρώπου. Ο ίδιος ο ιστορικισμός αυτός (όπως φιλοσοφικότερα θα ονομάζαμε τη στάση αυτή) είναι βεβαίως δεμένος με τη νέα, ευθύγραμμη περί Ιστορίας αντίληψη πού αποτελεί γνώρισμα της χριστιανικής θεολογίας, με γνωστότερο πνευματικό της πατέρα οπωσδήποτε τον Αυγουστίνο. Η ευθύγραμμη περί Ιστορίας χριστιανική αντίληψη υπήρξε και είναι πάντοτε βαθιά επαναστατική, σε σχέση με τη φυσιοκρατική, αντιιστορική μάλλον, κυκλική παγανιστική αντίληψη. Αυτή η τελευταία, όντας κατά βάθος στατική, εγκλείει και καθηλώνει τον άνθρωπο και τα έργα του σ’ αυτόν εδώ τον κόσμο και σ’ αυτήν τη ζωή, και στην αέναη εκπλήρωση, συνα-κόλουθα, συγκεκριμένων φυσικών αναγκών. Η ευθύγραμμη χριστιανική αντίληψη αντίθετα εισάγει την ελευθερία στην οντολογία της Ιστορίας – η έννοια της ύπαρξης λαβαίνει γραμμικό χαρακτήρα, κατανοείται πως το Είναι είναι απέραντο, ανεπανάληπτο, απρόβλεπτο, αέναη δημιουργία, ενώ δεσμά αναγκαιότητας δεν υφίστανται κι ο άνθρωπος είναι πλέον, ως συνεργός Θεού, συνυπεύθυνος και συν-δημιουργός μαζί Του, εφόσον τότε, κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ζωή είναι «η του Θείου θελήματος ευοδία». Και τούτο διότι το αγαθό θέλημα του Θεού είναι η απόλυτη δηλαδή θεία κατά χάρη ζωή του Κόσμου, κάτι που επιβεβαιώθηκε με την Ενσάρκωση του Λόγου και τη Μεταμόρφωση και Ανάσταση του Κόσμου εντός Του, ως Σώμα του αιώνιο πλέον.
Άλλα ο ιστορικισμός του νεώτερου δυτικού ανθρώπου, όπως μορφοποιήθηκε στα νεώτερα χρόνια απ’ τον Ηegel, είναι επίσης μια πτώση. Πρέπει έδώ να σημειώσουμε πως ο Χριστιανισμός του Ηegel είναι μια βαθειά παραποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας και είναι σημαντικό να τονίσουμε πως η πιο ζωντανή δυτική θεολογία (με κορυφές τον Danielou και τον νοn Βalthasar) αντιστάθηκε σ’ αυτόν. (Αυτού του είδους η δυτική θεολογία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως φυσικός σύμμαχος της Ορθόδοξης, εν προκειμένω.) Δεν είναι λοιπόν η εσχατολογία στον Ηegel άνοιγμα της Ιστορίας στην ελευθερία των εσχάτων, αλλά, αντίθετα, εγκλωβισμός των εσχάτων εντός της. Η Ιστορία γίνεται έτσι το μοναδικό και αποκλειστικό θέατρο της αλήθειας, αλήθεια είναι όχι η δικαίωση της Ιστορίας, αλλά η πάση θυσία δικαίωση εντός της. Με τον τρόπο αυτό η Ιστορία αντί ν’ ανοιχθεί στη Μεταμόρφωση, ξανακλείνεται νατουραλιστικά στον εαυτό της απ’ τον οποίο και μόνον αντλεί δικαίωση: ο Χριστός μένει ξανά, είτε ως Κριτής είτε ως Επόπτης, εκτός του Κόσμου. Δεν είναι πλέον η Ζωή του Κόσμου.
Επανέρχεται λοιπόν δριμύτερος ο Τρόμος της Ιστορίας στους μοντέρνους καιρούς μας. Η απίστευτη σκληρότητα της νεώτερης Ιστορίας, ενώ ταυτόχρονα κάθε διαφυγή είναι απαγορευμένη, οι ατελείωτοι τρόποι της φρίκης και του θανάτου, επιτρέπουν μόνο στο νιτσεϊκό amor fati, ή τον χαϊντεγγεριανό πεσιμισμό, ν’ αποτελούν -για τον ιστορικιστή- γνήσιες υπαρξιακές στάσεις. Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε την κριτική που άσκησε ο Αdorno (ακολουθώντας εν μέρει τον Marcuse αλλά και την ομόλογη βίαιη αντίδραση του Sartre κατά της «ιδεαλιστικοποίησης του θανάτου» από μέρους του Ηeidegger. Πράγματι ο τελευταίος παρουσιάζει τον άνθρωπο ως «Είναι προς θάνατον» (Sein zum Tode)· ο τραγικός ανθρωπισμός του θεωρεί πως για να είναι αυθεντικός ο άνθρωπος, πρέπει να σταθεί ενώπιον του θανάτου του ελεύθερα και αποφασιστικά. Με τη «θανατοδικία» του αυτή ο Ηeidegger, κατά τον Αdorno (αλλά και τονSartre), επιχειρεί να εξαφανίσει τον παραλογισμό, την προστυχιά, τη βαναυσότητα του θανάτου, αλλά έτσι έμμεσα υπερασπίζεται τη βία, τους πολέμους, τον ολοκληρωτισμό, που προμηθεύουν άφθονες ευκαιρίες «αυθεντικών» θανάτων. Πράγματι η χαϊντεγγεριανή «ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου» είναι το άκρον άωτο ενός ιστορικισμού κλεισμένου ασφυκτικά στον εαυτό του, ο οποίος θέλει ταυτόχρονα ν’ αποσιωπήσει παντελώς το παράλογο που φιλοξενεί μέσα του.
Έτσι σήμερα, λόγω του νεώτερου αυξανόμενου Τρόμου της Ιστορίας, ο ιστορικισμός της Δύσης κλονίζεται όλο και περισσότερο. (Μόνο στον τόπο μας, ανακαλύπτεται ακόμα ως παράδεισος, από στοχαστές που έχουν χάσει μάλλον το μίτο του σύγχρονου στοχασμού.) Και έδώ εμφανίζεται ένα ακόμη μεγαλύτερο παράδοξο, ένας ακόμη μεγαλύτερος κίνδυνος: ο πόθος της επιστροφής στην παγανιστική κυκλική περί Ιστορίας αντίληψη, στον παγανιστικό ανιστορισμό, ως φάρμακο κατά των υπερβολών του ενδοκοσμικού ιστορικισμού. Βεβαίως οι προσπάθειες συγκερασμού των δύο απόψεων (κυκλικής και γραμμικής) είναι παλαιές· ο Αλβέρτος ο Μεγας, ο Θωμάς Ακινάτης, ο Ρογήρος Βάκων, ο Δάντης, ό J. De Floris (και πριν απ’ αυτούς ο Κλήμης Αλεξανδρεύς, ο Μινούκιος Φήλιξ, ο Αρνόβιος και ο Θεοδώρητος) είναι οι κυριότεροι εκπρόσωποι της προσπάθειας αυτής, Με τον Νietche όμως ή τον Joyce εμφανίζεται πλέον ή νοσταλγία της Αιώνιας Επιστροφής, ως κατάργηση παγανιστική του Χρόνου, επανενσωμάτωση των ανθρώπινων κοινωνιών στον κόσμο των μυθικών αρχετύπων και της επανάληψής τους. Η μυθολογία του Νew Αge αλλά και πάμπολλες «εναλλακτικές» υπαρξιακο-θρησκευτικές κινήσεις (με κορύφωση στην πατρίδα μας την τραγελαφική και κωμικοτραγική προσπάθεια αναβίωσης της αρχαιοελληνικής θρησκείας —ποιας, αλήθεια, απ’ όλες;) ανήκουν ακριβώς στις απεγνωσμένες μεταχριστιανικές προσπάθειες αντιμετώπισης του φοβερού μεταμοντέρνου Τρόμου της Ιστορίας που διογκώνεται απειλητικά σήμερα και κατατρώγει τις δυτικές κοινωνίες.
Σήμερα λοιπόν είναι, όσο ποτέ άλλοτε, η ώρα για τον Χριστό του Κόσμου. Ταλαιπωρούμενη από λογής νεοευσεβισμούς, πνευματοκρατικές αυγουστίνειες θεώσεις, μυστικούς ανιστορισμούς και βουλησιοκρατίες, η θεολογία μας σήμερα δυσκολεύεται συχνά ν’ αντιληφθεί τον Χριστό του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, του αγίου Συμεώνος του Νέου θεολόγου και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, συσκοτίζοντάς Τον μ’ όλα τα παραπάνω. Δυσκολεύεται ν’ αντιληφθεί τη σημασία της θεολογίας του Ομοουσίου [βλ. π. Νικ. Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού (Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου), Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999] για την ιστορική και κοσμολογική, εκκλησιαστική θεμελίωση της Χριστολογίας. Αν όμως η πτώση του ανθρώπου είναι, κατά τον Μ. Αθανάσιο, διακύβευση του ίδιου του Είναι της κτίσης, στον Χριστό η ζωή του κτιστού εμφανίζεται ως συνεχής και ελεύθερος διάλογος καθολικής αμοιβαίας αντίδοσης μεταξύ του Ακτίστου και της δημιουργίας Του, οπού ολόκληρη η φύση της τελευταίας εξίσταται προς τον ήδη προσφερθέντα Κύριό της. Ο Κόσμος μπορεί να Χριστοποιηθεί συναντώντας έτσι το μυστήριο του ομοουσίου Είναι του, γεγονός που συνάπτει εν Πνεύματι το Είναι προς τη ζωή, αποκαθιστώντας αλλά και διευρύνοντας απείρως το ζων αυτό Είναι στις διαστάσεις της ίδιας της Θεότητας. Το Είναι του κτιστού πραγματώνεται με τον ομοούσιο τρόπο της Θείας Ζωής -αυτό είναι που μας μαθαίνει ο Χριστός, αυτό είναι εκείνο στο οποίο μας ενσωματώνει, Όταν, μετατρέποντας τον τρόμο σε μετάνοια, ανοιχθούμε στη χάρη των Μυστηρίων που «σημαίνουν», κατά τον Καβάσιλα, την Εκκλησία. Το Βάπτισμα, το Χρίσμα, η Ευχαριστία είναι πλέον οι άφθαρτοι τρόποι της ζωής του κόσμου. Απομένει βεβαίως συνεχώς στη δική μας ελευθερία η ενδεχόμενη ανακάλυψη αυτών των καινών τρόπων της άφθαρτης υπαρκτικής ζωτικότητας…
Σήμερα, όσο ίσως ποτέ άλλοτε, το μυστήριο του Χριστού δεν μπορεί να αφορά στο πολιτιστικό «εποικοδόμημα» του κόσμου, αλλά στην καθολική υλικοϊστορική του πρόσληψη σε μιαν ιερουργούμενη οντολογία, ένα γίγνεσθαι –εν κοινωνία- που φέρνει το έσχατον στην Ιστορία χωρίς να το καθηλώνει σ’ αυτήν -πρέπει δε να κατανοήσουμε πως η άλλη λύση για τον δυτικό άνθρωπο και τον τρόμο του είναι, ξανά, ο παγανιστικός μύθος της Αιώνιας Επιστροφής.
Όμως, όταν ο κόσμος «λέγει» τον Χριστό μυθικό αρχέτυπο του νέου ανιστορισμού του, εμείς μπορούμε να Τον «λέγομεν» Υιόν του Θεού του Ζώντος (Ματθ. 16,16), «οικοδομούντα την εκκλησίαν», τους τρόπους δηλαδή της ζωής του συγκεκριμένου υλικοπνευματικού μας Είναι, των οποίων «πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν»(Ματθ. 16,18).
