ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΕΞΑΤΟΜΟΥ ΕΡΓΟΥ "ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ" ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗ

Συζήτηση με αφορμή την κυκλοφορία του εξάτομου έργου του Γιώργου Κοντογιώργη με τίτλο Το Ελληνικό κοσμοσύστημα. Το θέμα της συζήτησης είναι: «Το Βυζάντιο ως θεμελιώδης κόμβος μεταξύ "αρχαιότητας" και "νεοτερικότητας"» (Αθήνα, 20/6/2022).

Ένας διάλογος ανάμεσα στον συγγραφέα και στον ομότιμο καθηγητή Αντώνη Παπαρίζο, για τη φύση και τη θέση του Βυζαντίου στην κοσμοϊστορία, για τις παραναγνώσεις που έχει υποστεί από τη νεοτερικότητα, για τη σχέση του με τον δυτικό μεσαίωνα και την εποχή μας.

https://www.youtube.com/watch?v=oNM15gjQtXQ&t=0s

Κυκλοφόρησε η "Χρονική Διήγησις" του Νικήτα Χωνιάτη σε απόδοση του Γ. Τσερεβελάκη

Νικήτα Χωνιάτη, Χρονική διήγησις, νεοελληνική απόδοση-σχόλια: Γιώργος Τ. Τσερεβελάκης, εκδόσεις Αντ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2021, ISBN: 978-618-5161-49-1.

Η Χρονική Διήγησις του Νικήτα Χωνιάτη καταγράφει μια πολύ σημαντική περίοδο της ιστορίας της Ρωμανίας, η οποία αρχίζει με τον θάνατο του Αλεξίου Α' Κομνηνού την 15η-16η Αυγούστου του 1118 και καλύπτει ολόκληρο τον 12ο αιώνα, καταλήγοντας μερικά χρόνια μετά την άλωση της Πόλης το 1204 από τα στρατεύματα της Δ' Σταυροφορίας. Πρόκειται για ένα συναρπαστικό κείμενο, σχεδόν μυθιστορηματικό, το οποίο λειτουργεί ως ένα χρονικό αυτοκρατόρων γραμμένο από ένα άνθρωπο που έζησε ως αυτόπτης μάρτυς όλες τις πολιτικές μεταβολές, τις συγκρούσεις με τα βάρβαρα έθνη αλλά και τα συγκλονιστικά και ολέθρια για τους Ρωμαίους γεγονότα της άλωσης του 1204. Είναι μία από τις καλλίτερες πηγές για την δυναστεία των Κομνηνών, αλλά και για τον αντίκτυπο που προκάλεσαν οι Σταυροφορίες, έως και την τελευταία που έκρινε την μοίρα της Πόλης και οδήγησε στον διαμελισμό της αυτοκρατορίας. Ο παρών τόμος περιλαμβάνει τη νεοελληνική απόδοση, επιλεκτικά σχόλια, χρονολόγιο, καθώς και σχετική βιβλιογραφία.

Επομένως, οι Νεοέλληνες -ερευνητές, φιλίστορες και απλοί αναγνώστες- θα έχουν για πρώτη φορά την ευκαιρία να διαβάσουν ένα πολύ σημαντικό ιστορικό κείμενο συντεθειμένο από έναν άνθρωπο που έζησε από κοντά γεγονότα και πρόσωπα. Εν τέλει, η νεοελληνική απόδοση είναι η πόρτα που ανοίγει στον μαγευτικό και σχεδόν παραμυθένιο κόσμο του μεσαιωνικού ελληνισμού, αυτόν που άνθησε και άκμασε στα χρόνια της Ρωμανίας.

***

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

• ΠΡΟΛΟΓΟΣ
• ΧΡΟΝΙΚΗ ΔΙΗΓΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΝΙΚΗΤΑ ΧΩΝΙΑΤΗ Η ΟΠΟΙΑ ΑΡΧΙΖΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΚΟΜΝΗΝΟΥ ΚΑΙ ΚΑΤΑΛΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΑΛΩΣΗ ΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ
• Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΙΩΑΝΝΗ ΚΟΜΝΗΝΟΥ
• Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΜΑΝΟΥΗΛ ΚΟΜΝΗΝΟΥ ΣΕ ΕΠΤΑ ΒΙΒΛΙΑ
• Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΑΛΕΞΙΟΥ ΤΟΥ ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΥ ΤΟΥ ΓΙΟΥ ΤΟΥ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΟΣ ΜΑΝΟΥΗΛ ΤΟΥ ΚΟΜΝΗΝΟΥ
• Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΑΝΔΡΟΝΙΚΟΥ ΚΟΜΝΗΝΟΥ
• Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΙΣΑΑΚΙΟΥ ΑΓΓΕΛΟΥ
• ΔΕΥΤΕΡΗ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ ΙΣΑΑΚΙΟΥ ΤΟΥ ΑΓΓΕΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΟΥ ΤΟΥ ΑΛΕΞΙΟΥ
• ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΧΩΝΙΑΤΗ ΑΥΤΑ ΠΟΥ ΣΥΝΕΒΗΣΑΝ ΣΤΟΥΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ ΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ
• ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΝΟΥ ΝΙΚΗΤΑ ΤΟΥ ΧΩΝΙΑΤΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ
• ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

https://www.politeianet.gr/books/9786185161491--ekdotikos-oikos-ant-stamouli-nikita-choniati-chroniki-diigisis-332762

Το Βυζάντιο και η ανάδυση της νεωτερικότητας

https://contogeorgis.blogspot.com/2020/11/blog-post_17.html

https://www.youtube.com/watch?v=oCJFLvE0sSU&feature=emb_logo

Συνέντευξη του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Eπιστήμης κ. Γ. Κοντογιώργη στην δημοσιογράφο Βίκυ Τσιανίκα ("Φωνή της Ελλάδος", 17/11/2020)

Κυκλοφόρησε ο Δ’ τόμος του μνημειώδους έργου «Το Ελληνικό κοσμοσύστημα» του Γ. Κοντογιώργη

 

Γεώργιος Δ. Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τόμος Δ’: Η Bυζαντινή περίοδος της οικουμένης (4ος -15ος αιώνες)-Η περίοδος της οικουμενικής ολοκλήρωσης και η ανάδυση της «Νεοτερικότητας», εκδόσεις Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2020, ISBN:978-960-08-0869-8.

Στον Γ’ τόμο διαπιστώσαμε ήδη ότι στον κόσμο του Βυζαντίου καταγράφονται κοσμοϊστορικές μεταβολές, που αφενός επαναφέρουν την οικουμενική κοσμόπολη στην ομοθετική (ταυτοτική κ.λπ.) γραμμή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, αφετέρου κατατείνουν στο να ολοκληρώσουν το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της οικουμένης σε αντίστιξη με τη φεουδαλική μεθάρμοση της Εσπερίας.

Στον ανά χείρας τόμο επιχειρείται η διαλεύκανση της φύσης του Βυζαντίου ως κοσμοπολιτειακού κράτους που βιώνει τη φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης στην ολοκληρωμένη της μορφή. Οι μεταβολές που συμβαίνουν στο βάθος των ένδεκα αιώνων του βίου της ελληνικής οικουμένης στο κλίμα της βυζαντινής κοσμόπολης αποκαλύπτουν το πανόραμα ενός κόσμου που ανάλογό του έχει μόνο την περίοδο της πόλης κράτους.

Στο πλαίσιο αυτό, επαναφέρουμε στη ζωή του βυζαντινού κόσμου τις πόλεις, τις πολιτείες τους, την καθολική γενίκευση της πολιτειότητας, μια κοινωνία απαλλαγμένη από τη δουλεία/ώνια εργασία, ένα οικονομικό σύστημα δομημένο με βάση τη δημοκρατική αρχή, τις μεθαρμόσεις στη φύση της κοσμόπολης ως ιδιαίτερου τύπου κράτους, την πολεοκεντρική οργάνωση της νέας θρησκείας ως Eκκλησίας του Δήμου των πιστών, τον νομικό πολιτισμό, την έννοια του πολιτικού δήμου ως της καθολικής αρχής που συγκροτεί τις πολιτείες της κοσμόπολης στην οποία υπόκεινται οι αρχές της πόλης και της μητρόπολης πολιτείας, εναίς και η βασιλεία.

Στο έδαφος του Βυζαντίου θα ζυμωθεί τελικά η δυναμική της μετάβασης από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, δηλαδή ο δρόμος προς την επόμενη φάση του σύνολου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, που είθισται να αποκαλείται νεοτερικότητα.

Από τη συνολική αποδελτίωση των πηγών προκύπτει αβίαστα ότι το Βυζάντιο δεν είναι ούτε σκοτεινό, ούτε θεοκρατικό, ούτε απολυταρχικό ούτε και αυτοκρατορία. Αποδεικνύεται ότι συγκροτεί αναντιλέκτως το κράτος του οικουμενικού δημοκρατικού ολοκληρώματος, της κοσμόπολης.

Η αποκατάσταση της βυζαντινής κοσμόπολης στο βάθρο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και η υπό το πρίσμα αυτό υποβολή της σε συγκριτική δοκιμασία με τη δεσποτική της περιφέρεια (την εσπεριανή και τη σλαβική) επιτρέπουν την αποκαθήλωση της ίδιας της νεοτερικότητας από τη θέση της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας στην οποία επιχειρούν να την τοποθετήσουν οι πνευματικοί της θεράποντες, αποκαλύπτοντας έτσι το βιολογικό της ανήκειν στην πρώιμη ανθρωποκεντρική περίοδο.

Η λειτουργία της Δύσης ως εμβρυουλκού για τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα δεν αναιρεί το γεγονός ότι η νεοτερικότητα γεννήθηκε στο Βυζάντιο και ότι η ανάληψη της ηγεσίας της μετάβασης από τη δεσποτική του περιφέρεια είχε κρίσιμες επιπτώσεις, με προέχουσα την οπισθοδρόμηση του ανθρωποκεντρικού πολιτισμού, από τη φάση της οικουμένης στην πρώιμη εποχή του, δηλαδή κατά μια πλήρη, εξ επόψεως εξελικτικής βιολογίας, ιστορική διαδρομή.

https://isideris.gr/?product=to-elliniko-kosmosystima-tomos-d

Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (6η διάλεξη)

https://www.youtube.com/watch?v=ONBmO7Jnfz8&t=33s

Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (5η διάλεξη)

https://www.youtube.com/watch?v=CjnaSapTLA0&t=38s

Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (3η διάλεξη)

https://www.youtube.com/watch?v=GdwKqjowQAk

Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (2η διάλεξη)

https://www.youtube.com/watch?v=gnsxMMe65gQ&t=3s

Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (1η διάλεξη)

https://www.youtube.com/watch?v=fatdcNZxKPA
Γ. Κοντογιώργης: Το Βυζάντιο, η «αρχαιότητα», η Δύση, η Ανατολή και εμείς (1η διάλεξη)

Ο Γιώργος Κοντογιώργης σε μια εκ βάθρων αναπροσέγγιση του Βυζαντίου υπό το πρίσμα της μακραίωνης εποποιίας του ελληνισμού. 

Η σειρά αυτή των διαλέξεων πραγματοποιήθηκε στο Ίδρυμα Β. & Μ. Θεοχαράκη (Δεκέμβριος 2017 - Ιανουάριος 2018).

Γ. Κοντογιώργης, Ελληνισμός και Δύση κατά την τουρκοκρατία

πηγή: Ιστολόγιο Καθηγητού Γ. Κοντογιώργη
&
https://www.youtube.com/watch?time_continue=131&v=bkRNv50Mk6M

Ομιλία του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη με θέμα «Ελληνισμός και Δύση κατά την τουρκοκρατία: Ο ελληνικός οικουμενικός κόσμος αντιμέτωπος με την ανατολική και τη δυτική απολυταρχία», η οποία πραγματοποιήθηκε την 1.6.2019 στην Ένωση Σπάρτης Μικράς Ασίας, σε Ημερίδα με θέμα «Η Ανάκαμψη της Ρωμιοσύνης τους Αιώνες μετά από την Άλωση και η Αντίδραση της Δύσης: Οι σημερινές Προεκτάσεις» και διοργανώθηκε από την Οικουμενική Ομοσπονδία Κωνσταντινουπολιτών.

Ελληνισμός και Δύση κατά την τουρκοκρατία

       Ο ελληνισμός της τουρκοκρατίας συνεχίζει να βιώνει την οικουμενική φάση της ιστορίας του που ξεκίνησε με τον Αλέξανδρο και συνεχίσθηκε έως και το Βυζάντιο, κατά το οποίο και ολοκληρώνεται με όχημα το κράτος της κοσμόπολης. Μάλιστα από τον 8ο -9ο αιώνα ο Βυζαντινός κόσμος με τον σταδιακό μετασχηματισμό του κοσμοπολιτειακού συστήματος σε κράτος της μεγάλης κλίμακας, σε ένα είδος κοσμοπολιτειακού κράτους έθνους. Η ολοκλήρωση της οικουμένης στο Βυζάντιο είχε ως συνέπεια ο καθόλα ανθρωποκεντρικός του κόσμος να απορρίψει επίσης τη δουλεία. Από την δουλοκτητική κοινωνία οδηγηθήκαμε έτσι στην πολιτειοτική κοινωνία Ο βασιλέας στο Βυζάντιο ήταν εκλεγμένος άρχοντας και μάλιστα εγγεγραμμένος σε ένα αντιπροσωπευτικό πολίτευμα. Η εκλογή του γινόταν από τη σύγκλητο και τον δήμο, από τους οποίους ελεγχόταν επίσης και εν ανάγκη ανακαλούνταν. Ώστε ο βασιλέας δεν ήταν αυτοκράτορας ούτε και το κράτος αυτοκρατορία όπως στη Δύση. Στον οικονομικό τομέα ήδη από το Βυζάντιο θα εφαρμοσθεί η δημοκρατική αρχή και το σύστημα θα συγκροτηθεί σε συντροφίες ή όπως θα αποκληθεί αργότερα συντεχνίες. Με τον τρόπο αυτόν διασφαλίσθηκε η κοινωνική ελευθερία. Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι το Βυζάντιο ταξινομείται όχι στο Μεσαίωνα, ως φεουδαρχία, αλλά ομοθετικά στην ελληνική αρχαιότητα, με θεμέλια κοινωνία την πόλη/κοινό. Από το μέσο Βυζάντιο που ξεκίνησε η διαδικασία μετάβασης στην εθνική κοσμόπολη, δηλαδή στη νεοτερικότητα. Η διαδικασία αυτή ανεκόπη με την άλωση του 1204, η οποία έδωσε την ευκαιρία στη δεσποτική Δύση να αναλάβει την πρωτοβουλία των κινήσεων και να ηγεμονεύσει στο νεότερο κόσμο. Παρόλα αυτά, η ανθρωποκεντρική εξέλιξη του ελληνισμού δεν ανεκόπη ούτε με την άλωση του 1453. Στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας ο ελληνικός κόσμος διατήρησε τα κύρια χαρακτηριστικά της οικουμένης, με θεμέλια κοινωνία την πόλη. Ώστε αυτό που αποκαλείται κοινότητα στην τουρκοκρατία είναι η ευθεία συνέχεια της αρχαίας πόλης με δημοκρατικά χαρακτηριστικά. Η ανθρωποκεντρική αντίθεση του ελληνισμού έναντι της φεουδαλικής Δύσης εξηγεί γιατί ο ρόλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας σε αντίθεση με την λατινική ομόλογή της στήριξε αδιατάρακτα την κοσμική νομιμότητα και την πολιτειακή δημοκρατία, ενώ η καθολική εκκλησία μεταβλήθηκε σε θεωρητικό της θεοκρατικής απολυταρχίας. Επομένως, ο Ελληνικός κόσμος κατά την Τουρκοκρατία κληρονόμησε και διατήρησε την παράδοση της Κοινωνικής του οργάνωσης που ξεκινάει από την αρχαιότητα με θεμέλιο την συγκρότησή του σε πόλεις κράτη.

        Αυτή η σημαίνουσα θέση του ελληνικού κόσμου στη διάρκεια της τουρκοκρατίας εξηγεί την ανάληψη της ηγεσίας των χριστιανών από αυτούς, το σημαντικό καθόλα κοσμικό εκπαιδευτικό σύστημα, μοναδικό στο είδος του, την παραγωγή και τη διάχυση ενός απαράμιλλου πνευματικού πολιτισμού, την κυριαρχία της ελληνικής γλώσσας, την ανάπτυξη μιας εξαιρετικής σε χαρακτηριστικά και επιρροή τέχνη που ήταν διάχυτη στο λαό. Διαπιστώνει κανείς την περίοδο αυτή ότι ο Ελληνισμός κυριαρχεί οικονομικά στο έδαφος τριών Αυτοκρατοριών: της Ρωσσικής, της Αυστρο-ουγγαρικής και της Οθωμανική και συνάμα στη Μεσόγειο. Η δημογραφική διάσταση του ελληνισμού είναι εξίσου σημαντική που εκτιμώταν ότι ο Ελληνικός πληθυσμός έφθανε τα 9 εκατομμύρια πριν την επανάσταση.

         Με αφετηρία την κρίσιμη αυτή θέση του ελληνισμού, και με δεδομένο ότι βίωνε ένα καθεστώς εθνικής κατοχής, οι πνευματικοί του ηγέτες προσδοκούσαν μια εθνεγερσία που θα ανακτούσε την οικουμενική του κοσμόπολη και θα αναλάμβανε πολιτικά τον ρόλο που του αναλογούσε στα λοιπά πεδίο του κόσμου της εποχής. Με επανάσταση ή διαδοχή ο ελληνισμός σχεδίαζε την οικειοποίηση του ουσιώδους της οθωμανικής αυτοκρατορίας και μια δημοκρατική πολιτεία.

       Η ανησυχία των Δυτικών Κρατών αλλά και της Ρωσίας είναι να μην αντικατασταθεί η διαλυόμενη Οθωμανική Αυτοκρατορία από μια Ελληνική που θα αποτελούσε μια ισχυρή δύναμη στην Ανατολική Μεσόγειο και πολύ επικίνδυνη για τα συμφέροντα των κρατών αυτών. Σε πολλές αναφορές προξενικών αρχών αναφέρεται ο κίνδυνος αυτός. Η οικονομική αντίληψη του Ελληνισμού όπως επίσης και η δημοκρατική του φιλοδοξία ήταν καρφί στο μάτι της ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Η στρατηγική της χειραγώγησης του ελληνισμού επιβλήθηκε μετά από την δολοφονία του Καποδίστρια με την εκ των έξω επιβολή της απολυταρχίας της οποίας η πρώτη ενέργεια ήταν η κατάργηση του συστήματος των κοινών και της δημοκρατικής πολιτείας. Αντί επομένως να ιδωθεί το κοινό ως το ανάλογο του κράτους έθνους, και να προβληθεί σ’αυτό το δημοκρατικό του κεκτημένο καταργήθηκαν προκειμένου η ελληνική κοινωνία να εξευρωπαϊσθεί. Το απολυταρχικό αυτό κράτος εχθρευόταν τον μείζονα ελληνισμό και γι’αυτό ουδέποτε αντιμετώπισε σοβαρά την εθνική ολοκλήρωση. Διότι αυτή θα συνεπήγετο ένα βιώσιμο κράτος με δημοκρατικά χαρακτηριστικά, που θα ενσωμάτωνε στους κόλπους του έναν σφριγηλό και με οικουμενική ιδιοσυστασία κόσμο. Εάν όντως ο μείζων ελληνισμός ενσωματωνόταν στο έδαφος του ελληνικού κράτους, τα μέλη της πολιτικής τάξης του θα περιοριζόταν σε κοινοτάρχες ορεινών χωριών. Μπορούμε να αναλογισθούμε επομένως τι θα ήταν σήμερα ο ελληνισμός εάν είχε επιτευχθεί η εθνική ολοκλήρωση ή εάν έστω το νεοελληνικό κράτος είχε συγκροτηθεί γύρω από ένα από τα μεγάλα αστικά κέντρα του ελληνισμού. Ή με διαφορετική διατύπωση τι χάθηκε.

     Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει η ανάλυση αυτή απολήγει στη διαπίστωση ότι η απελευθέρωση όπως έγινε όχι μόνο δεν ανταποκρίνεται στις προσδοκίες και στους σχεδιασμούς του ελληνισμού της τουρκοκρατίας, αλλά και αποτέλεσε την εδραία βάση για την αποδόμηση του συνόλου ελληνισμού και για την κακοδαιμονία που τον συνοδεύει στη διάρκεια του μετεπαναστατικού του βίου μέχρι σήμερα. Με άλλα λόγια για την κακοδαιμονία αυτή δεν φταίει η ελληνική κοινωνία αλλά το καθόλα αναντίστοιχο προς αυτήν κράτος που επέβαλε η πρόσδεσή του στην δυτική πολιτειακή μοναρχία.

http://contogeorgis.blogspot.com/2019/06/162019.html

Γ. Κοντογιώργης- Κ. Χρήστου, Μαθήματα από το Βυζάντιο

πηγή: https://contogeorgis.blogspot.gr/2018/03/blog-post_3.html

Πρωτοπρεσβύτερος Γ. Μεταλληνός, Η διάσταση Ενωτικών - Ανθενωτικών (εκ του LoMaK)

Προσεγγίσεις - Μεταλληνός - 17 Μαΐ 11 from c:LoMak on Vimeo.
Πηγή:
http://lomak.blogspot.com/2011/05/17-11.html

Ο θεωρητικός και ο πρακτικός άνθρωπος στα κείμενα του Βυζαντινού πολιτισμού

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Διδάσκων Δογματική και Συμβολική

στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Ο θεωρητικός και ο πρακτικός άνθρωπος

στα κείμενα

του Βυζαντινού πολιτισμού[1]

Οι βυζαντινοί συγγραφείς στα κείμενα τους τονίζουν συνεχώς την ενότητα που υπάρχει στην ανθρώπινη ύπαρξη μεταξύ θεωρίας και πράξης, μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού ανθρώπου. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, λαμπρός λόγιος του 8^ου βυζαντινού αιώνα, στο μνημειώδες έργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως αφιερώνει ειδικό κεφάλαιο με θέμα τι είναι το λογικό προσπαθώντας να εξηγήσει στον αναγνώστη του πως όλοι οι άνθρωποι είναι ταυτόχρονα και θεωρητικοί και πρακτικοί έχοντας την ενότητα σκέψης και έργων. Το ίδιο κάνει και ο Νεμέσιος Εμέσης, ο οποίος στο πολύτιμο έργο του Περὶ φύσεως ἀνθρώπου έχει γράψει ξεχωριστό κεφάλαιο με θέμα την ενότητα νου και πράξεως στον άνθρωπο, τον οποίο ο Δαμασκηνός, αν και δεν το λέγει καθαρά, τον ακολουθεί πιστά κατά γράμμα.    

Συγκεκριμένα ο Ιωάννης Δαμασκηνός αναφέρει πως το λογικό χωρίζεται σε α) θεωρητικό και β) πρακτικό. Θεωρητικό είναι αυτό που κατανοεί πως έχουν τα όντα. Πρακτικό είναι αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις κι ορίζει τον ορθό λόγο στις πράξεις που μπορούν να γίνουν.[2] Το θεωρητικό, συνεχίζει ο Ιωάννης στο ίδιο κείμενο, το ονομάζουμε επίσης νου καθώς και σοφία, ενώ το πρακτικό το ονομάζουμε λόγο και φρόνηση,[3] γιατί αυτά που λέμε, τα έχουμε πρώτα σκεφθεί και κατόπιν τα κάνουμε και φρόνιμη πράξη˙ διαφορετικά είμαστε άφρονες. Όμως το πρακτικό εκτός από λόγος και φρόνηση λέγεται και βούληση, δηλαδή θέληση, για δύο λόγους˙ πρώτον, γιατί με τη βουλή, τη βούληση, κάποιος διαλέγει αυτό που προτιμά και αφού το διαλέξει το πράττει, και δεύτερον, γιατί η βούληση αποτελεί την άμεση αιτία των πράξεων του.[4] Ο σώφρων άνθρωπος δεν κάνει ποτέ κάτι που δεν θέλει. Όμως, τονίζει ο ίδιος συγγραφέας, πως η θέληση, δηλαδή η βούληση,[5] λέγεται και αυτεξούσιο,[6] ελευθερία, γιατί μόνο ο αυτεξούσιος, ελεύθερος άνθρωπος, ενεργεί κατά τη βούληση του. Επομένως το θεωρητικό μέρος του λογικού το ονομάζουμε νου και σοφία, ενώ το πρακτικό (δηλαδή αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις και ορίζει τον τρόπο που θα γίνουν) το ονομάζουμε λόγο, φρόνηση, θέληση, βούληση και αυτεξούσιο. Ο νους, ή αλλιώς θεωρία του λογικού, και ο λόγος, δηλαδή το αυτεξούσιο, το πρακτικό μέρος του λογικού, δεν είναι δύο αυτόνομες καταστάσεις που συνδέονται μεταξύ τους, αλλά το αυτεξούσιο (=η πράξη) είναι οργανικό μέρος του λογικού, και συγκεκριμένα το πρακτικό του μέρους. Όταν ο Δαμασκηνός λέγει πως ο άνθρωπος είναι λογικό και νοερό ζώο[7] εννοεί πως έχει λόγο (= πράξη), και νου (= θεωρία), θεωρώντας τα και τα δύο στην ενότητα του λογικού. Γι’ αυτό για όλους τους βυζαντινούς – είναι γνωστό πως ο Δαμασκηνός ακολουθεί την προηγούμενη, 8 αιώνων, παράδοση του – ο λόγος είναι πάντοτε έμπρακτος και η πράξη ελλόγιμη.[8] Ο Μ. Βασίλειος, τον 4^ο αιώνα, στο έργο του Περὶ εὐχαριστίας τονίζει πως Νοῦν (το θεωρητικό μέρος του λογικού) καὶ λόγον (το πρακτικό μέρος του λογικού) συμπληροῦντα ἡμῶν τὴν φύσιν ἔχομεν, όταν η θεωρία υπάρχει με την πράξη είναι πλήρης η φύση μας, και μάλιστα, συνεχίζει, δι΄ οὗ Θεὸν ἐγνωρίσαμεν.[9] Μέσω αυτών γνωρίζουμε το Θεό˙ με τη θεωρία και την πράξη. Μερικοί Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν τον όρο λόγο όχι για να δηλώσουν το πρακτικό μέρος του ανθρώπου αλλά το θεωρητικό. Αυτή η αλλαγή δεν είναι λάθος α) όταν κάνουμε τη σωστή διευκρίνιση, χρησιμοποιώντας μία άλλη κατάλληλη λέξη για να δηλώσουμε την πράξη και β) όταν κινούμαστε στις σωστές βυζαντινές προϋποθέσεις, δηλαδή λαμβάνουμε το λόγο ως το πρακτικό μέρος του λογικού (=του θεωρητικού). Οι βυζαντινοί Πατέρες κινούνται ακριβώς σε αυτές τις δύο προϋποθέσεις. Λαμπρό παράδειγμα ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Στο έργο του Εἰς τὸν Μέγαν Βασίλειον αναφερόμενος στο συνολικό έργο του Μ. Βασιλείου τονίζει πως όσοι κατόρθωσαν μόνο το βίο, δηλαδή μόνο την πράξη, ή μόνο το λόγο – εδώ σημαίνει τη θεωρία, όχι την πράξη –, δεν διαφέρουν σε τίποτα από τους μονόφθαλμους, στους οποίους λείπει το ένα μάτι. Έτσι και σε αυτούς κάτι λείπει˙ ή η θεωρία ή η πράξη.[10] Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, αν και δεν χρησιμοποιεί την ακριβή ορολογία με τον Μ. Βασίλειο κινείται στις σωστές προϋποθέσεις α) γιατί μας δίνει μία άλλη λέξη για να εκφράσει την πράξη (= το βίος) και β) γιατί η συνολική ματιά των κειμένων του λαμβάνουν την πράξη ως το οργανικό μέρος του λογικού, δηλαδή της θεωρίας. Βέβαια είναι προφανές από την εμπειρία μας πως κάποιοι άνθρωποι εμφανίζονται εξωτερικά ως περισσότερο πρακτικοί και κάποιοι ως περισσότερο θεωρητικοί. Όμως ο Μάξιμος Ομολογητής στα κείμενα του, που είναι γραμμένα τον 7^ο αιώνα, λέγει πως σε αυτούς τους ανθρώπους απλώς υπερισχύει η θεωρία ή η πράξη, χωρίς όμως ποτέ να λείπει και το άλλο σκέλος. Συγκεκριμένα στο έργο του Ἕτερα κεφάλαια διευκρινίζει με άκρα σαφήνεια πως στους πιο μορφωμένους, ἐπὶ μὲν τῶν λογιωτέρων, είναι λογικό πως ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως όχι μόνο με την έννοια της χρονικής προτεραιότητας αλλά κυρίως με την έννοια της επάρκειας. Οι λογιότεροι αναπτύσσουν περισσότερο, επαρκέστερα, τη θεωρία. Στους αγροικότερους, δηλαδή στους μη μορφωμένους, (αγροικία είναι αμάθεια κατά τη βυζαντινή γραμματεία[11] ) η πράξη προηγείται της θεωρίας, ἐπὶ δὲ τῶν ἀγροικοτέρων τῆς θεωρίας ἡ πράξις. Όμως, συνεχίζει, και οι δύο λειτουργίες καταλήγουν σε ένα χρηστό τέλος, εἰς ἕν δὲ τέλος χρηστὸν ἀμφότεραι καταλήγουσι˙[12] το λειτουργικό τους δέσιμο. Θεωρία και πράξη είναι πάντα λειτουργικά δεμένες και στους λόγιους και στους αμόρφωτους ανθρώπους, απλά στους πρώτους προηγείται η θεωρία και στους δεύτερους η πράξη. Άλλωστε για το Μάξιμο Ομολογητή η πράξη είναι η θεωρία ἐνεργουμένην, και η θεωρία είναι η πράξη μυσταγωγουμένην[13] (δεν εκδηλώνεται φανερά).                   

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός μας τονίζει πως όλα τα λογικά όντα είναι «αναγκαστικά» και αυτεξούσια, ελεύθερα, σε σημείο να θέτει το ερώτημα για ποιο λόγο να έχει κανείς το λογικό αν δεν σκέφτεται αυτεξούσια.[14] Έτσι τα λογικά όντα που οπωσδήποτε είναι και αυτεξούσια, ενώ έχουν τη φυσική όρεξη, λόγω ακριβώς του αυτεξουσίου τους είναι σε θέση να τη δαμάσουν και να φυλάξουν, εφόσον επιθυμούν, το κατά φύση.[15] Φυσικά αν δεν θέλουν, μπορούν εντελώς ελεύθερα (εδώ φαίνεται η λειτουργία του αυτεξουσίου) να πράξουν το αντίθετο και να κυλήσουν στην παρά φύση ζωή. Πάντως το σημαντικό είναι το προτέρημα του νου που με την αυτεξούσια θέληση, την πράξη, διαλέγει ελεύθερα που θέλει να πάει ή προς την κατά φύση ή προς την παρά φύση ζωή.[16] Καταλαβαίνουμε πως το αυτεξούσιο έχει άμεση σχέση και με την ελευθερία.[17] Γι’ αυτό τα λογικά όντα όταν κατορθώνουν την αρετή επαινούνται και μακαρίζονται, ενώ όταν πράττουν το κακό τιμωρούνται,[18] σε αντίθεση με τα άλογα όντα, τα οποία ούτε μακαρίζονται, ούτε τιμωρούνται,[19] γιατί στερούνται νου, θεωρίας και αυτεξουσίου, δηλαδή ελεύθερης πράξης. Μόλις έρθει σε αυτά η όρεξη αμέσως παρουσιάζεται η ορμή για την πράξη, επειδή δεν έχουν λογικό και ελευθερία (αυτεξούσιο) για να την αποτρέψουν.[20] Έτσι τα λογικά όντα, όπως ο άνθρωπος, μάλλον οδηγούν τη φύση παρά οδηγούνται από αυτήν, ενώ τα άλογα οδηγούνται από τη φύση, γιατί δεν μπορούν να αντισταθούν στη φυσική όρεξη.[21]

Το κατ’ εἰκόνα του Θεού για τους Βυζαντινούς θεολόγους είναι ο νους του ανθρώπου. Όταν υπογραμμίζουν πως ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εἰκόνα Θεού, εννοούν πως άνθρωπος έχει νου, δηλαδή, λογικό, σοφία, τη θεωρία.[22] Ο νους όμως, όπως σημειώσαμε, είναι πάντοτε ενωμένος με την πράξη, το λόγο, τη φρόνηση, τη βούληση, την ελευθερία. Νους, λόγος και ελεύθερες πράξεις στον άνθρωπο είναι το κατ’ εἰκόνα. Η πλήρης αρμονία, ενότητα και ισορροπία αυτών είναι η αρχή για το καθ’ ὀμοίωσιν, γιατί η ισορροπία και η αρμονία βοηθά τον άνθρωπο να δει ειρηνικά τον συνάνθρωπο του και να πάρει το Άγιο Πνεύμα.[23] Όταν ο νους του ανθρώπου είναι ήρεμος και αναπαυμένος τότε βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με όλη την υπόλοιπη ύπαρξη του, δηλαδή το λόγο και τις πράξεις του και έχει πετύχει το καθ’ ὀμοίωσιν. Όταν όμως ο νους του προσβάλλεται από κάτι, όπως το θυμό, την κακία, την πλεονεξία ή την ενθύμηση μιας σκηνής από το παρελθόν του που τον πίκρανε, ή τον εξόργισε, τότε η ύπαρξη του (νους, λόγος, πράξεις) διασπάται, δεν βρίσκεται σε πλήρη ισορροπία, καθώς οι πράξεις, που αλλιώς λέγονται λόγος, δεν κατευθύνονται πλήρως από το νου (μπορεί να εκτραπεί ακόμα και σε ανάρμοστες πράξεις με τραγικά αποτελέσματα), και χάνει το καθ’ ὀμοίωσιν. Τα ζώα, κατά τους Πατέρες, δεν είναι κατ’ εικόνα Θεού, γιατί δεν έχουν το νου. Έχουν μέρος αυτού, όμως όχι ολοκληρωμένο το νου, επομένως στερούνται το κατ’ εικόνα. Κατά την ενανθρώπιση ο Λόγος προσέλαβε πρωτίστως τον νου, ως πρωτοπαθῆ, για να ανακαινίσει τον άνθρωπο.[24] Όμως λόγω της ενότητας νου και πράξεως, η οποία αλλιώς λέγεται θέληση, ο Ι. Δαμασκηνός εκτιμά πως όχι μόνο ο νους, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα, είναι το πρωτοπαθῆσαν. Επομένως ο Λόγος δεν προσέλαβε μόνο τον νου, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα κατά την ενανθρώπιση, αφού νους και θέληση είναι πάντοτε ενωμένα. Αν ο Χριστός δεν προσέλαβε το ανθρώπινο θέλημα, το πρωτοπαθῆσαν ἐν ἡμῖν, τότε δεν μας θεράπευσε.[25]

Όταν ξέσπασε στο Βυζάντιο η αίρεση του μονοθελητισμού οι Μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας δεν δίστασαν να τονίσουν πως ο μονοθελητισμός είναι καθαρά μονοφυσιτισμός. Αν υποστηρίξουμε ότι ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο θέλημα, την ώρα που η θέληση, δηλαδή το πρακτικό μέρος του ανθρώπου, είναι ενωμένο με το νου, τη σοφία, το λογικό, (το θεωρητικό μέρος του ανθρώπου) τότε καταστρατηγούμε όλη την ανθρώπινη φύση του Χριστού, γιατί το θέλημα είναι πάντοτε ενωμένο με το λογικό και η ανθρώπινη ύπαρξη βρίσκεται σε μία ενότητα (=πᾶν γὰρ λογικόν θελητικόν καὶ αὐτεξούσιον μας διευκρινίζουν τα κείμενα). Επομένως ο Μονοθελητισμός δεν έχει καμία διαφορά από το Μονοφυσιτισμό, γιατί το θέλημα δεν μπορεί να χωριστεί από το νου. Η ανυπαρξία ανθρωπίνου θελήματος στο Χριστό σημαίνει αυτομάτως και ανυπαρξία ανθρωπίνου νου, δηλαδή ανυπαρξία ανθρώπινης φύσης,[26] σύμφωνα με την ενότητα νου και πράξης στον άνθρωπο.

Όταν έγινε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος, το 325 μ.Χ., ο Άρειος για να παγιδέψει τον Μ. Αθανάσιο και να τον αναγκάσει να παραδεχτεί ότι ο Υιός δεν είναι Θεός τον ρώτησε : θέλων ἠ μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό; Αν απαντούσε ο Μ. Αθανάσιος πως ο Πατήρ ήθελε να γεννήσει τον Υιό, τότε ο Υιός ήταν κτίσμα, αφού τα δημιουργήματα έγιναν κατόπιν θελήσεως του Πατρός. Ήθελε ο Θεός να μας κάνει και μας έκανε. Αν απαντούσε πως δεν ήθελε να τον γεννήσει και όμως τον γέννησε, τότε υπάρχει και κάτι άλλο ανώτερο του Θεού, στο οποίο είναι υποχρεωμένος ο Θεός να υπακούσει και χωρίς τη δική του θέληση να γεννήσει τον Υιό. Και τότε ο Μ. Αθανάσιος απάντησε, αποφεύγοντας έξυπνα την παγίδα του Αρείου, πως ούτε θέλων ούτε μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό, γιατί ο Υιός είναι η ίδια η θέληση του Πατρός. Επομένως «ο Λόγος ως η ζώσα βουλή και το θέλημα του Πατρός δεν επιτρέπει το ενδεχόμενο να νοηθεί πριν από τον εαυτό του κάποια άλλη βούληση στο Θεό, στην οποία να οφείλει την ύπαρξη του. Βουλή και βούληση στο Θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος».[27] Και καθώς αναφέραμε προηγουμένως πως η βούληση είναι συνώνυμη με την πράξη να σημειώσουμε πως γι’ αυτό ο Υιός είναι αυτός που αὐτουργεί μέσα στην ιστορία και φανερώνει την Αγ. Τριάδα. Γι’ αυτό ο Υιός ενεργεί τις θεοφάνειες της Π.Δ. και φανερώνει την Τριάδα, και ο Υιός έγινε άνθρωπος˙ η ενανθρώπιση είναι η πλήρης θεοφάνεια.

Η ενότητα νου και λόγου, δηλαδή πράξης, υπάρχει και στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι αρχαίοι Έλληνες, είτε ήθελαν να πουν «λογικό», νους, είτε «τα λόγια», την ομιλία δηλαδή, χρησιμοποιούσαν την ίδια λέξη, που δεν είναι άλλη από τη λέξη λόγος. Λόγος στην αρχαία ελληνική γλώσσα, στην αττική διάλεκτο – την αττική διάλεκτο χρησιμοποιούν και οι Καππαδόκες – σημαίνει και το μυαλό, το νου, αλλά και την ομιλία. Αυτό θέλει να δηλώσει πως ο νους, δηλαδή το θεωρητικό μέρος, έχει άμεση σχέση με τα λόγια που εκφράζουμε, δηλαδή το πρακτικό μέρος. Το ένα προϋποθέτει το άλλο. Τα ζώα δεν μπορούν να σχηματίσουν λέξεις, γιατί δεν έχουν πλήρως το νου. Η συγκροτημένη ομιλία φανερώνει και συγκροτημένη σκέψη, γι’ αυτό και τα δύο για τον Έλληνα είναι λόγος[28], εκφράζονται με την ίδια λέξη. Για την ελληνική φιλοσοφία ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία «εσωτερική νοητική λειτουργία, ως ενδιάθετος λόγος, αλλά και τη βουλητική προσδιοριστική αιτία των γινομένων, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος».[29] Ο νους για την ελληνική φιλοσοφία είναι πάντα βουλητικός – η βούληση, όπως αναφέραμε, έχει άμεση σχέση με την πράξη –, και η βούληση είναι πάντα λογική, συνδέεται με το νου. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πλωτίνος, με βάση τις δικές του προϋποθέσεις, σημειώνει πως ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη, ὅτι κατᾶ νοῦν˙ καὶ γᾶρ ἡ λεγομένη βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται.[30]

Η ενότητα θεωρίας και πράξης φαίνεται έντονα και στην ελληνική γλώσσα, η οποία έχει φιλοσοφικό φορτίο. Ο Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος υποστηρίζει πως δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι το ρήμα «βουλεύεσθαι» που δηλώνει την εσωτερική θεωρητική λειτουργία του λόγου, όσο και το ρήμα «βούλεσθαι» που δηλώνει την εξωτερική πράξη, έχουν κοινή ετυμολογική ρίζα (βουλ-). Η ενότητα περιεχομένου που υπάρχει μεταξύ των δύο ρημάτων φαίνεται καθαρά από το παράγωγο τους, ουσιαστικό «βουλή», που σημαίνει τόσο λογική σκέψη, όσο και βουλητική απόφαση. Σημειώνει ο Γεώργιος Μαρτζέλος πως ακόμα και σήμερα αυτός ο όρος έχει την ίδια ακριβώς σημασία, αναφερόμενος στο παράδειγμα της εκφράσεως η βουλή των Ελλήνων. Ακόμα και σήμερα με την έκφραση η βουλή των Ελλήνων εννοούμε το σώμα των αιρετών αντιπροσώπων του ελληνικού λαού που όχι μόνο βουλεύεται, συσκέπτεται (οι βουλευτές) αλλά και βούλεται (εκτελεστική εξουσία) που αποφασίζει, και κάνει πράξη τις αποφάσεις (οι υπουργοί)[31]. Επιπλέον γνωρίζουμε πως ο Υιός είναι ο μεγάλος βουλής άγγελος που ενδημεί στους Πατριάρχες της Παλαιάς Διαθήκης.[32] Είναι δηλαδή η ίδια η σκέψη, δηλαδή και η ίδια η θέληση του Πατρός, που αυτουργεί, φανερώνει την Αγ. Τριάδα.    

Όταν ο Ιωάννης ο Ευαγγελιστής ονόμασε τον Υιό Λόγο ήξερε πολύ καλά τη χρησιμότητα του όρου στους Στωικούς, όπου ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία εσωτερική νοητική λειτουργία, αλλά και την αιτία που προσδιορίζει την πράξη, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος.[33] Επομένως καθώς ἐν ἀρχὴ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος[34] ο Λόγος είναι ο νους και η πράξη του Πατρός που αὐτουργεῖ στην κτίση και στην ιστορία.  

Με την ενότητα λογικού και αυτεξουσίου ο ελληνικός πολιτισμός, βυζαντινός και κλασικός, διδάσκει πως η θεωρία (ο νους) είναι πάντα ενωμένη με την πράξη (το αυτεξούσιο). Δεν υπάρχουν κατ’ ουσίαν μόνο θεωρητικοί ή μόνο πρακτικοί άνθρωποι. Όλοι οι άνθρωποι είναι και θεωρητικοί και πρακτικοί.[35] Οι πρακτικοί άνθρωποι βέβαια έχουν πιο ανεπτυγμένη τη δράση, αλλά την ώρα που ενεργούν η θεωρία, δηλαδή ο νους, δεν απουσιάζει, γιατί η θεωρία κατευθύνει την πράξη, πέρα από το γεγονός ότι πάντοτε πριν από την πράξη σκεφτόμαστε (θεωρία) αυτά που θέλουμε να πράξουμε. Μόνο τα ζώα, όπως μας ανέφερε ο Ιωάννης Δαμασκηνός, δεν σκέφτονται προηγουμένως τις πράξεις τους. 

Το μάθημα των Θρησκευτικών στη δημόσια εκπαίδευση, καθώς διδάσκει τα παραπάνω στοιχεία του βυζαντινού πολιτισμού, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές, πως η θεωρία είναι αλληλένδετη με την πράξη. Πάρα πολύ καθηγητές, δυστυχώς και θεολόγοι, κατά την εξέταση ενός μαθήματος αποκρίνονται στο μαθητή λέγοντας : το κατάλαβες αλλά δεν μπορείς να το εκφράσεις, να το πεις. Σύμφωνα με τη διδασκαλία των αρχαίων Ελλήνων και των Βυζαντινών, αυτή η έκφραση δεν μπορεί να είναι σωστή. Ο μαθητής που κατάλαβε το μάθημα, σίγουρα μπορεί να μας το εκφράσει˙ εκτός βέβαια αν υπάρχει κάποια έντονη μαθησιακή δυσκολία, ή γλωσσική αδυναμία έκφρασης. Αν δεν μπορεί να το εκφράσει, σημαίνει πως δεν το μελέτησε και δεν το αφομοίωσε επαρκώς, γιατί η ομιλία μας, είναι αλληλένδετη με αυτά που έχουμε στο μυαλό μας. Αποκλείεται να ξέρουμε κάτι και να μην μπορούμε να το πούμε. Παρατηρούμε πολλές φορές μέσα στην εκπαιδευτική πράξη μαθητές μας που στην αίθουσα διδασκαλίας δυσκολεύονται τρομερά να αρθρώσουν λέξη και να εκφράσουν μία άποψη τους, ενώ στο διάλειμμα, καθώς μιλούν για θέματα που τα κατέχουν ικανοποιητικά από τον αθλητισμό π.χ., είναι λαλίστατοι και άκρως καλλιεπείς καθώς χρησιμοποιούν πολύ ωραίο λεξιλόγιο. Ό,τι γνωρίζουμε το εκφράζουμε άριστα.      

Επιπλέον, η εικόνα ενός γραπτού λέγει αρκετά πράγματα για τη συγκρότηση του μαθητή και τη μελέτη του στο μάθημα της ημέρας. Το καθαρό γραπτό χωρίς μουντζούρες και με μία ροή στο γράψιμο, σημαίνει και καθαρό, διαβασμένο μυαλό (πάλι εξαιρείται κάθε μορφή δυσλεξίας), καθώς πράξη (λόγος) και νους (θεωρία) είναι μεταξύ τους λειτουργικά δεμένα. Όταν κατέχουμε την γνώση την αποδίδουμε άνετα και γρήγορα.

Η σύγχρονη παιδεία, και κυρίως το μάθημα των Θρησκευτικών, ως κορυφαίου στη χορεία των ανθρωπιστικών μαθημάτων, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές πως η καλλιέργεια της σκέψης και του νου, έχει άμεση επίδραση στις πράξεις μας, καθώς νους και πράξη είναι αλληλένδετα. Επιπλέον το μάθημα πρέπει να τονίζει συνεχώς τη δύναμη και την προσφορά της ελληνικής γλώσσας, όχι μόνο γιατί οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποίησαν την ελληνική φιλοσοφική ορολογία για να εκφράσουν το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, αλλά και γιατί η γλώσσα, ο λόγος (= πράξη) είναι αλληλένδετη με τα μυαλό μας. Άνθρωποι χωρίς γραμματικές γνώσεις, αλλά με συγκροτημένη σκέψη από την εμπειρία της ζωής, εκφράζονται πολύ σωστά και γλαφυρά, ακριβώς γιατί ξέρουν τι λένε. Η σοβαρότητα στο λόγο τους, δηλώνει και σοβαρότητα στη σκέψη και στην προσωπικότητα τους.  

Είναι αναμφισβήτητο γεγονός πως η εξάσκηση και η καλλιέργεια του νου, μέσω των θεολογικών κειμένων και όρων, βοηθά τον μαθητή να ακονίζει το μυαλό του, αλλά και να κατευθύνει σωστά τις πράξεις του. Επομένως το μάθημα των Θρησκευτικών θα βοηθήσει τους μαθητές μας, όχι μόνο να μάθουν τη βυζαντινή θεολογία και να καλλιεργήσουν την ελληνική γλώσσα – επιτακτική ανάγκη της σύγχρονης παιδείας – αλλά και να εναρμονίζουν σωστά τη θεωρία με την πράξη καλλιεργώντας αύριο στη ζωή τους το διάλογο, τη γνώση, την παιδεία και τον πολιτισμό.                                                                                     

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Μελέτη που δημοσιεύθηκε στο επίσημο δελτίο της Εκκλησίας της Κρήτης Απόστολος Τίτος, περίοδος Γ΄, τεύχος 8, Δεκέμβριος 2007 σελ. 93 – 102.   

[2] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (οι παραπομπές στα κείμενα του Ιωάννου Δαμασκηνού γίνονται από την κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973, t. II [Patristische Texte und Studien 12], 41^{7 – 10}.     

[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{10 – 11}  ˙ Πρβλ. Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 773B˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Μυσταγωγία, PG 91, 673B.   

[4] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 36 ^{71…75 – 77…82 – 83} : «Ἔστι δὲ ἡ βούλησις τοῦ τέλους, οὐ τῶν πρὸς το τέλος. . . . Βουλὴ δὲ ἐστιν ὄρεξις ζητητικὴ περὶ τῶν εφ’ ἡμῖν πρακτῶν γινομένη˙ βουλεύεται γὰρ, εἰ ὤφειλε μετελθεῖν τὸ πρᾶγμα ἤ οὔ. . . Εἶτα ὁρμᾷ πρὸς τὴν πράξιν, καὶ λέγεται ὁρμή. Εἶτα κέχρηται, καὶ λέγεται χρῆσις.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, 39 PG 40, 764BC : «Ἔτι, εἰ μηδεμιᾶς ἐστιν ἀρχῆ πράξεως ὁ ἄνθρωπος, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι. Εἰς τὶ γὰρ καἰ χρήζεται τῇ βουλῇ μηδεμιᾶς ὤν κύριος πράξεως; Τὸ δὲ κάλλιστον καὶ τιμιώτατον ἔν ἀνθρώπῳ περιττὸν ἀποφαίνειν τῶν ἀτοπωτάτων ἄν εἴη. Εἰ τοίνυν βουλεύεται, πράξεως ἔνεκα βουλεύεται˙ πᾶσα γὰρ βουλὴ, πράξεως ἕνεκα καὶ διὰ πράξιν.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, PG 40 773C Πρβλ. για το θέμα, Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 111.

[5] Βέβαια μεταξύ βουλήσεως και θελήσεως βρίσκει μια λεπτή διαφορά λέγοντας πως θέληση είναι η απλή δύναμη του θέλειν, ενώ βούληση είναι η θέληση για κάτι. Βλ. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 36 ^{125 – 127}  : « Θέλησις μέν γάρ ἐστιν αὐτή ἡ ἀπλή δύναμις τοῦ θέλειν, βούλησις δέ ἡ περί τί θέλησις».    

[6] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 58^{70 – 73} ˙ 58^{61 – 62}.         

[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62¹¹ . 

[8] Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A˙ Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων ἀπόρων PG 90, 692A. Ο Γ. Μαρτζέλος υποστηρίζει πως ο Δαμασκηνός και οι υπόλοιποι Πατέρες προτιμούν τον όρο αυτεξούσιον, γιατί αυτός ο όρος πλεονεκτεί έναντι των όρων θέλησις ή βούλησις, ακριβώς επειδή περιέχει την έννοια της ελευθερίας των λογικών όντων έναντι της ανάγκης που χαρακτηρίζει την αισθητή και άλογη φύση. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 112.

[9] Μ. Βασιλείου, Περὶ εὐχαριστίας PG 31, 221C.

[10] Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C.

[11] Βλ. ενδεικτικά PG 120, 805 C – 808 A. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Ὀλίγαι ἀπόψεις περὶ τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου στο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 296.     

[12] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἕτερα κεφάλαια PG 90, 1437D.

[13] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A.

[14] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62^{57 – 59}˙ 58^{70 – 72}˙ 21^{123 – 125…128 – 132}˙ 58^{116 – 117} ˙ 38^{4 – 5}  Πρβλ. επίσης Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φὐσεως άνθρώπου, PG 40, 773A˙ 717C ˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγίου Διονυσίου Ἁρεοπαγίτου, PG 4, 308A : «Ἄνελε γάρ ἡμῶν τό αὐτεξούσιον καἰ οὔτε εἰκών Θεοῦ ἐσόμεθα οὔτε ψυχῇ λογικῇ καί νοερᾷ καί τῷ ὄντι φθαρήσεται ἡ φύσις, οὐκ οὖσα ὄπερ ἔδει αὐτήν εἶναι»˙ Επιπλέον πρβλ. τα παρακάτω χωρία, όπου φαίνεται καθαρά η ενότητα λογικού και αὐτεξουσίου : Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 61, PG 26, 452C˙ Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν ὁ Θεὸς 6, PG 31, 344B˙ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Διάλογος περὶ Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG 75, 776B˙ Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου 16, PG 44, 184B˙ Μαξίμου Ὀμολογητοῦ, Συζήτησις μετὰ Πύρρου, PG 91, 304C. Πρβλ. επίσης για το θέμα, Γεωργίου Α. Λέκκα, Φιλοσοφία σύνθετων όντων. Ηθικές και ανθρωπολογικές προεκτάσεις μιας κριτικής χριστιανικής οντολογίας, δημοσιευμένο στο Θεολογία, τόμος 73, τεύχος 2, σελ. 521˙ G. Lekkas, Liberte et Progres chez Origene, Turnhout (Belgium), Brepols, 2001, σελ. 63 – 69˙ G. Dragas, The church in St. Maximus’ Mystagogy, δημοσιευμένο στο Θεολογία 56 (1985), σελ. 396˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οι Αναταλικοί Πατέρες του 4^ου αιώνα, (μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 126 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, εκδ. Βάνιας Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 242 ε. Ιωάννου Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννου Δαμασκηνού, Νησίδες 2001, σελ. 96 ε..

[15] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{65 – 67}.   

[16] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{67 – 69} .

[17] Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 588A.

[18] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{69 – 70}.

[19] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{64 – 65} : « Ὅθεν οὔτε ὡς ἀρετήν μετιόντα ἐπαινεῖται καί μακαρίζεται οὔτε ὡς κακίαν πράττοντα κολάζεται».  

[20] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{62 – 64} : « Ὅθεν ἄμα ἡ ὅρεξις γένηται εὐθέως καί ἡ πρός τήν πρᾶξιν ὁρμή˙ οὐ γάρ λόγῳ ἡ βουλή ἤ σκέψει ἤ κρίσει κέχρηται». 

[21] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{15 – 22} . 

[22] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, users.auth.gr/martzelo, σελ. 5 και κυρίως παραπομπή 14, υπό δημοσίευση στο περιοδικό Θεολογία 77, 2 (2006)˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Η ενανθρώπιση του Λόγου κατά τον αγ. Ιωάννη Δαμασκηνό και η σημασία της για τη θεολογία του, users.auth.gr/martzelo σελ. 28, 31, υπό δημοσίευση στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα Σειρά), Τμήμα Θεολογίας 14 (2004).     

[23] Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, σελ. 5, παραπομπή 15.   

[24] Αναφερόμενος στην Χριστολογία του και συγκεκριμένα στο τι προσέλαβε ο Χριστός από τον άνθρωπο μας λέγει πως ο Χριστός : «Ἀναλαμβάνει τοίνυν ὅλον τὸν ἄνθρωπον καὶ τὸ τούτου κάλλιστον ὑπὸ ἀρρωστίαν πεσὸν, ἵνα ὅλῳ τὴν σωτηρίαν χαρίσηται…Τὸ κατ’ εἰκόνα ἀνακαινίσαι βουλόμενος ὁ Θεὸς Λόγος γέγονεν ἄνθρωπος. Τί δὲ τὸ κατ’ εἰκόνα, εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκὸς, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκὼν. Νοῦς οὖν νοΐ μίγνυται, καὶ μεσιτεύει νοῦς Θεοῦ καθαρότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι˙» :  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62 ^{16 – 17. . . 19 – 23} . Βλ. επίσης Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 77 ^{9 – 12}. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου,  Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον, PG 37, 181C – 184A˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης PG 90, 1024C˙ Γελάσιου Κυζικηνοῦ, Τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων σύνταγμα 2, 16 PG 85, 1260AB.               

[25] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου, Περὶ τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου», 28 ^{34 – 41} (στην κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1981, t. IV [Patristiche Texte und Studien 22]).              

[26] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 122 – 125˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 308 ε.˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, σελ. 13 – 46.       

[27] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας) Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 68 – 69. Στο ίδιο έργο, στη σελίδα 69 και συγκεκριμένα παραπομπή 19, παρατίθενται πολλές παραπομπές βυζαντινών κειμένων που δείχνουν ακριβώς πως βουλή και βούληση στο θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος. Ο Γεώργιος Μαρτζέλος προεκτείνει πολύ σωστά το συγκεκριμένο θέμα υπογραμμίζοντας πως στα κείμενα του Μ. Αθανασίου, αλλά και όλων των βυζαντινών, μία είναι η θέληση του Πατρός και για τις ενδοτριαδικές και για τις εξωτριαδικές σχέσεις, γιατί ένας είναι ο Λόγος που αποτελεί Του βούληση. Βλ. για το θέμα στο προηγούμενο έργο του Γεωργίου Μαρτζέλου (Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα) σελ. 78.      

[28] Πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Αθήνα 1984, σελ. 225, 226, 333˙ Σχεδιάσμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, εκδόσεις Δόμος Αθήνα Β΄ επανέκδοση 1994, σελ. 87 ε.

[29] Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 120 ε.˙ Βλ. επίσης Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 70˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 220 ε˙ Το πρόβλημα του κακού, (δοκίμιο πατερικής θεολογίας), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 43 ε.  Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ε, 1, 1025b, 20 – 25.

[30] Ἐννεάδες VI, 8, 6.   

[31] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα, σελ. 70 – 71˙ Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 118 – 119. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 24˙ Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο Έρως, σελ. 207 – 216.

[32] Το έργο Ἑρμηνεία εἰς τὸν προφήτην Ήσαΐαν που αποδίδεται στον Μ. Βασίλειο ονομάζει επίσης τον Λόγο Μεγάλης βουλῆς ἄγγελον. Βλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1997, σελ. 124.          

[33] Βλ. την παραπομπή 26.

[34] Ἰωάννου, 1, 1–2.

[35] Βλ. για το θέμα Μαντζαρίδη, Ἀριστοτελικὴ ἠθικὴ καὶ Χριστιανισμὸς, σελ. 168˙ Νίκου Ματσούκα, Θεωρία καὶ πράξη κατά την Αριστοτελική φιλοσοφία, «Αριστοτελικά», Θεσσαλονίκη 1980, σελ. 178 ε.˙ Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄, (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 210 – 217. Ο Πυθαγόρας μόνο τη διδασκαλία των αριθμών ονόμαζε «μάθημα», δηλαδή τη θεωρία, ενώ τη διδασκαλία της γεωμετρίας, επειδή είχε απτά σχήματα, την αποκαλούσε «ἱστορίη», δηλαδή την πράξη. βλ. Νίκου Ματσούκα, Μαθηματικές, φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες στα πατερικά κείμενα, άρθρο του 1982, δημοσιευμένο στο έργο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ. 211 ε.