Θ.Ι.Ζιάκας, Ο μηδενισμός ως ασθένεια της εποχής μας

 πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

&

https://www.youtube.com/watch?v=XFus9177w_Q&t=2096s

Α.Ι.Καλαμάτας, «Και με τη λογική μου παλεύω να γίνω πρωτόγονο κτήνος»

πηγή: ΕΝΔΟΤΟΠΟΣ

Αναρωτιέμαι: γιατί η Εκκλησία αμύνεται; Νομίζει πως βρίσκεται σε δύσκολη θέση και απολογείται για την επίθεση που δέχεται από έναν αγιοκτόνο, για μια τηλεοπτική σειρά, η οποία καταγράφει το βίο και τη διδασκαλία του Αγίου Παϊσίου Αγιορείτη; Μα ο συγκεκριμένος «συγγραφεύς», στον οποίο εδώ και δύο μέρες απαντούν ιεράρχες, δημοσιογράφοι, πολιτικοί και θεολόγοι είναι η... περίπτωση μηδενιστικής λογικής: αυτόκλητος «σωτήρας αποβλακωμένων», που στην κυριολεξία δεν έχουν τον Θεό τους. Τέτοιες προβληματικές περιπτώσεις έχουν ιδιαίτερη θέση στον τόπο μας. Το ερώτημα είναι γιατί τους παίρνουμε στα σοβαρά; Θα μου πείτε: ποιος θα δώσει απάντηση στον αντιχριστιανισμό τους; Αυτός, απλώς θα παρασιωπηθεί; Έχω την ταπεινή γνώμη πως, για τέτοια φαινόμενα, ο Ντοστογιέβσκη μας έχει προειδοποιήσει από πολύ νωρίς. Ας τον διαβάσουμε, ας τον διαβάσουν βέβαια κι αυτοί. Προς το παρόν, την κατάσταση αυτή της αγιοκτονίας, της θεοκτονίας, του αντιχριστιανισμού ουκ ολίγων μηδενιστών, την απεικονίζει ένα στιχούργημα του Γάλλου Des Barreaux, αθέου και ηδονιστή του 17ου αιώνα: «και με τη λογική μου παλεύω να γίνω πρωτόγονο κτήνος» (το παράθεμα από το βιβλίο του αξέχαστου Δασκάλου μ α ς Νίκου Ματσούκα, Ο Σατανάς, Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 130-131).

Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας

https://endotopos.blogspot.com/2022/02/blog-post_33.html

Χρήστος Γιανναράς, Α-νόητος βίος και ιός

πηγή: Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 5/4/2020

Ο τρόμος για τον κορωνοϊό μας παραλύει. Πάμπολλες αφορμές θανάτου παραμονεύουν σε κάθε κλάσμα δευτερολέπτου. Ο κορωνοϊός μας τρομοκρατεί, γιατί δεν τον ξέρουμε, μας αιφνιδίασε και δεν έχουμε τρόπους να αμυνθούμε – φάρμακα και εμβόλιο. Μας πανικοβάλλει το κατακόρυφα αυξημένο στατιστικό ενδεχόμενο να μολυνθούμε. Να έχουμε έναν βασανιστικό θάνατο μέσα σε νοσοκομειακό αλαλούμ πανικού.

Όταν υπάρξουν φάρμακα και εμβόλιο, ο τρόμος θα αποσβεσθεί. Μόνο επειδή θα μειωθεί το στατιστικό ενδεχόμενο θανάτου μας. Μήπως θα ξέρουμε και ποιο «νόημα» (αιτία και σκοπό) έχει η ύπαρξη του κορωνοϊού; Όχι, όπως δεν ξέρουμε τι «νόημα» έχουν και οι παντοειδείς καρκίνοι, το έμφραγμα, το εγκεφαλικό επεισόδιο – οι αναρίθμητες αφορμές θανάτου – τι «νόημα» έχει επιτέλους ο θάνατος.

Άλλοτε, σε πολιτισμούς του παρελθόντος, ήταν μάλλον δεύτερη (όχι δευτερεύουσα) η ανάγκη για φάρμακα - εμβόλιο και πρώτη η ανάγκη για «νόημα». Ποιος βεβαιώνει αυτή την πρωτιά; Η πράξη, οι θεσμοί των ανθρώπων, ο μνημειωμένος λόγος τους. Οι άνθρωποι μιλούσαν για το «νόημα» της ύπαρξης, σπανιότατα με νοητικές κατηγορίες και λεκτικά σχήματα – τις εμπειρικές απαντήσεις τους τις αποτύπωναν στους θεσμούς του οργανωμένου κοινού βίου, όπως και στις γλώσσες της Τέχνης: σε ζωγραφιές, γλυπτά, μουσική, αρχιτεκτονήματα, χορό, δραματουργία. Σήμερα μοιάζει να ζούμε σε έναν πολιτισμό α-νοησίας, άσκεπτης αδιαφορίας για τα ουσιώδη, φανερής απουσίας «νοήματος» – μοιάζει αράγιστη και συμπαγής η βεβαιότητα ότι με τον θάνατο «τελειώνουν όλα».

Πιστοποιούμε αυτόν τον κατεστημένο μηδενισμό στον τρόπο οργάνωσης και λειτουργίας του βίου μας, ατομικού, συλλογικού, παγκόσμιου. Στα κίνητρα και στους στόχους της λεγόμενης «πολιτικής», στα συστήματα λειτουργίας της οικονομίας, στη λογική των παραγωγικών και ανταλλακτικών σχέσεων, στον πρωτογονισμό κυριαρχίας του ιδιωτικού πάνω στον δημόσιο (κοινωνικό) τομέα. Και εμφανέστερα, στους χυδαία χρηστικούς στόχους της Παιδείας, στην εμπορευματοποίηση της «πληροφόρησης» και της Τέχνης, την παγίδευση και των δύο στη στυγνή προτεραιότητα των «εντυπώσεων».

Πριν από 133 χρόνια, ο Νίτσε πιστοποιούσε, με προφητική ενάργεια συγκλονιστική, ότι «ο μηδενισμός στέκει στην πόρτα μας... η απαξίωση κάθε αξίας, η απουσία κάθε νοήματος – λείπει ο σκοπός, λείπει η απάντηση στο γιατί». Ψηλαφούμε σήμερα αυτόν τον θελημένο και ανάλγητο, παγερό μηδενισμό κάθε «νοήματος», στη φυσιογνωμική εκφραστική του προέδρου Τραμπ, στα νεκρόφιλα χαμόγελα της κυρίας Μέρκελ, στη ματαιόσπουδη τσαχπινιά της κυρίας Λαγκάρντ ή, απλώς, στην κωμική ανεπάρκεια σπουδαιοφανών ημέτερων σπιθαμιαίων.

Ο ακαταμάχητος και κατεστημένος πια μηδενισμός ότι «με τον θάνατο τελειώνουν όλα», είναι πρωτίστως γέννημα της αλλοτρίωσης του εκκλησιαστικού γεγονότος σε ατομοκεντρική θρησκεία. Το είχε και αυτό διαγνώσει εναργέστατα ο Νίτσε, διαφαίνεται η διάγνωση στην αινιγματική συχνά γλωσσική του τόλμη. Η μόνη εκφραστική που μπορεί να μεταγγίσει βεβαιότητα ότι με τον θάνατο δεν τελειώνουν όλα, αλλά υπάρχει δυνατότητα ο θάνατος να «πατείται θανάτω», είναι πράξη, εμπειρική μετοχή. Όχι ιδεολογικό επινόημα, όχι νοητική βεβαιότητα, όχι ψυχολογική αυθυποβολή. Είναι Γιορτή, εμπειρία κοινωνούμενης βεβαιότητας, δώρο της χαράς που γεννιέται απροκαθόριστα όπως κάθε αληθινός έρωτας.

«Δεν θα πεθάνουμε ποτέ κουφάλα νεκροθάφτη», τραγούδαγε κάποτε ο Σαββόπουλος συνοψίζοντας, όπως γίνεται συχνά στην Τέχνη, μια κοινή (την εκκλησιαστική) εμπειρία. Στη ζωή της Εκκλησίας, κάθε σύναξη Ευχαριστίας είναι γιορτή χαράς, γιατί ο θάνατος «πατείται θανάτω» – αν δεν υπάρχει η κοινωνούμενη χαρά, δεν έχει νόημα και η σύναξη. Η πίστη είναι σχέση, σχέση που τη συνιστά η εμπιστοσύνη, εμπιστοσύνη που τη γεννάει ο έρωτας. Ούτε το κήρυγμα, ούτε οι νουθεσίες, ούτε ο νομικισμός της ντιρεχτίβας γεννάνε έρωτα.

Αυτήν την εξόφθαλμη πραγματικότητα μοιάζει να μην μπορεί πια να την αναγνωρίσει η πλειονότητα των επισκόπων της ελλαδικής Εκκλησίας. Ίσως είναι φυσιολογικό. Διακόσια τώρα χρόνια στην Ελλάδα, η Εκκλησία είναι υποταγμένη στον ρόλο της «επικρατούσας θρησκείας», επομένως ταυτισμένη με τη νοησιαρχία της κοινής ωφέλειας, τον διδακτισμό της ιδεολογίας, τον νομικισμό της ηθικής αποτελεσματικότητας – δηλαδή με τη θνητότητα ως νομοτέλεια.

Έτσι, αποδέχθηκαν οι επίσκοποι να απαγορευθεί η συγκρότηση και φανέρωση της Εκκλησίας στην Ευχαριστία, προκειμένου να σωθούν από τον θάνατο οι βαφτισμένοι στον αναστάσιμο θάνατο. Αποδέχθηκαν να διαστραφεί η γιορτή της υπαρκτικής ελευθερίας σε θέαμα και ακρόαμα τηλεοπτικό. Προφανέστατα, επειδή πιστεύουν οι ιεράρχες ότι ο ρόλος της Ευχαριστίας είναι απλώς κηρυγματικός: να «ωφεληθεί» το άτομο, να διδαχθεί, να τονωθεί συναισθηματικά, να συμμορφωθεί με δεοντολογικές ντιρεχτίβες. Η Εκκλησία σήμερα έχει να κάνει με τη συμπεριφορά, καμία σχέση με την ύπαρξη.

Γιατί υπάρχουμε; Κι αν έχει αιτία και σκοπό η ύπαρξη, γιατί είναι εφήμερη, γιατί ο τρόμος της ανυπαρξίας; Η Εκκλησία απαντάει σε αυτά τα ερωτήματα ως γεγονός, όχι με κηρύγματα. Την αγάπη της μάνας ή τον αληθινό έρωτα δεν τα μαθαίνουμε μέσα από ιδεολογικές παρλαπίπες, η γνώση και των δυο «γεννιέται», είναι εμπειρία, χαρίζεται «ανεπαισθήτως» χάρη στην αμεσότητα της σχέσης.

«Δεν θα πεθάνουμε ποτέ, κουφάλα νεκροθάφτη» – η Εκκλησία το βεβαιώνει τραγουδώντας «Χριστός Ανέστη»!

https://www.kathimerini.gr/1072383/opinion/epikairothta/politikh/a-nohtos-vios-kai-io

Σπ. Κουτρούλης, Θεόδωρος Ζιάκας: Τα δύο τέρατα και η αριστερά

πηγή: ΑΡΔΗΝ & ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ

Στους πρώτους μήνες του 2019, κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Αρμός το βιβλίο του Θ. Ζιάκα Τα δύο τέρατα και η αριστερά – για την παρακμή και τις δυνατότητες ανάσχεσής της, όπου εξετάζονται δύο συναφείς και αλληλοτροφοδοτούμενες καταστάσεις: ο μηδενισμός και η παρακμή.

Εύκολα εντοπίζουμε τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του λόγου του Θ.Ζιάκα: πυκνός, επιγραμματικός λόγος, που επιχειρεί με αυτόν τον τρόπο να ερμηνεύσει αποτελεσματικά σύνθετα ιστορικά γεγονότα και μεγάλα ρεύματα πολιτισμού. Έρχεται ως απόσταγμα της γνώσης της κλασικής αρχαιοελληνικής σκέψης, αλλά βεβαίως και του πατερικού λόγου. Όλα αυτά καρποφορούν σε ένα πεδίο που έχει οργωθεί προηγουμένως από το έργο του Χ. Γιανναρά, του Ζ. Λορεντζάτου, του μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, αλλά και του Π. Κονδύλη. Οι διακρίσεις του Μάξιμου του Ομολογητή ανάμεσα στον δούλο, τον μισθωτό και τον φίλο προβάλλονται για να χαρακτηρίσουν διαφορετικά πολιτιστικά πρότυπα. Σε αυτό το σημείο επαναλαμβάνεται ο Πλάτωνας που διέκρινε την κοινωνία προβάλλοντας σε αυτήν τα διάφορα μέρη της ψυχής. Η ερμηνευτική τους χρήση έχει αναλογίες με βεμπεριανούς ιδεοτύπους. Αλλά και η διαπίστωση ότι η ακμή περιέχει τις προϋποθέσεις της παρακμής (γράφει, «η παρακμή, η κοπριά της παρακμής») θυμίζει τη χεγκελιανή διαλεκτική, όπου στο ίδιο περιέχεται ή προεικονίζεται το ενάντιο. Πέραν τούτων το βιβλίο κατά ένα μέρος είναι σε διαλογική μορφή (κυρίως με τον ψυχίατρο και συγγραφέα Γιάννη Τσέγκο), ή αποτελεί πιστή μεταφορά του προφορικού λόγου, γεγονός που ευνοεί την ανάγνωσή του.

Ο Θ. Ζιάκας περιγράφει με ακρίβεια τα ρεύματα που οδηγούν στον μηδενισμό. Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε τον Φίχτε, που «απορρίπτει την αντίληψη του Διαφωτισμού για τον Λόγο χάριν ενός απόλυτου υποκειμενισμού ο οποίος επιχειρεί να παράγει τον Λόγο εν γένει από την άπειρη βούληση του απόλυτου εγώ. Αυτή η απόρριψη οδηγεί στη σκοτεινή νύχτα του νοούμενου εγώ και στην εξύμνηση του αγώνα και του πόθου που αποτελούν την έκφραση αυτής της υποσυνείδητης βούλησης. Μολονότι ο Φίχτε στηρίχθηκε στη σκέψη του Ντεκάρτ και του Καντ, τελικά επέλεξε μια διαφορετική και πιο επικίνδυνη κατεύθυνση. Αυτή η κατεύθυνση οδηγεί, όπως διαπίστωσε ο Τζακόμπι, στον θάνατο του Θεού και στη θεοποίηση του ανθρώπου» (Michael Allen Gillespie, Ο μηδενισμός πριν από τον Νίτσε, μετ. Γ. Μερτίκα, Πατάκης 2004).

Ο Θ.Ζιάκας περιγράφει τα δύο τέρατα: τη μεταμοντέρνα τοκογλυφική πλουτοκρατία που υπέταξε την παραγωγική αστική τάξη και τον μεταμοντέρνο μηδενισμό, ο οποίος «έχει διαβρώσει καίρια την πληθυσμιακή βάση του νεωτερικού πολιτισμού» (σελ.26). Πλέον στον μεταμοντέρνο μηδενισμό, «ο Μηδενισμός του Συλλογικού υποκειμένου ολοκληρώνεται με τον Μηδενισμό του ατομικού υποκειμένου» (σελ.28). Στο παραπάνω συμπέρασμα αφενός περιέχεται η σκέψη του Π. Κονδύλη όπως ξετυλίγεται κυρίως στην «Παρακμή του αστικού πολιτισμού» και αφετέρου συναντά αντίστοιχα πορίσματα του Κρίστοφερ Λας. Βέβαια, ο ιδεότυπος του «ανθρωπόθεου» που είναι αντιστροφή του «Θεάνθρωπου», έχει ως αφετηρία το έργο του Φ. Ντοστογιέφσκι. Ο εθνομηδενισμός ερμηνεύεται ως «το καταστατικό πρόταγμα της μοναδικής πλέον Αυτοκρατορίας. Είναι η στρατηγική πλατφόρμα της αμερικανικής «παγκοσμιοποίησης». Του οράματός της να εδραιωθεί ως Κοσμοκρατορία» (σελ. 108,109), ενώ αναλυτικότερα θα προσθέσει, «η κυριαρχία του μεταμοντέρνου εθνομηδενισμού αντιστοιχεί στη διαμόρφωση μιας υπερκρατικής ολιγαρχίας, τεχνοσυστημικής-χρηματιστικής υφής, εξοπλισμένης με στρατιωτική ισχύ πλανητικών διαστάσεων» (σελ. 166).

Η φράση του Θ. Ζιάκα, «η ελληνική ανθρωπολογία είναι έκτοτε η ανθρωπολογία της μετάβασης από το Άτομο στο Πρόσωπο» (σελ.123) απορρέει από αντίστοιχες σκέψεις του Χ. Γιανναρά και του μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη. Νομίζω όμως ότι κάτι τέτοιο έχει ξεκινήσει ήδη από τον ελληνικό λόγο για να ολοκληρωθεί στον πατερικό λόγο. Η σκέψη του πλατωνικού Σωκράτη ότι είναι προτιμότερο να αδικούμεθα παρά να αδικούμε, η προτροπή του Αριστοτέλη να αγαπάμε το μέρος εκείνο του εαυτού που καλλιεργεί την αρετή, αλλά και οι διαπιστώσεις του ίδιου ότι ο άνθρωπος είναι «ζώο πολιτικό», δηλαδή τελικά σχηματίζεται με την τριβή με τους άλλους, αποδεικνύουν έναν τέτοιο ισχυρισμό. Άλλωστε ο Ιωάννης Δαμασκηνός δυσκολευόταν να διακρίνει το άτομο από το πρόσωπο. Ορθά επισημαίνει όμως ο Θ. Ζιάκας ότι «βρήκαμε στην χριστιανική αγάπη την πραγματική ουσία μας, την αληθινή μας φύση» (σελ.132). Αναζητώντας διέξοδο στον μηδενισμό, καταλήγει ότι «η συλλογικότητα ριζώνει στην σταυρική σχέση ανάμεσα στο Εγώ και στο Εσύ και των δύο με τον Θεό» (σελ. 203). Η πόλη ανήκει στους θεούς και στους ήρωες. Σε αυτό το σημείο επαναλαμβάνεται η φράση του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου, ότι την Πόλιν αυτή δεν μπορεί να την παραδώσει γιατί δεν ανήκει σε αυτόν, ούτε σε κανέναν άλλο από τους κατοίκους.

Ο σύγχρονος μηδενισμός, αυτός που ο Π. Κονδύλης ονομάζει «χαρούμενο μηδενισμό», αποτελεί μια μετάλλαξη αυτού που εντοπίστηκε αρχικά στις διανοητικές κατασκευές του Νετσάγιεφ, ή στους ανθρώπινους τύπους που ενσαρκώθηκαν στο έργο του Τουργκένιεφ και του Ντοστογιέφσκι ή στον ειρωνικό λόγο του Διογένη του Κυνικού ή του Σιοράν. Όπως συμπεραίνει ο Θ.Ζιάκας, «κάνοντας την κατανάλωση αξία και τις αξίες καταναλωτικά αγαθά», ή, αλλιώς, κάνοντας μοναδική αξία το χρήμα, ζωντανεύει τον χειρότερο εφιάλτη του Τεχνοσυστήματος, να δει κάποια μέρα τη «δεξαμενή της γνώσης» άδεια από τους αναγκαίους «σταχανοβίτες» της Επιστήμης και της Τεχνολογίας» (σελ. 295). Με το έργο του Θ. Ζιάκα, η συζήτηση για τον μηδενισμό και την παρακμή βέβαια δεν έκλεισε, όμως επέτυχε να μας δείξει τις πλευρές πάνω στις οποίες πρέπει να σκεφτόμαστε.

http://ardin-rixi.gr/archives/212807

&

http://koutroulis-spyros.blogspot.com/2019/05/blog-post_6.html

Θ. Ε. Παντούλας: Του μηδενισμού το θεριό

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

Στον Ρωμανό-Σπυριδώνη

και στον Οδυσσέα-Ευάγγελο

Aν ο νεοελληνισμός οικοδομήθηκε ως αντιστασιακό κατόρθωμα που του φορέσαμε παντελόνια, η τρέχουσα εκδοχή μας αποδομείται με κατεβασμένα τα παντελόνια.

Γι’ αυτό ακριβώς κι οι βιοτές μας δεν χρειάζονται ταυτότητες αλλά πιστωτικές κάρτες. Και μη μου πείτε ότι προϋπόθεση για την έκδοση των πιστωτικών καρτών είναι η ύπαρξη ταυτότητας, διότι οι πλαστογράφοι εργάζονται υπερωριακά για να είμαστε όλοι μας μπουχτισμένοι (αλλά ουχί και χορτασμένοι).

– Λοιπόν, τι να κάνουμε;

Καταρχήν να μην περιμένουμε αστειάκια και σάτιρες. Καλές είναι οι μεγάλες κουβέντες αλλά στην πραγματική πραγματικότητα κανείς δεν χορταίνει με αυτές. Ωστόσο, δεν περιμένουμε και ολότελα άπραγοι στην Αγορά. Αφού δεν μπορούμε να τους σκάσουμε τη μπάλα, απέχουμε από το στημένο τους «παιχνίδι».

Είναι «στενή και τεθλιμμένη η οδός» βεβαίως, αλλά φτωχολογιά για σένα κάθε μου τραγούδι, όπως έλεγε κι ο ποιητής – τότε που η φτώχια από πηλό έπλαθε λουλούδι κι εμείς παίρναμε στα σοβαρά τους ποιητές και όχι τους μεσίτες.

Συλλαβίζουμε το λοιπόν τραγούδια παλιά για να εγκαρδιωθούμε και ν’ αντέξουμε τα καινούργια, παρεπίδημοι στην ξενιτεία μιας χώρας που δεν μας χωρά κι ας μας καταπίνει.

Αυτά τα ολίγα, μέχρι να βγούμε πέρα και να βρούμε την «πηγή του ζώντος ύδατος του αλλομένου εις ζωήν αιώνιον».

Στις καθημερινές μας ήττες, ας είμαστε ντυμένοι με τα κυριακάτικά μας φορέματα. Κι ας είναι και μπαλωμένα. Αρκεί που είναι καθαρά και σιδερωμένα. Που κι εμείς είμαστε αλλιώτικα ωραίοι. Όχι επειδή είμαστε εγωπαθείς, αλλά επειδή θέλουμε να είμαστε όμορφοι για χάρη αυτών που αγαπάμε. Αυτών που κάποτε θα είναι πολλά περήφανοι που δεν μας χώνεψε –κι ας μας κατάπιε– του μηδενισμού το θεριό.

Αυτών που κάποτε θα το νικήσουν το θεριό.

Από το βιβλίο του Θ. Ε. Παντούλα «Mπα, έχει και μπάρμπα το παιδί; – Oλίγα τινά για τη νεοελληνική ταυτότητα και παράδοση», εκδ. Manifesto (2017), σελ. 107-108.

Θ.Ι.Ζιάκας-Ν.Μαυρίδης: Ο σύγχρονος μηδενισμός

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ
&
https://www.youtube.com/watch?v=RQ3A3ciypZU

Θ.Ι.Ζιάκας, Η ανθρωπολογική κρίση της εποχής μας ως αντικείμενο της οντολογίας του Προσώπου

Πηγή: Αντίφωνο

[Το ακόλουθο κείμενο αποτελεί εισήγηση στο συνέδριο που είχε οργανώσει στην Θεσσαλονίκη τον Μάϊο του 1996 ο καθ. του ΑΠΘ Λάμπρος Σιάσιος, με θέμα την Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου. Στο γεγονός είχε δοθεί ιδιαίτερη σημασία, καθότι ομιλητές ήταν σχεδόν όλοι οι εν τότε Ελλάδι περί Προσώπου δια-νοήμονες (μείζονες και ελάσσονες...) Σε αντίθεση δε με τα συνήθως κρατούντα, οι εισηγητές ήρθαν καλά προετοιμασμένοι. Δεν έλειψαν και οι σοβαρές αντιπαραθέσεις. Μια απ’ αυτές ήταν και το «Βατερλώ» που υπέστη ο Στέλιος Ράμφος από τον μακαρίτη Νίκο Ματσούκα... (Βλ. Ιμάτια φωτός αρρήτου: Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου, Επιμέλεια Λάμπρος Σιάσιος. Πουρναράς Π.Σ. 2002.) Στο εδώ κείμενο έχουν γίνει επουσιώδεις μόνο διορθώσεις – κυρίως γραμματικές]. 

Η ανακάλυψη της παραδοσιακής οντολογίας του Προσώπου δεν θα μπορούσε να είχε συμβεί αν η κριτική σκέψη, πάνω στα μεγάλα προβλήματα του νεωτερικού πολιτισμού, δεν είχε ενοχοποιήσει την οντολογική του θεμελίωση, ήτοι τη νεωτερική νοηματοδότηση του υποκειμένου. Επομένως η συζήτηση για το Πρόσωπο αναφέρεται πρωτίστως στο ανθρωπολογικό πρόβλημα της εποχής μας και εντάσσεται στη σχετική ιστορική προβληματική. Η εισήγησή μου θέλει να φέρει τη συζήτηση στο συγκεκριμένο αυτό ιστορικό πλαίσιο.

1. Το αντινιχιλιστικό κίνημα

Η ενοχοποίηση του νεωτερικού ανθρωπολογικού τύπου άρχισε στο δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, από το αντινιχιλιστικό - αντιμηδενιστικό κίνημα. Προφήτες του κινήματος αυτού στάθηκαν ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε, ο Ρεμπώ, ο Ντοστογιέφσκι κ.ά. Διορατικότερος ο Ντοστογιέφσκι. Η ιδιοφυία του, ζυμωμένη με τη νηπτική πνευματικότητα, μας άφησε την ακριβέστερη ανθρωπολογική ακτινογραφία του αιώνα που ερχόταν: του 20ου αιώνα. 

Το αντινιχιλιστικό πνεύμα, επηρέασε βαθειά τον 20ο αιώνα, ιδίως στον τομέα της τέχνης, και απεκάλυψε, ως εστία των μεγάλων προβλημάτων, τη θεμελίωση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας στον μηδενισμό. Φανέρωσε το γεγονός ότι το νεωτερικό ανθρωπολογικό καλούπι είναι φτιαγμένο για να παράγει μηδενιστές. Δηλαδή ανθρώπους ικανούς μονάχα να καταστρέφουν ό,τι ζωντανό υπάρχει μέσα τους και γύρω τους.

Η σύγχρονη οντολογία του Προσώπου εγγράφεται στο ιστορικό αυτό κίνημα. Οι δικοί μας εκπρόσωποί της, όπως ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς και ο επίσκοπος Ιωάννης Ζηζιούλας, συνδέονται, ως γνωστόν, με τη σκέψη των Ρώσων θεολόγων της διασποράς, οι οποίοι, με τη σειρά τους, έχουν τις καταβολές τους στον Ντοστογιέφσκι. Η οντολογία του Προσώπου είναι λοιπόν μια συνιστώσα του διεθνούς αντινιχιλιστικού ρεύματος και καθόλου μια ελληνοκεντρική ιδιορρυθμία. Δεν αντλεί το περιεχόμενό της από μια ανιστορική θεώρηση των κειμενικών πηγών της. Χρησιμοποιεί τα πατερικά κείμενα, αλλά σαν πηγή έμπνευσης, προκειμένου να συμβάλει στο φώτισμα του σημερινού ανθρωπολογικού αδιεξόδου και να βοηθήσει τον άνθρωπο να το ξεπεράσει. Συνεπώς αναπτύσσεται στο μέτρο που πηγαίνει παραπέρα, την ανάλυση του ανθρωπολογικού προβλήματος και την πρόταση για τη λύση του. Πιο πέρα από το σημείο που τα έχει φτάσει η γενικότερη αντι-νιχιλιστική κριτική. 

Αφετηρία της επομένως πρέπει να είναι, και τώρα, αυτή η ανάλυση κι αυτή η πρόταση, τις οποίες και αμέσως υπενθυμίζω.

α) Η ανάλυση

O οντολογικός μηδενισμός εντοπίζεται στον περίφημο «φόνο του θεού». Η Νεωτερικότητα θεμελιώνεται σε μια «ιερή δολοφονία». Το «θύμα» είναι ο μεσαιωνικός χριστιανικός θεός και κατ’ επέκταση ο Θεός γενικά. Ο άνθρωπος παύει να νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Θεό και νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Εαυτό του. Κάποια «υπερβατικά λείμματα», που διατηρήθηκαν σε πρώτη φάση, μαζί με την ιδεαλιστική φιλοσοφική μεταφυσική, μηδενίστηκαν κι αυτά, όταν ρητά και κατηγορηματικά, το πνεύμα θεωρήθηκε αναγώγιμο σε εξωπνευματικά αίτια. Σκοπός της ειδικής αυτής νοηματοδότησης του υποκειμένου, ως «δολοφόνου του θεού», ήταν η απελευθέρωση του ανθρώπου, η κατοχύρωση της ελευθερίας του και η αναγωγή της σε απόλυτη. Και τούτο διότι η μεσαιωνική σχέση θεού και ανθρώπου είχε ταυτισθεί με σχέση κυρίου και δούλου. 

Πού είναι σε όλα αυτά ο ανθρωπολογικός μηδενισμός, ο νιχιλισμός; Γιατί ο μηδενισμός του θεού οδηγεί σε μηδενισμό του ίδιου του ανθρωπισμού στον άνθρωπο; 

Η θεωρητική απάντηση, όταν η φρίκη του 20ου αιώνα από προφητεία έγινε πραγματικότητα, εντοπίσθηκε στον οργανικό δεσμό της προς κατοχύρωση ατομικής ελευθερίας και της αυθυπερβατικής-εκστατικής φύσης του ανθρώπου. Αν δεν ορίζομαι ως σχέση με κάτι που ποτέ δεν θα μπορέσω να το υπερβώ, πώς μπορώ να ξεπερνώ τον εαυτό μου; «Αν σκοπός του ανθρώπου είναι ο εαυτός του, ποιός σκοπός μπορεί να κάνει τον άνθρωπο να υπερβεί τον εαυτό του»; 

Με την θέσμιση του υπερβατικού και καθολικού, του «Άλλου» μέσα του, ως ανυπόστατου - ανύπαρκτου, ο άνθρωπος έμεινε μόνος με το Κενό. Ορίστηκε τελικά όχι ως σχέση με τον «εαυτό» του, αλλά ως σχέση με το Μηδέν. Παρά ταύτα, καταφάσκοντας την άρτι κτηθείσα ελευθερία του, δεν είχε παρά να αποδεχθεί το Μηδέν ως «ορίζοντα της υπάρξεως». Διότι η αυτοκτονία, ως τραγική υπέρβαση του «αναγκαστικού δεδομένου της υπάρξεως», βεβαιώνει ακριβώς τη ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία. 

Η ελευθερία αναγνωρίστηκε έτσι ως «καταδίκη» (Σαρτρ) και η ιστορία ως «εφιάλτης» (Έλιοτ).

β) Η πρόταση

Η πρακτική κατάληξη της ανάλυσης αυτής μπορεί να συνοψιστεί στα ακόλουθα: Αν στο σύγχρονο κόσμο η ελευθερία δεν μπορεί να νοηματοδοτηθεί παρά μόνο ως τραγική σχέση με το Μηδέν, τότε το θέμα είναι πώς θα μετριάσουμε το διαβρωτικό έργο του Μηδενός. Χρειαζόμαστε, επομένως, ένα ειδικό «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στον σύγχρονο άνθρωπο, θα ευνουχίζει, κατά ένα ποσοστό, τη μηδενιστική του ορμή. («Κατά ένα ποσοστό», γιατί η μηδενιστική ορμή βεβαιώνει την ελευθερία του, η οποία και παραμένει σε απόλυτη αξιακή προτεραιότητα). 

Από τι μπορεί να είναι φτιαγμένο ένα τέτοιο «όργανο»; Η απάντηση που δόθηκε έλεγε: από αγωνία και φόβο. Πιο συγκεκριμένα: Να ξυπνήσουμε στον άνθρωπο τον φόβο για τους δαίμονες που κρύβει μέσα του. Να ταράξουμε τον ύπνο της «ήσυχης συνείδησης». Να τη βγάλουμε από τη νάρκη της απομυστικοποίησης. Να ξαναφέρουμε στην Πόλι την Τραγωδία, ώστε να κερδίσουμε την δι’ ελέου και φόβου θεραπευτική της κάθαρση. 

Αλλά, πώς θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί ο Τραγικός Μύθος σ’ έναν ήδη απομυστικοποιημένο κόσμο; Πώς θα ήταν δυνατόν να ξεφύγουμε από τη δίνη του Μηδενός, χωρίς οντολογικό στήριγμα, με μόνη την ενεργοποίηση της υπαρξιακής αγωνίας; Ενώ κατήγγειλε τον ανθρωπολογικό μηδενισμό, ο κλάδος αυτός της νεωτερικής σκέψης, δεν μπόρεσε να ξεπεράσει την αιτία του, που είναι ο οντολογικός μηδενισμός.

2. Η οντολογία του Προσώπου

Η πρόταση του Ντοστογιέφσκι, που συνοψίζεται στον μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, διαφέρει σε κάτι ουσιώδες: Ο κόσμος κυριαρχείται από τον Ιεροεξεταστή. Εν ονόματι του Χριστού ο Ιεροεξεταστής κρατά τον Χριστό στη φυλακή. Αυτός όμως αντί να του αντιτάσσει μίσος, «βία στη βία της εξουσίας», τον αγκαλιάζει με αγάπη!... Ο Θεός-Αγάπη υπάρχει και μέσα στο Μηδέν. Ο μύθος είναι τραγικός, αφού αναγνωρίζει την κυριαρχία του Κακού, αλλά αντί του Φόβου προτείνει την Αγάπη.

Το κακό, λοιπόν, πηγάζει από τον οντολογικό μηδενισμό. Όχι το κακό γενικά, το συνηθισμένο σε όλους τους πολιτισμούς, αλλά το απόλυτο κακό, αυτό που προσιδιάζει στο νεωτερικό πολιτισμό του 20ου αιώνα. Μηδενίζοντας το αυθυπερβατικό δυναμικό του ο νεωτερικός άνθρωπος αφαιρεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να είναι ελεύθερος με τον τρόπο της αγάπης και μεταμορφώνεται σε μηχανή καταστροφής. Ως μηχανή καταστροφής είναι ανέγγιχτος από τον «φόβο του εαυτού». Πρέπει να ενεργοποιηθεί η αγάπη, που θα τον αγκαλιάσει και θα τον μαλακώσει, ώστε να καταστεί και ικανός για τραγική κάθαρση. Αυτό είναι σε γενικές γραμμές το επίπεδο στο οποίο ο Ντοστογιέφσκι τοποθέτησε την απάντηση στον ανθρωπολογικό μηδενισμό.

Όμως ο ντοστογιεφσκικός μύθος υπαινισσόταν ότι το πρόβλημα αφορά κυρίως τον δυτικό χριστιανισμό. Όχι την (άσπιλη και αμόλυντη;) ανατολική μας Ορθοδοξία. Αλλά η κατοπινή εξέλιξη της Ρωσίας δεν ήταν δυνατόν να χωρέσει στο σχήμα αυτό. Έπρεπε να πάμε πιο πέρα από τον Ντοστογιέφσκι. Η ανάγκη ακριβώς γι’ αυτό το «παραπέρα», οδήγησε στην οντολογία του Προσώπου ή τουλάχιστον την ερμηνεύει.

Έπρεπε, κατ’ αρχάς, να γίνει η επεξεργασία της ζητούμενης εναλλακτικής νοηματοδότησης του υποκειμένου. Δηλαδή μιας οντολογίας, η οποία θα αποκαθιστά τη σύνδεση με το υπερβατικό επίπεδο της ύπαρξης μέσα μας και θα το νοηματοδοτεί έτσι ώστε να διασφαλίζεται η προσωπική ελευθερία. Μια οντολογία υποκείμενη μάλιστα σε κριτική διερεύνηση και επαλήθευση. Ο στόχος αυτός έχει ήδη επιτευχθεί. Δεν είναι στο θέμα μου να τεκμηριώσω τον ισχυρισμό. Θα επισημάνω απλώς ότι η βασισμένη στην πατερική θεολογία του Προσώπου οντολογική σύνδεση της προσωπικής ελευθερίας με την Αγάπη, επιτρέπει πράγματι την αποσύνδεσή της από το Μηδέν. 

Στο θεωρητικό επίπεδο έχουμε λοιπόν μια σημαντική πρόοδο. Στο επίπεδο όμως της πρακτικής πρότασης δεν έχουμε υπερβεί τον Ντοστογιέφσκι.

3. Η υστέρηση

Η πρακτική αδυναμία συνδέεται πρωτίστως με τη μη εφαρμογή της προσωποκεντρικής     προβληματικής στο πεδίο της συγκεκριμένης ανθρωπολογικής ανάλυσης του μηδενισμού.

Ο μηδενιστής δεν είναι πια το γραφικό νετσαγιεφικό θηρίο, που βλέπουμε στους «Δαιμονισμένους». Είναι ο «πολύ-πολύ-ανθρώπινος» και άκακος σαν το πρόβατο, μικροαστός. Δηλαδή όλοι μας. Ο μηδενιστής ενσαρκώνεται σήμερα στο αρμονικότερο ανθρωπολογικό ζευγάρι που έχει να επιδείξει η ιστορία: τον καταναλωτή και τον κυρίαρχο. Η κατανάλωση και η κυριαρχία, από βιολογική και κοινωνική ανάγκη, έγιναν τρόπος ζωής, όπως εύστοχα επισημαίνει νεώτερος αποφατικός επιστημολόγος. Η ύπαρξη αυτο-επιβεβαιώνεται ως κατανάλωση και κυριαρχία, και δεδομένων των οικο-κοινωνικών ορίων, ως καταστροφή των προϋποθέσεων της ζωής. Το ζωοποιό αυθυπερβατικό δυναμικό του ανθρώπου μηδενίζεται, δια της μεταλλάξεώς του σε ακόρεστη καταναλωτική και εξουσιαστική δίψα.

Η υφή του συλλογικού πεδίου έχει υποστεί αντίστοιχη αλλαγή. Η Νεωτερικότητα δεν βρίσκεται πια στον αστερισμό της ιδεολογικής μισαλλοδοξίας. Στη θέση της ήρθε ο ολοκληρωτικός πλουραλισμός, που δεν έχει πρόβλημα συνύπαρξης με καμία Παράδοση. Είναι ο κόσμος της «εικονικής πραγματικότητας»: Ναι σε όλα μέσα στο Τίποτα. Το Μηδέν, έχει συγκροτηθεί σε «Σύστημα». Έχει αυτονομηθεί και καταβροχθίζει τα πάντα. Τις αντι-μηδενιστικές Παραδόσεις τις ενσωματώνει, χρησιμοποιώντας τες σαν ψυχοκοινωνικούς αποσβεστήρες κρούσεων. Το μηδενιστικό άτομο αναπαράγεται καλύτερα αν αναπληρώνει φαντασιακά, στα πλαίσια μιας σέκτας ή κατ’ ιδίαν, το Κενό Νοήματος, που βιώνει στη δημόσια σφαίρα. Έχοντας αλώσει την ψυχή μας, έχοντας τον πρώτο λόγο στον καθορισμό των αναγκών μας, το αυτονομημένο και κοινωνικά ενσαρκωμένο, οντολογικό Μηδέν, μας απορροφά στον κύκλο της αναπαραγωγής του, μέσω της αποσύνθεσής μας ως ατομικών και συλλογικών υποκειμένων.

Το ανθρωπολογικό τοπίο χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση τόσο του μοντέρνου ατομικισμού όσο και του μοντέρνου κολεκτιβισμού. Ο λόγος περί Προσώπου καλείται, επομένως, να αντιμετωπίσει την εκτεταμένη αυτή έκλειψη του υποκειμένου. Επανεξετάζοντας και αναπτύσσοντας παραπέρα, την ήδη διατυπωμένη πρόταση, που προσβλέπει στη συνδυασμένη ευεργετική δράση του Τραγικού και της Αγάπης.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Η εξατομίκευση και το Πρόσωπο (συζήτηση ορισμένων συγχύσεων)

Το Πρόσωπο συχνά αντιπαρατίθεται στο νεωτερικό άτομο, ως ο «καλός», ή τουλάχιστον ο «δικός» μας, τρόπος εξατομίκευσης. Η αντιπαράθεση αυτή είναι λάθος, γιατί ξεκινά από μια συγκεχυμένη αντίληψη για την εξατομίκευση και δεν κατανοεί ότι το Πρόσωπο υπερβαίνει ριζικά κάθε μορφή εξατομίκευσης, ενώ προϋποθέτει πάντοτε κάποια απ’ αυτές.

1. Για την εξατομίκευση

Τη σύγχυση γύρω από το θέμα της εξατομίκευσης θα την εντόπιζα στα εξής: 

α) Δεν γίνεται κατανοητό ότι ο νεωτερικός ανθρωπολογικός τύπος ανταποκρίνεται σήμερα περισσότερο στο πρότυπο του αυτόματου, παρά του ατόμου (ως φορέα του Λόγου). Τίποτε μέσα του δεν είναι σταθερό και μόνιμο. Αυτοτελής διαχρονικός σκοπός, που να οικοδομεί «ατομικότητα», σχετικά ανεξάρτητη από τις έξωθεν επιδράσεις, δεν μπορεί να επισημανθεί. Ο τύπος αυτός επιθυμεί, αλλά τα αντικείμενα της επιθυμίας του διεμβάλλονται έξωθεν, απ’ όπου και καθορίζονται. Η αυθυπερβατική δύναμη που θα «παρενέβαινε» στις ανταγωνιζόμενες για τη νομή του υπαρξιακού χρόνου επιθυμίες και θα τις ενέτασσε στην οικονομία του προσωπικού («γνωμικού») θελήματος, εξουδετερώνεται. Η ταύτιση με τις διεμβαλλόμενες επιταγές των απρόσωπων αυτονομημένων κοινωνικών μηχανισμών το αποδεικνύει. 

β) Όταν μιλούμε για την εξατομίκευση, ως ανθρωπολογική πραγματικότητα, εννοούμε το ξύπνημα της ιδιοπροσωπίας, που συνδέεται με τη διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και βρίσκει κάποια πολιτειακή κατοχύρωση. Τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο. Μ’ αυτή την έννοια δεν έχουμε μόνο στη Δύση εξατομίκευση. Έχουμε και στην αρχαία Ελλάδα και Ρώμη. Εξατομίκευση και μάλιστα εντονότατη, έχουμε και στη σημερινή Ελλάδα. Πιθανώς και σε πολλούς άλλους πολιτισμούς, που τους ξέρουμε λιγότερο. Δεν πρέπει να παίρνουμε τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς των δυτικών ότι μόνον αυτοί ανέπτυξαν την ατομικότητα, γιατί υποπίπτουν, ολοφάνερα, στο σφάλμα να ταυτίζουν το νευτώνιο άτομο του κοινωνικού τους φαντασιακού, με το πραγματικά υπαρκτό άτομο. 

Το ελληνικό, το ρωμαϊκό και το νεωτερικό άτομο, αναφέρονται σε διαφορετικές μορφές εξατομίκευσης. Που, βεβαίως, δεν είναι άσχετες με τον διαφορετικό σε κάθε περίπτωση τρόπο νοηματοδότησης του υποκειμένου. Το δυτικό άτομο γνώρισε τη συστατική του ελευθερία μέσα από την ανταρσία εναντίον ενός συγκεκριμένου είδους δεσποτικού θεού (και εναντίον των τοποτηρητών του). Η ανατροπή του ανθρωπολογικού τύπου, τον οποίο ο θεός αυτός προτύπωνε, έγινε με την εκλεκτική προσφυγή στον ρωμαϊκό και τον ελληνικό εξατομικευτικό τύπο. Ωστόσο ο Έλληνας, όπως και ο Ρωμαίος, γνώρισαν την ατομική ελευθερία από τελείως διαφορετικούς δρόμους. Οι δικές τους μορφές εξατομίκευσης ήταν πολύ διαφορετικές από τη νεωτερική. Ιδίως η ελληνική. Το ελληνικό άτομο τείνει να κανονίζει τα της υπάρξεώς του με κριτήρια απολύτως εσωτερικά. Γι’ αυτό άλλωστε δίνει τεράστια σημασία στην οντολογία. Το ρωμαϊκό με κριτήρια εξωτερικά και σ’ αυτό μοιάζει με το νεωτερικό. Το ενδιαφέρει κυρίως η κοινωνική αποτελεσματικότητα. Η εξουσία. 

γ) Η εξατομίκευση, ως κρατούσα κοινωνική θέσμιση της σημασίας του υποκειμένου, δεν πρέπει να συγχέεται με την εξατομίκευση ως ανθρωπολογική πραγματικότητα. Ανάμεσα στο τι πιστεύει ένας πολιτισμός για το υποκείμενό του και στο τι συμβαίνει στην πράξη, υπάρχει πολύ μεγάλη απόσταση. Στην νεωτερική μας περίπτωση υπάρχει τέλεια αντίφαση. Να υποθέσουμε ότι «στην αρχή» η αντίφαση αυτή δεν υπήρχε; Ότι άρχισε να εμφανίζεται από τα τέλη του 19ου αιώνα, μαζί με την αποκαθήλωση του ατομικισμού και τη θεοποίηση των μαζών; Όμως η στροφή στον κολεκτιβισμό υποδηλώνει ότι η αντίφαση ιδανικού και πραγματικού είχε πάρει ήδη μια αρκετά ειδεχθή μορφή. Βεβαίως και η αντίφαση υπήρχε «εξ αρχής». Απλώς το νεωτερικό υποκείμενο αντλούσε τον δυναμισμό του από την προγραμματική καταστροφή της μεσαιωνικής νοηματοδότησης (εθνικο-αστικές επαναστάσεις). Όταν ολοκληρώθηκε η καταστροφή της σχέσης κυρίου και δούλου, στο κοινωνικό και το μεταφυσικό επίπεδο, καταστροφή που βιωνόταν ως βαθιά υπαρξιακή απελευθέρωση, τότε άρχισε να λειτουργεί, αυτοτελώς πλέον, η νοηματοδότηση του υποκειμένου ως σχέσης με το Μηδέν, πυροδοτώντας τις διαδικασίες που κονιορτοποιούν την ατομικότητα. Στη διάρκεια της κατεδαφιστικής περιόδου, όπως συμβαίνει σε κάθε μεγάλη επαναστατική εποχή, ξύπνησε στο υποκείμενο η αίσθηση και η επίγνωση της ιδιοπροσωπίας του. Και η οργανική σύνδεσή της με την ατομική ελευθερία. Δεν είναι τυχαίο ότι η έξαρση του νεωτερικού ατομικισμού είναι εκδήλωση αυτής της περιόδου. Βέβαια περισσότερο αποτελεί μαχητική ιδεολογική στράτευση και λιγότερο ανθρωπολογική πραγματικότητα.

δ) Εξατομίκευση δεν σημαίνει «αποκοπή» από την ομάδα. Άνθρωπος μόνος ή θηρίο ή θεός, λέει ο Αριστοτέλης. (Το «ή θεός» δεν ισχύει για τη χριστιανική θέσμιση του υποκειμένου, όπου ο Θεός είναι Τριαδικός.) Το υποκείμενο, που γνωρίζοντας την ατομική ελευθερία, αποκτά επίγνωση της απόλυτης ιδιοπροσωπίας του, τείνει να «εξατομικευθεί», αλλά πάντοτε ως σχέση με έναν αντίστοιχο τύπο παραδειγματικής κοινότητας. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι μορφές παραδειγματικής κοινότητας υφίστανται σε κάθε «περιεκτική» κοινότητα, αποσκοπούσα δηλαδή στη μεταμόρφωση του ζην σε ευ ζην. Για το κλασσικό νεωτερικό άτομο αυτός ο τύπος κοινότητας ήταν το Έθνος – ως κοινωνικό συμβόλαιο, ελευθερία-ισότης-αδελφότης, συλλογική θέληση κ.λπ.. Για το ελληνικό άτομο ήταν η συντονισμένη με τον κοσμικό Λόγο Πολιτεία, όπου το φίλον υποκαθιστά το δεσποτικόν. Για το ρωμαϊκό άτομο ήταν το ευνομούμενο κράτος. 

Το να συντονίζεται κανείς με την ομάδα, η οποία προάγει την ατομική του ελευθερία, ή να επιζητεί την αναγνώρισή της, δεν είναι καθόλου ένδειξη ότι «δεν υπάρχει εξατομίκευση». Απεναντίας μάλιστα. Αυτό που κάνει τον νεωτερικό τύπο να είναι «άτομο» δεν είναι ο μηδενισμός κάθε συλλογικότητας, αλλά η διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και της ανηγμένης σε «σύστημα» αντίστοιχής της συλλογικής οργάνωσης. Το νεωτερικό άτομο συνδέεται στενότατα, συχνά μέχρις ολοκληρωτικής ταυτίσεως, με τη μορφή συλλογικότητας που του αντιστοιχεί. Από εδώ απορρέει, άλλωστε, και η δύναμη που επέτρεψε στο νεωτερικό κράτος να σαρώσει, σαν αχυροκατασκευές, όλες τις προνεωτερικές δεσποτείες.

2. Από την εξατομίκευση στο Πρόσωπο

Οι περισσότερες συγχύσεις για το Πρόσωπο προκύπτουν από δύο μορφές άγνοιας. Πρώτη είναι η άγνοια του ειδικού χαρακτήρα των ιστορικών συνθηκών που γεννούν το Πρόσωπο, ως ψυχοκοινωνικό αίτημα. Δεύτερη είναι η άγνοια του γεγονότος ότι το Πρόσωπο προκύπτει, αποκλειστικά, ως αίτημα να ταυτιστεί το άτομο με τη ροπή του προς την απόλυτη ελευθερία.

α) Για να ωριμάσει το αίτημα του Προσώπου απαιτείται ένα ειδικό ιστορικό έδαφος, όπου η εξατομίκευση έχει φτάσει στα όριά της και μετασχηματίζεται στο αντίθετό της: σε παθητικότητα, μοιρολατρία, απροσωπία. Αυτές ακριβώς ήταν οι συνθήκες της ελληνορωμαϊκής εποχής που καθιστούσαν το ελληνικό άτομο, το αποσαθρωμένο και βυθιζόμενο στην ανατολική απροσωπία, υπαρξιακά ώριμο να δεχθεί τον ευαγγελισμό του Προσώπου. Το ελληνικό άτομο είχε γνωρίσει την εξατομίκευση στο έπακρο και είχε συνειδητοποιήσει ότι η εξατομίκευση δεν είναι παρά μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από την αναγέννηση του υποκειμένου σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, είναι μοιραίο να τραπεί στο αντίθετό της και να χαθεί. Κερδίζοντας το Πρόσωπό του ο Έλληνας περιορίστηκε, ωστόσο, να το πραγματώσει στο εσωτερικό της τοπικής εκκλησίας του Δήμου, με καθαρότερη περίπτωση τον κοινοβιακό-μοναστικό «δήμο». Έχοντας χάσει προ πολλού την εμπιστοσύνη του στη δημοκρατική Πολιτεία, ιστορικά συμβιβασμένος με το αντίθετό της, τον ανατολικό Δεσποτισμό, βόλεψε όπως-όπως (με κατ’ επίφαση «συναλληλίες» και αφειδώλευτη χρήση του «κατ’ οικονομίαν») την αντίφαση μεταξύ της τριαδικής-παραδειγματικής και της υπερκοινοτικής αυτοκρατορικής «οικουμένης». Η δυαδικότητα πάντως του πολιτειακού αμαλγάματος στρογγύλευε οξείες γωνίες και δεν άφηνε περιθώρια για δυτικού τύπου εξελίξεις. Όταν προβληματιζόμαστε πάνω στην υποτιθέμενη αυτή «δυνατότητα», πρέπει να λαμβάνουμε σοβαρά υπόψη τους δύο παράγοντες που καθιστούσαν ερμητικά κλειστό, για το Βυζάντιο, τον δρόμο προς την δυτικού τύπου εξατομίκευση. a) Τον καθεστωτικό Θεό του Βυζαντίου, που δεν ήταν δα και τόσο τυραννικός, ώστε να οδηγήσει τα πνεύματα σε εξέγερση. Και b) ότι οι Έλληνες είχαν ξεπεράσει την γοητεία της εξατομίκευσης, όχι μόνο γιατί είχαν εξαντλήσει τον κύκλο της, αλλά και γιατί είχαν ήδη «πρόγευση» της εμπειρίας του Προσώπου. Η εξατομίκευση και μάλιστα δυτικού τύπου, θα ήταν γι’ αυτούς ασύλληπτη ιστορική οπισθοδρόμηση.

β) Όριο της εξατομίκευσης είναι η θέσμιση της απόλυτης ατομικής ελευθερίας ως υπέρτατης αξίας. Το όριο όμως αυτό δεν είναι πρακτικά προσεγγίσιμο. Επιπλέον το δεδομένο της φυσικο-ιστορικής υπάρξεως σχετικοποιεί την ατομική ελευθερία. Κανείς δεν μας ρώτησε ...αν θέλουμε να γεννηθούμε. Το απολύτως ελεύθερο άτομο, δηλαδή το Πρόσωπο, θα ήταν εφικτό μόνον αν μπορούσε να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της φυσικοϊστορικής υπάρξεως. (Επομένως και παρεμπιπτόντως: Πρώτον, το Πρόσωπο δεν είναι τρόπος εξατομίκευσης. Και, δεύτερον, προϋποθέτει την εξατομίκευση.) Για το άτομο το Πρόσωπο είναι τραγικό προσωπείο, αφού μόνο στην αυτοκτονία του το άτομο μπορεί να βεβαιωθεί ως ελευθερία από το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Η βίωση του Προσώπου, ως τραγικού προσωπείου, είχε επιτευχθεί στην ελληνική αρχαιότητα. Απόδειξη η Τραγωδία. Επετεύχθη επίσης και στον αιώνα μας, με τη μοντέρνα τέχνη και την υπαρξιστική φιλοσοφία, η οποία και όρισε την ατομική ύπαρξη ως ανάδυση στον ορίζοντα του μηδενός. Πράγμα που εξηγεί τελικά και το γιατί είναι πρωτίστως στους χώρους αυτούς που η οντολογία του Προσώπου συναντά ευήκοα ώτα. 

Το θέμα είναι, λοιπόν κατ’ αρχήν, αν μπορεί να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Μπορεί το Πρόσωπο (η απόλυτη ελευθερία) να γίνει η υπόσταση της φυσικοϊστορικής παρουσίας του ατόμου; Από τραγικό προσωπείο να γίνει ο υπαρκτικός φορέας της ψυχοσωματικής μας οντότητας; Η απάντηση της ευαγγελικής και της βασισμένης σ’ αυτήν πατερικής παραδόσεως, είναι θετική. Δεν πρέπει όμως να ξεχνούμε ότι η «υπέρβαση», που η παράδοση αυτή επαγγέλλεται, είναι αδύνατο να νοηθεί ως αποτέλεσμα «ενεργοποίησης» κάποιων «κρυμμένων» στο άτομο φυσικών «δυνατοτήτων». Γι αυτό και λέγεται ότι ο άνθρωπος πρέπει να «γεννηθεί άνωθεν». Η «άνωθεν γέννηση» λαμβάνει χώρα όχι στο κενό, αλλά στα πλαίσια μιας υπαρκτής κοινότητας, η οποία πραγματώνει την ελευθερία όχι ως εγωιστική αυτο-επιβεβαίωση, όπως στα πλαίσια των κοινοτήτων της εξατομίκευσης, αλλά ως αγάπη -αγάπη αδέσμευτη από κάθε ιδιοτελή περιορισμό. Η διαφορά με το άτομο και τις κοινότητές του, νεωτερικές ή μη, είναι η ελευθερία ως αγάπη και όχι ως τραγικά αδιέξοδη εγωτελής διεκδίκηση. Βεβαίως το τραγικό παραμένει, αφού ο θάνατος καταλύει μαζί με τη βιολογική και την εν λόγω εκκλησιολογική παρουσία του ανθρώπου. Αφού πεθαίνει ο άνθρωπος μιλάμε, επομένως, μόνο για τη δυνατότητα να ζήσει λες και είναι Πρόσωπο. Αν όμως η ελευθερία ως αγάπη είναι αυτή που κάνει τον Θεό να είναι Θεός και φέρνει τα όντα εκ του μη όντος εις το είναι, το αδιέξοδο είναι προσωρινό και αίρεται με την επιμαρτυρούμενη και προσδοκώμενη Ανάσταση. Το «λες και» ισοδυναμεί με «πρόγευση». 

Το αίτημα εμφανίζεται τελικώς πραγματοποιήσιμο και μάλιστα κατά ποσοστό ιστορικά διόλου αμελητέο.

3. Για τη δυνατότητα επαλήθευσης του Προσώπου

Η δυνατότητα του Προσώπου τεκμαίρεται από δύο δρόμους εξ ίσου εμπειρικούς. 

Ο ένας είναι δια του ιστορικού απολογισμού εκείνων των κοινωνικών οντολογιών που θεμελίωσαν πολιτισμό στον «καταστατικό» αποκλεισμό της υπάρξεως του Προσώπου. Η ενοχοποίηση π.χ. της οντολογικής θεμελίωσης της Νεωτερικότητας, για το απόλυτο κακό του 20ου αιώνα, αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος δεν είναι σχέση με το Μηδέν, αλλά με κάτι μέσα κι έξω του που τον υπερβαίνει απόλυτα. Δηλαδή με κάτι που έχει ελευθερία απολύτως περισσότερη από τη δική του. Όπως ακριβώς η χρεωκοπία της μεσαιωνικής θέσμισης απέδειξε ότι η σχέση Θεού και ανθρώπου δεν είναι μια σχέση δουλείας... Ο λόγος των απολογισμών αυτών μας λέει, τελικά, ότι είναι λάθος να θεμελιώνουμε την κοινωνική μας ύπαρξη στην υπόθεση ότι ο άνθρωπος δεν είναι Πρόσωπο. Το μόνο που μπορεί όμως να μας πει για το Πρόσωπο είναι ότι πρόκειται για αδιέξοδη ροπή προς την απόλυτη ατομική ελευθερία.

Ο άλλος δρόμος είναι οι εμπειρίες της ενσάρκωσης του Προσώπου. Αν υποθέσουμε, ότι όντως αυτές αντιστοιχούν σ’ ένα άλλο επίπεδο ύπαρξης, απρόσιτο σε όσους δεν έχουν γεννηθεί «άνωθεν», τότε ο λόγος που τις δηλώνει (π.χ. το δόγμα) δεν έχει αντίκρισμα στις προσλαμβάνουσες παραστάσεις μας, άρα αυτό που καταλαβαίνουμε πόρρω απέχει από το πραγματικά σημαινόμενο. Ωστόσο οι ποικίλες διατυπώσεις του λόγου αυτού συγκροτούν σώμα με ειρμό. Άρα ικανό να στηρίξει προσανατολιστική αποδεικτικότητα. Δεν θα έπρεπε όμως να το παρακάνει κανείς. Γι’ αυτό είναι φρονιμότερο να μένουμε στο μοναδικό θετικό κριτήριο που μας έχει παραδοθεί για το είναι του Προσώπου. Αυτό και να θέλουμε δεν μπορούμε να το παρεξηγήσουμε. Είναι η ελευθερία ως Αγάπη. Ως Αγάπη του διαφορετικού. Κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η απολύτως εφικτή εμπειρική πιστοποίησή της, αν η αγάπη αυτή υπάρχει, είναι και η μόνη καταφατική επαλήθευση της υπάρξεως του Προσώπου. 

Ο ορισμός του Προσώπου ως Αγάπης αίρει και τις συγχύσεις για το αν το Πρόσωπο είναι σχέση και τι είδους σχέση. Αν είναι όντας σχέση παύει να είναι ατομικότητα κ.λπ. Η Αγάπη, για την οποία μιλά η πατερική παράδοση, είναι ασφαλώς αυτή που μας δείχνει ο Χριστός, ως το πρότυπο Πρόσωπο: η αυθυπερβατική σχέση αγάπης προς τον Θεό-Πατέρα και προς τον Αδελφό - Πλησίον. Παραδόξως μόνο σ’ αυτή τη σχέση ο άνθρωπος μπορεί να γίνει και πραγματική ατομικότητα: Το «γνωμικό θέλημα» αποσυνδέεται από το «φυσικό θέλημα» και ταυτίζεται με το «θείο θέλημα», δηλαδή το θέλημα της άνευ όρων Αγάπης, η οποία ου ζητεί τα εαυτής, πάντα στέγει, πάντα υπομένει και ουδέποτε εκπίπτει. Το Πρόσωπο είναι σχέση, αλλά σχέση σταυρική. Στο σημείο «τομής» των «δύο σχέσεων» η Αγάπη, αν είναι υπαρκτή και όχι απλώς φαντασιακή, ιδρύει ευλόγως ατομικότητα που είναι ακατάλυτη, αφού δεν υπόκειται στις επιταγές της βιολογικής και της ψυχοκοινωνικής Ανάγκης.

Αν υποθέσουμε ότι όντως η ελευθερία-αγάπη συνιστά το Πρόσωπο, τότε το θέμα είναι πώς το σημερινό άτομο μπορεί να ανασυγκροτηθεί και να την δεξιωθεί.

Θ. Ι. Ζιάκας, Σύγχρονος Μηδενισμός και παιδεία (Θεσσαλονίκη, 16-5-2009)

Πηγή: Αντίφωνο

Ομιλία στη συνάντηση "Σχολείο 2009: Παιδεία και γλώσσα" (Πολιτιστικό και αθλητικό κέντρο Εκπαιδευτηρίων Μαντουλίδη, Θεσσαλονίκη, 16 Μαΐου 2009)

https://www.youtube.com/watch?t=205&v=nVmYXBeBi9c

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας: «Η πολιτισμική παρακμή ως “μηδενισμός"- το ελληνικό και νεωτερικό υπόδειγμα» (27/1/2015)

Πηγή: Αντίφωνο

Στα πλαίσια των διαλέξεων, “Πέραν της Παρακμής” την Τρίτη 27 Ιανουαρίου 2015 πραγματοποιήθηκε διάλεξη με θέμα: «Η πολιτισμική παρακμή ως “μηδενισμός”- το ελληνικό και νεωτερικό υπόδειγμα» με εισηγητή τον συγγραφέα Θεόδωρο Ζιάκα.

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Το τίμημα της εθνοκρατικής μετάλλαξης

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

Η εμφάνιση του νεωτερικού ατομοκεντρικού Συστήματος στη Δύση θα δώσει φτερά στο απωθημένο εθνοκρατικό όνειρο του υστεροβυζαντινού «αναγεννημένου» ελληνισμού. Η νεωτερική έλξη θα παρασύρει τον Ελληνισμό στη δίνη της εθνοκρατικής του μετάλλαξης. Η μνήμη του αποικιακού εξανδραποδισμού του, μετά το 1204 από τους Φράγκους, δεν θα μπορέσει να ενεργοποιήσει σε πολιτική αντιπρόταση τη ριζοσπαστική παρακαταθήκη του Ησυχασμού. Η «φιλοκαλική αναγέννηση»[1] του 18ου αιώνα θα επηρεάσει περισσότερο τη Ρωσία παρά την Ελλάδα.

1. Η καταστροφή του κοινοτικού και οικουμενικού Ελληνισμού

Η εθνοκρατική μετάλλαξη του Ελληνισμού καταγράφεται από τη νεωτερική ιστοριογραφία ως «πρόοδος». Αν λάβουμε όμως ως κριτήριο της προόδου τον βαθμό ενσάρκωσης της ελευθερίας θα διαπιστώσουμε ότι πρόκειται για αδιαμφισβήτητη οπισθοδρόμηση: Μετέφερε τον ελληνικό κόσμο σε ένα προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα. Δηλαδή δυόμισι χιλιάδες χρόνια πίσω, σε σχέση με τα κεκτημένα των Κοινών. Κρινόμενη όμως, η οπισθοδρόμηση αυτή, με κριτήριο την εθνική επιβίωση στην ανατέλλουσα εποχή των εθνοκρατικών τιτάνων και γιγάντων εμφανίζεται ως εθνική στρατηγική κατ’ οικονομίαν ορθή.

Ποιο ήταν όμως το τίμημα; Ήταν η ολοσχερής καταστροφή, τόσο της κοινοτικής όσο και της οικουμενικής διάστασης του Ελληνισμού:

α) Το ουσιαστικό περιεχόμενο της ιστορικής λειτουργίας του νεωτερικού ελλαδικού κράτους θα είναι η εξάλειψη της κοινοτικής διάστασης του Ελληνισμού, μέσω της εγκατάστασης ενός φαυλοκρατικού πολιτικού συστήματος, διχαστικού και εξανδραποδιστικού. Η καταστροφή αρχίζει με τον ειδικό Νόμο του 1833, βάσει του οποίου καταργείται το σύστημα των Κοινών και ολοκληρώνεται με την τελική εκτόπιση των ελληνικών πληθυσμών από τα ιστορικά τους οικοσυστήματα.

β) Η καταστροφή της οικουμενικής διάστασης του Ελληνισμού αρχίζει στο θρησκευτικό πεδίο με την αποκοπή της ελλαδικής Εκκλησίας από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, το 1850. Η οικουμενική ελληνική Εκκλησία διαμελίζεται. Η κεφαλή της καρφώνεται στο Φανάρι, όπου και εκτίθεται έκτοτε σαν τοτεμικό αξιοθέατο. Ενώ το ακέφαλο σώμα-φυτό ενσωματώνεται στο ελλαδικό φαυλοκρατικό σύστημα. Η Μικρασιατική Κατά στροφή του 1922 θα επικυρώσει και γεωπολιτικά την εξάλειψη της ελληνικής Οικουμένης.

Ο Εμφύλιος πόλεμος (1946-1949), εσωτερικεύοντας τη διπλή (κοινοτική / οικουμενική) καταστροφή του Ελληνισμού, θα κάνει την Ελλάδα «χεσμένο τόπο», κατά την πικρή έκφραση του Κονδύλη.

2. Η συνάντηση φαυλοκρατίας και σύγχρονου μηδενισμού

Έπειτα από τη Μεταπολίτευση του 1974 η Ελλάδα εισέρχεται στον αστερισμό του σύγχρονου μηδενισμού. Καθοριστικό ρόλο στη μετάβαση από τον εθνοκρατισμό στον εθνομηδενισμό θα παίξει η ενσωμάτωση και ο φαυλοκρατικός εκφυλισμός του «κινήματος της αλλαγής», που γέννησε η επτάχρονη αντι-κομμουνιστική «ελληνο-χριστιανική» δικτατορία της 21ης Απριλίου 1967.

Όπως δείχνει ο Βαγγέλης Κοροβίνης,[2] κυρίαρχη πολιτική παράδοση στη νεωτερική Ελλάδα είναι η Φαυλοκρατία, πλην βραχύβιων τινών διαλλειμάτων, όπου σε συνθήκες κρίσης η εξουσία παραχωρείται στους εκσυγχρονιστές, προκειμένου να επιτευχθεί μια «αλλαγή», η οποία «ανανεώνει» το φαυλοκρατικό πολιτικό σύστημα. Λειτουργώντας η μία ως άλλοθι της άλλης, οι δύο διακομματικές αυτές πολιτικές παραδόσεις, η φαυλοκρατία και ο εκσυγχρονισμός, κατέστρεψαν την Κοινοτική πολιτική κουλτούρα του ελληνικού λαού.[3]

Και επειδή στο εθνοκρατικό σύστημα η κοινωνία συναντάται με τα κόμματα μόνο στο επίπεδο της διακηρυσσόμενης εκ μέρους τους ιδεολογίας, η Φαυλοκρατία, αποδεικνύοντας στην πράξη τον προσχηματικό χαρακτήρα των ιδεολογικών αμφιέσεών τους (εθνικιστικών, σοσιαλιστικών ή απλώς εκσυγχρονιστικών), κατόρθωσε τελικά να κάνει τους Έλληνες να μην πιστεύουν σε τίποτα. Απελευθέρωσε έτσι τον κλασικό ελληνικό μηδενισμό, τον εγωιστικότερο-αυτοκαταστροφικότερο πάντων. 

Η Μεταπολίτευση, μη μπορώντας να διατηρήσει τον θεμελιώδη φαυλοκρατικό «εθνικό διχασμό», όπου στον χώρο του κοινωνικώς αποκλεισμένου είχε τοποθετηθεί, μετά τον Εμφύλιο, μαζί με τους κομμουνιστές και ολόκληρη η Αριστερά των εαμογενών δυνάμεων, διακινδύνευσε την κατάργησή του και το πέρασμα στο σύστημα της ομαλής εναλλαγής των κομμάτων στην εξουσία. Το βόλεμα των «δικών μας παιδιών» δεν θα έπρεπε πλέον να προϋποθέτει το ξεβόλεμα και την εκδίωξη των «παιδιών» του φαυλοκρατικού αντιπάλου. Όπερ και εγένετο: Δόθηκε χώρος για την «τακτοποίηση» πάντων στο διογκωμένο «Δημόσιο».

Παράδειγμα όλως τυπικό: «Τηρουμένων των αναλογιών (παραμέτρων: χρονικών, επιστημονικών, οικονομικών, κοινωνικών, ευρωπαϊκών), το Δημόσιο Νοσοκομείο που εγώ παρέλαβα να διοικήσω ως Πρόεδρος το 1982, με τα 440 κρεβάτια του και τα 800 άτομα συνολικό προσωπικό, παρείχε υποβαθμισμένη μεν αλλά συγκριτικά καλύτερη περίθαλψη, από το σημερινό ίδιο Νοσοκομείο του 2000, με τα επίσης 440 κρεβάτια του και τους 2.800 (ναι, καλά διαβάσατε 2.800!) συνολικά εργαζόμενους. Απίστευτο θα μου πείτε, πλην όμως τραγικά αληθινό.» [4]

Επιπλέον: Ο Ανδρέας Παπανδρέου (1919-1996), τροπαιοφόρος άγιος των «μη προνομιούχων», επέτρεψε στον «σοσιαλιστικό» λαό του, όχι μόνο να εισβάλλει στο κράτος, αλλά και να ισοπεδώσει κάθε ιεραρχία και κάθε εξουσία μέσα στα παραδοσιακά του στεγανά, μετατρέποντάς το από εφιαλτικό μπαμπούλα σε συνδικαλιστικό κλωτσοσκούφι, όπου «πας ανήρ ξυλεύεται». -Κάντε ό,τι θέλετε αρκεί να με ψηφίζετε, ήταν το μήνυμα. -Το ΠΑΣΟΚ στην κυβέρνηση ο Λαός στην εξουσία. Από το μονοκομματικό κράτος περάσαμε στο πολυκομματικό μη-κράτος. Στο «παλαϊκό κράτος», που ήταν άλλωστε και το «όραμα» της εγχώριας κομμουνιστικής Αριστεράς, έπειτα από το περίφημο 20ο Συνέδριο του ΚΚΣΕ. 

Επειδή, παγίως στη νεωτερική Ελλάδα, το αληθινό περιεχόμενο της «πολιτικής» διαπάλης είναι η διαρπαγή των κρατικών πόρων,[5] τούτο οδήγησε απλώς σε γενίκευση / μαζικοποίηση της φαυλοκρατίας. Και στη δημιουργία ενός υπερμεγέθους παρασιτικού πολυκυκλώματος, που τα πλοκάμια του φτάνουν μέχρι τον τελευταίο Δήμο της χώρας, όπως δείχνουν οι επιδόσεις των ΟΤΑ στη διαφθορά. Η συντήρηση του κοινωνικού αυτού βαμπίρ απαιτεί την αυξανόμενη υποχρηματοδότηση των εθνικών και κοινωνικών αναγκών και την αυξανόμενη υπερχρέωση του «Δημοσίου». Αυτή είναι, άλλωστε, και η πραγματική αιτία των παντοειδών «ελλειμμάτων», τα οποία δεν μειώνονται, αλλά, «εκτοξεύονται και τίθενται σε δορυφορική τροχιά», διογκωνόμενα σταθερά, καθ’ όλη τη διάρκεια του «κύκλου» της Μεταπολίτευσης.

Γενικευόμενο όμως το φαυλοκρατικό σύστημα καθίσταται μη βιώσιμο. Κι αυτό όχι μόνο λόγω του απίθανου κόστους του, όχι μόνο λόγω της γενικής κρατικής «παραλυσίας» που προκαλεί, αλλά και επειδή το γέννημά του, το κυρίαρχο κοινωνικό βαμπίρ, στερείται ενστίκτου αυτοσυντηρήσεως. Σε αντίθεση με τις κανονικές άρχουσες τάξεις, δεν αντιλαμβάνεται, ότι η επιβίωσή του εξαρτάται από την επιβίωση του ξενιστή του: του ελληνικού έθνους-κράτους.

Η συνάντηση της νεοελληνικής φαυλοκρατίας και του μεταμοντέρνου μηδενισμού, εμπεδώνει τα ιστορικά αυτά δεδομένα. Γι’ αυτό και πετύχαμε το εκπληκτικό: να γίνει καθεστωτική ιδεολογία ο πιο αυτοκτονικός εθνομηδενισμός.[6]

(....)

Σημειώσεις

[1] Ονομάστηκε έτσι από τη Φιλοκαλία, την οποία επιμελήθηκαν οι Άγιοι Μακάριος Νοταράς (1731-1805) και Νικόδημος ο Αγιορείτης (1749-1809) και μετέφρασε στα ρωσικά ο αγιορείτης μοναχός Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794). Είναι «κίνημα των κολυβάδων». Η εκκλησιαστική ιεραρχία τους κυνήγησε. Υπολείμματά τους θα γνωρίσει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης (1851-1911) στη Σκιάθο από την πνευματικότητα των οποίων και θα επηρεαστεί καθοριστικά. Μια αίσθηση της άλλης ποιότητας των ανθρώπων εκείνων μας δίνει η παρακάτω αναφορά του (με αφορμή την επιλογή του Μακράκη να ενσωματώσει ορισμένες συνήθειές τους): «δέν εδόθη εις κοσμικούς ανθρώπους νά μιμώνται τά έθιμα τών ασκητικών εκείνων ανδρών, τών εν αμέμπτω πολιτεία διαγόντων, ουδ' έξεστιν εις τούς εν τή τύρβη τού κόσμου βιούντας νά παραδώσει τά σεμνά καί υψηλά εκείνα πράγματα.» Παιδιά του φιλοκαλικού κινήματος σαν τον Παπαδιαμάντη ήταν στη Ρωσία ο Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι (1821-1881). Απόηχος στον 20ο αιώνα του πνευματικού εκείνου κινήματος είναι θεολόγοι, όπως ο Βλαδίμηρος Λόσκι, ο Σωφρόνιος Σαχάρωφ και ο δικός μας Ιωάννης Ρωμανίδης (1927-2001).

[2] Η Νεοελληνική Φαυλοκρατία. Αρμός, Αθήνα 2008.

[3] Μπορούμε να παρατηρήσουμε τα εξής: α) Στο πολιτικό πεδίο κύρια αντίθεση, μετά την Επανάσταση του 1821, είναι η αντίθεση ανάμεσα στην εισαγόμενη προαντιπροσωπευτική νεωτερική πολιτική παράδοση (όπου η πολιτική λειτουργία ανήκει στις κομματικές ολιγαρχίες και όχι στην κοινωνία), αφ’ ενός και στην προνεωτερική πολιτική παράδοση των Κοινών (όπου η ίδια η κοινωνία ασκεί την πολιτική λειτουργία, είτε άμεσα είτε έμμεσα δι’ αντιπροσώπων με όρους ελέγχου και ανακλητότητας εκ μέρους της Συνέλευσης των πολιτών), αφ’ ετέρου. Στη σύγκρουση με την κοινοτικό της αντίπαλο η νεωτερική πολιτική παράδοση διαιρείται σε φαυλοκρατική και «εκσυγχρονιστική» και η αντίθεσή τους, ενώ είναι δευτερεύουσα, επισκιάζει την κύρια αντίθεση, εμφανίζοντας τον «εκσυγχρονισμό» ως την «εναλλακτική λύση» στην εξάλειψη της ελευθεροκεντρικής-κοινοτικής κουλτούρας. β) Η φαυλοκρατική πολιτική παράδοση προέκυψε από τη νεωτερική μετάλλαξη των πελατειακού τύπου σχέσεων διαμεσολάβησης μεταξύ Κοινών και Οθωμανικής δεσποτείας (τις οποίες διεκπεραίωναν φαναριώτες, αρματωλοί και κέφτες, πουλώντας «προστασία» στα Κοινά). Τη μετάλλαξή τους σε σχέσεις «προστασίας» των οικογενειών πλέον έναντι της νεωτερικής-εθνοκρατικής δεσποτείας, με μεσολαβητές και πάτρωνες τους κομματάρχες. Η οθωμανική Πύλη αντικαταστάθηκε από τις Πρεσβείες των Μεγάλων Δυνάμεων και οι παλιοί διαμεσολαβητές από τα κόμματα. Η φαυλοκρατική πολιτική παράδοση αντιπροσωπεύει, έτσι, την πατρωνειακή προσαρμογή της εισαγόμενης νεωτερικής πολιτικής παράδοσης, με στόχο την εθνοκρατική μετάλλαξη του Ελληνισμού… Μόνο τελευταία αρχίζει να παραμερίζεται το «εκσυγχρονιστικό» παραμορφωτικό πρίσμα και να γίνεται κατανοητή η φύση της νεοελληνικής φαυλοκρατίας. Ήδη τίθεται θέμα «χωρισμού του κράτους από την κυβέρνηση» και «χωρισμού του λαού από το κράτος», αλλά δεν υπάρχει πλέον ο λαός που θα το ήθελε. Ούτε κανείς θυμάται τι θα σήμαινε.

[4] Χ. Σ. Σωτηρόπουλος, «Ε.Σ.Υ. Το προεκλογικό «κλωτσοσκούφι». ΑΝΤΙ τ. 713 σ. 41.

[5] Ευ. Κοροβίνης, ό.π.

[6] Παράδειγμα: Στη σ. 19 του γνωστού βιβλίου της Ιστορίας της ΣΤ’ Δημοτικού παρουσιάζεται σαν ακαταμάχητη αλήθεια, το εξής απόσπασμα από επιστολή στον βασιλιά της Γαλλίας Λουδοβίκο 13ο του πρεσβευτή του στην Κωνσταντινούπολη το 1590-1606: «Οι Σουλτάνοι συνηθίζουν όταν κατακτούν ένα βασίλειο ή μια επαρχία, να διατηρούν θαυμαστή τάξη. Δημεύουν τις περιουσίες της εκκλησίας, των πολεμιστών … και … όλα τα αγαθά του ηττημένου ηγεμόνα. Όσο για τον λαό, αφήνεται να ζη σύμφωνα με τα έθιμά του. Διατηρεί τα αγαθά του και έχει θρησκευτική ελευθερία». Η ιστορική αλήθεια είναι τελείως διαφορετική. Σε σουλτανικό φιρμάνι της ίδιας εποχής (23 Μαρτίου 1601) διαβάζουμε τα εξής ανατριχιαστικά: «…άμα τη αφίξει του παρόντος αυτοκρατορικού φιρμανίου Μου, …[να] στρατεύονται και αποστέλλωνται εις τα οτζάκια των γενιτσάρων οι από 15 έως 20 ετών καλλίμορφοι, αρτιμελείς … νέοι των απίστων … Εφ’ όσον παρίσταται ανάγκη …[κατά] τας διατάξεις του ιερού φετβά του σεϊχουλισλαμάτου, όταν τις εκ των απίστων γονέων ή άλλος αντιστή … θα απαγχονίζεται ευθύς εις το κατώφλιον της θύρας του, του αίματός του θεωρουμένου άνευ αξίας. (Εν τω στρατοπέδω Αδριανουπόλεως τη 24η Ραμαζάν 1009 [ή 23 Μαρτίου 1601])». {Πηγή: «Ιστορικά Αρχεία Μακεδονίας», τ. Β’ (Αρχείον Βεροίας-Ναούσης, 1598-1886), επιμ. Ι.Κ.Βασδραβέλη, εκδ. Ε.Μ.Σ., Θεσ/νίκη 1954.} (Το υλικό της υποσημείωσης αυτής το πήρα από άρθρο του Κώστα Ζουράρι στην εφημερίδα Μακεδονία. Βλ. και www.antivaro.gr.)

Θ. Ι. Ζιάκας, Ο σύγχρονος μηδενισμός, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008, σελ.243.

Η ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΕΔΩ

Θ.Ι.Ζιάκας, Τα «δύο τέρατα» και η Αριστερά

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ, 18/2/2015

Κλασικό στην πολιτική μυθολογία των λαών είναι το θέμα με το τέρας, που ρημάζει τον τόπο και αναζητείται ο ήρωας που θα «καμακώσει το θεριό» και θα πάρει ως έπαθλο τον θρόνο της εξουσίας. Για να μην παραμυθιαζόμαστε όμως με τον ήρωα-εξουσιαστή, ο αντίστοιχος ελληνικός μύθος μας πληροφορεί, ότι ο τερατοκτόνος ήρωας θα γίνει κι αυτός, τελικά, σαν το ανθρωποβόρο φίδι που σκότωσε. - Ακόμα κι αν υπήρξε τόσο καλός κυβερνήτης που οι θεοί τον πάντρεψαν με την Αρμονία![1]

Ήγουν, «Νέε, θυμήσου: δε γίνεσαι δούλος όταν σε υποτάσσει μόνον αυτός που έχει την εξουσία – αλλά κι εκείνος που την πολεμάει».[2]

Επρόκειτο για την αποκάλυψη -στην αυγή του ελληνικού πολιτισμού- της φαυλοκυκλικής φύσης του πολιτικού πεδίου. Ο ελληνικός πολιτισμός ήταν, ως γνωστόν, ο πρώτος που αγωνίστηκε σθεναρά να σπάσει τον φαύλο κύκλο της Πολιτικής και να πετύχει το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός»[3].

Ι

Στο μυθικό μοτίβο της τερατοκτονίας κινήθηκε και ο νεωτερικός πολιτισμός. Μόνο που εδώ ο μύθος προσέλαβε την απατηλή μορφή «επιστημονικού επαναστατικού προγράμματος». Το τέρας προσωποποιημένο στον Αστό ήταν ο Καπιταλισμός. Ενώ ο ήρωας που θα σκότωνε το τέρας και θα απελευθέρωνε «μια για πάντα» την κοινωνία, ήταν η Αριστερά.

Το σκηνικό στήθηκε στα μέσα του 19ου αιώνα και η εκτύλιξη του δράματος κράτησε ως το τελευταίο τέταρτο του 20ου. Άρχισε με την πρώτη μεγάλη κρίση της «παγκοσμιοποίησης» του νεωτερικού πολιτισμικού παραδείγματος (υπό βρετανική εθνική ηγεμονία). Αποκορύφωμα της «κρίσης» ήταν οι στιγμές όπου ο Πόλεμος και η Επανάσταση θα συγχωνεύτηκαν σε μια ενιαία καταιγιστική διαδικασία: Α’ και Β’ παγκόσμιος πόλεμος – Ρωσική και Κινεζική επανάσταση. Και όπου φάνηκε, για κάποιον καιρό, σα να κατανικήθηκε το τέρας. Στη Ρωσία αρχικά, στην Κίνα μετά και σε άλλες περιπτώσεις με τελευταία την Κούβα.

Κάτι όμως «δεν πήγαινε καλά». Ήδη από τη δεκαετία του 1930, άρχισαν να πληθαίνουν οι ανησυχητικές διαδόσεις ότι, πίσω από το «παραπέτασμα», ο σοβιετικός ήρωας είχε μεταμορφωθεί σε τέρας. Το ίδιο θα επαναληφθεί και με τους Κινέζους, παρά την πρόθεσή τους να «ξεπεράσουν τη σοβιετική εμπειρία από τα αριστερά». Βέβαια οι όπισθεν του «παραπετάσματος» το «ήξεραν από καιρό», όπως θα πουν μετά. Οι εντεύθεν απλώς το διαισθάνονταν, βλέποντας τον δικό τους «ήρωα» να βγάζει φολίδες, πριν αρχίσει καλά-καλά να ζυγώνει στο άντρο του αστικού θηρίου. Δεν ήθελαν όμως να το σκέπτονται!

Τελικά, η μυθικώς μοιραία μετάλλαξη, διεθνής τώρα και χωρίς καμιά εξαίρεση, ολοκληρώθηκε με την αναφανδόν προσχώρηση στο καπιταλιστικό σύστημα. Άρα, για ποιά Αριστερά μπορεί κανείς να μιλά σήμερα και εναντίον τίνος;

Πριν απαντήσουμε, ας δούμε λίγο βαθύτερα το φαινόμενο, συγκρίνοντας το νεωτερικό με το ελληνικό πολιτισμικό παράδειγμα.

Στο ελληνικό παράδειγμα, όπως άλλωστε και στο νεωτερικό, η κοινωνία αυτοθεσμίζεται στη βάση της ατομικής ελευθερίας. Με ρητή προϋπόθεση, για την ύπαρξη ατομικής ελευθερίας, την ελευθερία της πατρίδας – της πολεοκρατικής εκεί της εθνοκρατικής εδώ. Σε αντίθεση όμως με το νεωτερικό παράδειγμα, στην ελληνική περίπτωση η ατομική ελευθερία μετεξελίχθηκε από ιδιωτική σε κοινωνική και πολιτική, μέσω της περιέλευσης αρχικά του πολιτικού συστήματος και αργότερα του οικονομικού συστήματος, στην εταιρική συνιδιοκτησία και συνδιαχείριση του «Κοινού». Η κοινωνία των κρατοκεντρικών «Κοινών» ευτύχησε, μάλιστα, να ολοκληρωθεί σε οικουμένη-κράτος. (Πράγμα που άρχισε την ελληνιστική εποχή, συνεχίστηκε με τη ρωμαϊκή ηγεμονία, για να μακροημερεύσει επί χίλια έτη με τη μεσολάβηση μιας οικουμενικής θρησκείας: του Χριστιανισμού.) 

Τι συμβαίνει αντίστοιχα με το νεωτερικό παράδειγμα;

Στην αρχή οι δύο αντίπαλοι, ο αστός και ο μετέπειτα αριστερός, ήταν «ένα». Συναποτελούσαν τον «ήρωα» του πολιτικού κύκλου του προηγούμενου πολιτισμού της Εσπερίας, όπου το «τέρας» ήταν ο φεουδαρχικός χριστιανικός δεσποτισμός. «Ελευθερία, Ισότης, Αδελφότης», έγραφαν στο κοινό πολεμικό τους λάβαρο. Τότε, λοιπόν, ο Αστός ήταν «προοδευτικός». Από τη στιγμή όμως, που παίρνοντας την εξουσία, καθήλωσε την κοινωνία στην ιδιωτική και μόνο ελευθερία, «αρνούμενος Ισότητα και Αδελφότητα», μεταμορφώθηκε σε «αντιδραστικό». Έγινε το «νέο τέρας», που δεν αφήνει το λαό να πιεί νερό απ’ τη ζωογόνο πηγή της κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας (: «κατάργηση της μισθωτής δουλείας» και «μαρασμός του κράτους»). Επιπλέον, το αποφώλιον τούτο νέο τέρας, επικαλείται τη δήθεν κοινή εθνική ταυτότητα, μεταξύ αυτού και των χτεσινών δουλοπαροίκων, προκειμένου να μπλοκάρει τον αναγκαίο εναντίον του τώρα ξεσηκωμό τους (: «οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα»!).[4]

Η καθήλωση του αστού στην ιδιωτική ελευθερία είχε, ωστόσο, αξιοσημείωτα επιχειρήματα, που αιδημόνως τα παρέκαμπτε η Αριστερά, καθώς κατά βάθος τα συμμεριζόταν. Δύνανται να συνοψιστούν στα εξής τρία:

(α) Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία δεν συμβιβάζονται με την ιδιωτική ελευθερία (: την «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης»!) που είναι και η «σπουδαιότερη» (: «ανώτερη» από την «ελευθερία των αρχαίων»!).[5] (Παρατήρηση: αν για το νεωτερικό Άτομο το νόημα της ελευθερίας έγκειται όντως στην «ιδιωτική απόλαυση», πώς να μην έρχεται σε αντίθεση με την κοινωνικο-πολιτική ελευθερία, που είναι άθλημα και απαιτεί αρετή και τόλμη;)

(β) Η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία δεν συμβιβάζονται με την «ελευθερία έναντι της φύσης». Διότι, εφόσον θέλουμε «να κυριαρχήσουμε πάνω στη φύση», πρέπει να μεταποιήσουμε τον δημόσιο χώρο σε Σύστημα, αποπροσωποποιώντας και εκτεχνικεύοντας τις κοινωνικές σχέσεις. Πράγμα που προϋποθέτει την καθήλωση της ατομικής ελευθερίας στον ιδιωτικό χώρο. Το πολύ-πολύ να την «προστατεύσουμε» εκεί περιτειχίζοντάς τη με διάφορα «δικαιώματα». (Ερώτημα: δεν αντιλαμβανόταν η Αριστερά και δεν την ενοχλούσε, το γεγονός ότι το αντίτιμο της «κυριαρχίας πάνω στη φύση» θα ήταν η υποδούλωση του ανθρώπου στις τεχνοσυστημικές δομές αυτής της «κυριαρχίας»; Χώρια η συνεπαγόμενη καταστροφή της ίδιας της φύσης, αυτό που σήμερα ονομάζουμε «οικολογικό πρόβλημα»;) 

(γ) Η ελληνικού τύπου ελευθερία (που πονηρά τη βάφτισαν «άμεση δημοκρατία») είναι εφικτή «μόνο σε ολιγάνθρωπες κοινωνίες». Είναι «ανέφικτη» για κοινωνίες δεκάδων εκατομμυρίων ανθρώπων! Το επιχείρημα έχει τόσο διαδοθεί που κατάντησε στερεότυπο. (Παρατήρηση: Δεν είναι η «πολυανθρωπία» το πρόβλημα, αλλά όπως έλεγαν οι αρχαίοι, η εμβέλεια της φωνής του ρήτορα, την οποία ενίσχυαν με την τεχνική της κωνόσχημης περί το βήμα εξέδρας. Λοιπόν, μόνο η περιορισμένη εμβέλεια του επικοινωνιακού συστήματος απαιτούσε να είναι ολιγάνθρωπο το δημογραφικό μέγεθος του συλλογικού υποκειμένου της καθολικής ελευθερίας. Σήμερα έχουμε οπτικοακουστικό και ψηφο-συλλεκτικό σύστημα δια-πλανητικής εμβέλειας, οπότε το «επιχείρημα» έχει καταλυθεί. Το πρόβλημα είναι άλλο. Είναι η αναγκαστική -λόγω του ιδιωτικοστραφούς χαρακτήρα της νεωτερικής ελευθερίας- αυτονομία έναντι των ιδιωτών-πολιτών και άρα μη «ουδετερότητα» του παρεμβαλλόμενου επικοινωνιακού τεχνοσυστήματος.)

Δέσμια, λοιπόν, της κοινής με τον αστισμό δίδυμης ανθρωπολογικής - οντολογικής πλατφόρμας (: ιδιωτική ελευθερία + τεχνολογικός μεσσιανισμός), η Αριστερά αφ’ ενός συμμερίστηκε την τύφλωση έναντι του συνεπαγόμενου οικολογικού προβλήματος και αφ’ ετέρου παρέκαμψε το γεγονός ότι το απελευθερωτικό κοινωνικοπολιτικό πρόταγμα ήταν ασύμβατο με τη λατρεία της τεχνοσυστημικής «Προόδου».[6]

ΙΙ

Παραδόξως όμως μια εντελώς νέα κατάσταση θα προκύψει όταν έκλεισε ο φαύλος κύκλος της νεωτερικής Πολιτικής με την απορρόφηση της επαναστατικής Αριστεράς. Κατάσταση που καθόλου δεν μοιάζει με «νίκη του καπιταλισμού».

Τώρα είναι δύο τα «τέρατα». Το ένα τέρας είναι η μεταμοντέρνα τοκογλυφική πλουτοκρατία, η οποία έχει καθυποτάξει την κλασική αστική τάξη της παραγωγής, του εμπορίου και του πρωτογενούς τομέα και συσσωρεύει τα υπεξαιρεμένα τρισεκατομμύρια σε απροσπέλαστους φορολογικούς παραδείσους. Το άλλο τέρας είναι ο μεταμοντέρνος μηδενισμός, οποίος έχει διαβρώσει καίρια την πληθυσμιακή βάση του νεωτερικού πολιτισμού.

Τα δύο τέρατα έχουν μάλιστα συμπήξει αρραγή συμμαχία τόσο ακαταγώνιστη, που ήδη έχει πυροδοτήσει μια γιγάντια ολιγαρχική-δεσποτική υποστροφή σε διεθνή κλίμακα. Αρχίζοντας από τους αδύνατους κρίκους του Συστήματος, κατακρημνίζονται ραγδαία ή υποθηκεύονται όλα τα ως τώρα κεκτημένα: των κρατών η ανεξαρτησία, των εθνών η ελευθερία και των λαών τα δικαιώματα. Το εθνικό, το κοινωνικό και το οικολογικό ζήτημα, προσλαμβάνουν τώρα κολοσσιαίες διαστάσεις. Κι αυτή ακόμα η ιδιωτική-αστική ελευθερία μεταβάλλεται σε ιστορική ανάμνηση, γιατί αφ’ ης στιγμής το επικοινωνιακό τεχνοσύστημα έχει εισβάλει στον ιδιωτικό χώρο, η ιδιωτική ελευθερία έχασε οριστικά το έδαφος κάτω από τα πόδια της. Η τηλεόραση, για παράδειγμα, έχει μεταφέρει τον τεχνοσυστημικό έλεγχο μέσα στα σπίτια, στο «άδυτο» της ιδιωτικότητας. «Δεν είναι αναγκαίο, λέει ο Jean Baudrillard, να φανταστούμε αυτόν τον έλεγχο σαν το περισκόπιο του καθεστώτος που κατασκοπεύει την ιδιωτική ζωή των πάντων, γιατί η τηλεόραση είναι ήδη καλύτερη απ’ αυτό: εξασφαλίζει πως οι άνθρωποι δεν θα μιλούν πλέον μεταξύ τους, πως θα είναι οριστικά απομονωμένοι μπροστά σε δηλώσεις χωρίς απόκριση.»

Βρισκόμαστε έτσι και πάλι στο «σημείο μηδέν». Και μοιραία το απελευθερωτικό πρόταγμα ξαναγίνεται επίκαιρο. Μόνο που δεν υπάρχει πλέον διαθέσιμος ήρωας να το αναλάβει. Ο νεωτερικός πολιτισμός έχει υποστεί ολική αντιηρωική στείρωση. Η εντός του επανάληψη του μυθικού κύκλου της Πολιτικής, είναι πλέον αδύνατη.

Επειδή η άγνοια των λόγων της απροσδόκητης αυτής κατάστασης μοιραία αναπληρώνεται από διάφορες εκδοχές συνομωσιολογίας, ας τους δούμε δι’ ολίγων.

Από τα τέλη του 19ου αιώνα, πλάϊ στις δύο εκδοχές ελευθερίας, τη μίνιμουμ δεξιά-αστική και τη μάξιμουμ αριστερή-σοσιαλιστική, κάποιες εκκεντρικές «πρωτοπορίες» -από τον χώρο της Τέχνης- λάνσαραν μια νέα εκδοχή ελευθερίας: την ελευθερία της ιδιωτικής επιθυμίας από κάθε είδους κανονιστικό (: «κομφορμιστικό») θέσφατο. Η «απελευθέρωση των ενστίκτων» ήταν μια καίρια διατύπωσή της. «Καλό είναι ό,τι με ευχαριστεί», ήταν μια άλλη εξ ίσου ευθύβολη διατύπωση. Η γοητεία αυτού του είδους ελευθερίας, ακολουθώντας την «υπόγεια διαδρομή», θα βγει στην επιφάνεια και θα υπερφαλαγγίσει, μετά τον Β’ παγκόσμιο πόλεμο, την όποια γοητεία διατηρούσε ακόμη η φθαρμένη αστική ελευθερία και μαζί της η αμφιλεγόμενη σοσιαλιστική. Με τη μεταμοντέρνα πολιτισμική επανάσταση (Μάης ’68 κλπ.) η νέα αυτή ελευθερία θα αναλάβει τα ηνία του νεωτερικού φαντασιακού και ως το τέλος του αιώνα θα το κυριεύσει εξ ολοκλήρου.[7]

Μιλάμε για το πέρασμα στον μεταμοντέρνο μηδενισμό, όπου ο μηδενισμός του συλλογικού υποκειμένου ολοκληρώνεται με τον μηδενισμό του ατομικού υποκειμένου. Αν ο μοντέρνος μηδενισμός διέλυσε τη συλλογική ταυτότητα, ο μεταμοντέρνος ολοκληρώνει την ανθρωπολογική αποσύνθεση διαλύοντας την ατομική ταυτότητα.

Ο μοντέρνος μηδενισμός αρχίζει με την κατάρρευση της μεταφυσικής (θρησκευτικής) κεφαλής του συλλογικού, συνεχίζεται με την κατάτμηση του συλλογικού σε άσχετα άτομα και ολοκληρώνεται με την ανακατασκευή του συλλογικού στη βάση του τεχνοσυστημικού προτάγματος: της ολοσχερούς συστημικής εκτεχνίκευσης των κοινωνικών σχέσεων. Ομοίως: ο μεταμοντέρνος μηδενισμός αρχίζει με την κατάρρευση της αντίστοιχης εσωτερικής στο Άτομο μεταφυσικής κεφαλής (που οι νεωτερικοί φιλόσοφοι εκθείασαν ως «Λόγο» και ο Φρόϋντ αποδόμησε ως έξωθεν διεμβαλλόμενη «πηγή δυστυχίας»: ως εξουσιαστικό «Υπερεγώ»). Συνεχίζεται δε με την κατάτμηση-διάλυση του «Ατόμου», σε «στοιχειώδη σωματίδια» ή μεμονωμένα «ψυχόρμητα» και «ένστικτα», ο χρόνος των οποίων περιορίζεται μόνο στο εκάστοτε παρόν. Τέλος, η μεταμοντέρνα διεργασία ολοκληρώνεται με την υπαγωγή της προσωπικότητας στη δεσποτεία της οχλοκρατίας των πολλών «εγώ», που διαγκωνίζονται για την άνοδο στο θρόνο του απόντος κοινωνικού-ταυτοποιητικού Εγώ. Για να γίνουν, προφανώς, «χαλίφηδες στη θέση του χαλίφη».

Η αποσύνθεση του νεωτερικού Ατόμου αξιοποιήθηκε πλήρως από τον Τεχνοσυστημικό Λεβιάθαν. Διαβλέποντας ότι μπορεί να πετύχει, αυτό που εις μάτην ονειρεύτηκαν οι από καταβολής κόσμου αρχές και εξουσίες, -να υποκαταστήσει δηλαδή το διαλυμένο ενδο-ατομικό κοινωνικό-ταυτοποιητικό Εγώ και να αναπτύξει μια απ’ ευθείας σχέση με τα «ένστικτα» του ανθρωπολογικού υποζυγίου-, προσαρμόστηκε στην ανθρωπολογική αποσύνθεση, την οργάνωσε και την επιτάχυνε. Διεμβάλλοντας, μέσω του μιντιακού υποσυστήματος, τις ανάγκες του ως μύχιες προσωπικές επιθυμίες των «ατόμων», που μόνο αυτό είναι σε θέση να ικανοποιήσει, πέτυχε την τέλεια ανθρωπολογική χειραγώγηση. «Η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες καταναλωτικά αγαθά».[8] -Όλες οι άλλοτε υπερατομικές αξίες, νεωτερικές και προνεωτερικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, φιλοσοφικές και επιστημονικές.

Οίκοθεν νοείται ότι η επικράτηση του μεταμοντέρνου μηδενισμού εξαφάνισε μαζί με την αντιαστική Αριστερά και την «συντηρητική» ή «φιλελεύθερη» αστική Δεξιά, αλλά και τον ίδιο τον Αστό ως τύπο ανθρώπου. Ο τρομερός αυτός -«προμηθεϊκός» κατά τους μεν «φαουστικός» κατά τους δε- ασκητής της «αναβεβλημένης απόλαυσης», αφού φόρεσε τη λεοντή του κοσμοϊστορικού Νικητή, κήρυξε το «τέλος της Ιστορίας» ...«και διαλαθών απεχώρησεν»!

ΙΙΙ

Η οργανική όσμωση μεταξύ Τεχνοσυστήματος και ανθρωπολογικής αποσύνθεσης, διευκολύνθηκε από την τεχνητή παράταση της «κοινωνίας της αφθονίας» με την απεριόριστη πιστωτική επέκταση και διεύρυνση των «ελλειμμάτων». Πράγμα που πληρώθηκε, όπως όλοι ξέρουμε τώρα, με την είσοδο του Συστήματος στην δεύτερη μεγάλη κρίση της «παγκοσμιοποίησης», -της υπό αμερικανική εθνική ηγεσία. Ήδη και με το ξεκίνημα της νέας μεγάλης κρίσης, η χαξλεϊκή «μεταμοντέρνα μαζική δημοκρατία», η υποσχόμενη την πανευφρόσυνη «αυτοκρατορία των αισθήσεων», θα δείξει το αναπάντεχο οργουελικό της πρόσωπο.[9]

Κατά κάποιον νεωτερικώς αδιάγνωστο τραγικό νόμο, η συμμαχία ανάμεσα στα «δύο τέρατα», την τοκογλυφική πλουτοκρατία και την πελατειακή οχλοκρατία, που ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης είδε να «βάφει στο αίμα» την επόμενη μέρα της ελληνικής πολίχνης του ομώνυμου διηγήματος,[10] έχει τώρα αναπτυχθεί σε πλανητική κλίμακα. Και καθώς «οχλοκράτης» είναι, έτσι κι αλλιώς, ο άνθρωπος που άγεται και φέρεται από τον «όχλο των παθών» του, ο μεταμοντέρνος μηδενισμός δεν είναι παρά η ειδική μορφή «οχλοκρατίας», η οποία αντιστοιχεί ακριβώς στην κατάρρευση του Ατόμου της ιδιωτικής-αστικής ελευθερίας, εντός του κλωβού «εικονικής πραγματικότητας» που η ίδια συν τω χρόνω έχει διαμορφώσει. Χάρη στην καθήλωση του μεταμοντέρνου οχλοκράτη στο πελατειακό «παρόν» των εκάστοτε επιθυμητικών «σωματιδίων» του, μπορεί άνετα ο διεθνής και τεχνοσυστημικός πλέον, «σεβάσμιος τοκογλύφος», ο «νεκρόσιτος» και «ερεβομανής», κατά τον Ποιητή, να «κοπροκρατεί το μέλλον»![11]

Κακά τα ψέματα. Στο σύστημα των «δύο τεράτων» οι «αριστεροί» είναι είτε μηδενιστές είτε απολιθώματα. Δεν χωράει Τρίτη εκδοχή στη «Νέα Εποχή». Το ίδιο άλλωστε συμβαίνει και με τους «φιλελεύθερους» αντιπάλους τους. Ανάμεσα στη μοντέρνα και στη μεταμοντέρνα εποχή «χάσμα μέγα εστήρικται». Ακόμα και αν ήταν δυνατός και επιπλέον ομόθυμα αποδεκτός, ένας απροκατάληπτος κριτικός απολογισμός της διεθνούς εμπειρίας της μοντερνιστικής αριστεράς, θα ήταν αδύνατο να καταστήσει επιτυχέστερη εκείνης, την όποια «πολιτική» των μεταμοντέρνων επιγόνων της!

Η απόλυτη αδυναμία πραγματικής αντίστασης είναι εδώ κάτι το απολύτως φυσιολογικό. Κι αυτό σε ολόκληρη τη Δύση. Ο μύθος του τερατοκτόνου ήρωα δεν λειτουργεί στα στερνά των ατομοκεντρικών πολιτισμών. Τι λειτουργεί εκεί θέλει βαθειά κατάδυση στην ομόλογη εποχή του πρώτου διδάξαντος την ελευθερία πολιτισμού, για να το αντιληφθεί κανείς. Το θέμα είναι, πάντως, ότι «το ζητούμενο του ανθρώπου», το απελευθερωτικό πρόταγμα, έχει πλέον τεθεί εκτός νεωτερικού πολιτισμού. Έχει μετατεθεί εκεί όπου κι ο ίδιος γεννήθηκε: στο πεδίο των σχέσεων ανάμεσα στις μεγάλες θρησκείες της ανθρωπότητας. Ή εν πάση περιπτώσει, σε ό,τι σώζεται απ’ αυτές.

Το τι τέξεται εκεί η επιούσα δεν το ξέρουμε. Ελπίζουμε να μην είναι μόνο η αλληλοκτονική μανία του εξτρεμιστικού ισλαμικού φουνταμενταλισμού.

Θα κλείσω με την κλασική ακροτελεύτια λαϊκή μας ρήση, που απέκτησε και μοντέρνα φιλοσοφική περιωπή, καθώς την επανέλαβε στη συνέντευξη-διαθήκη του ο πολύς Μαρτίνος Χάϊντεγκερ: Μόνο ένας Θεός θα μας σώσει! 

Σημειώσεις

[1] Πρόκειται για τον μύθο του Κάδμου, ο οποίος ενώ περιεργαζόταν το θεριό που μόλις σκότωσε, άκουσε μια φωνή από ψηλά να του λέει: “Γιατί, γυιέ του Αγήνορα, κοιτάς το ερπετό που σκότωσες; Κι εσύ, μια μέρα, θα πάρεις τέτοια μορφή”. (Απολλόδωρος).

[2] Οδυσσέας Ελύτης, Εν Λευκώ, σ. 255. Ίκαρος 1992.

[3] Αριστοτέλης, Πολιτικά.

[4] Κλασικές διατυπώσεις από το Κομμουνιστικό Μανιφέστο (των Μαρξ-Έγκελς), το Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία (του Μαρξ) και το Κράτος και Επανάσταση (του Λένιν).

[5] Εμβληματικές διατυπώσεις του Μπενζαμέν Κονστάν (1767-1830).

[6] Για και την αυτονόμηση της Τεχνικής και την δήθεν «ουδετερότητά» της βλ. Ζακ Ελλύλ, Το Τεχνικό Σύστημα (μετ. Γιάννης Ιωαννίδης. Εκδ. Αλήστου Μνήμης).

[7] Για την εξέλιξη αυτή βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία. (Εκδ. Θεμέλιο 1995β)

[8] Παναγιώτης Κονδύλης, ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 384, Απρίλιος 1998.

[9] Αναφορά στα προφητικά έργα των Αλντους Χάξλεϋ (: Γενναίος νέος κόσμος. Γρηγόρης Μ.Π. 1971) και Τζορτζ Όργουελ (: 1984. Κάκτος 1978.)

[10] Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, Τα δύο τέρατα. Άπαντα, τ. Δ’ σ. 316. Κριτική έκδοση Ν.Δ.Τριανταφυλλόπουλος. Εκδόσεις ΔΟΜΟΣ. (Ευχαριστίες στον Λάκη Προγκίδη που μου τα θύμισε.)

[11] Οδυσσέας Ελύτης, Άξιον εστί. Ανάγνωσμα τέταρτο.

Πέραν της Παρακμής – Διάλεξη Θεόδωρου Ζιάκα (27-1-2015 στην Αθήνα)

Στα πλαίσια των διαλέξεων, “Πέραν της Παρακμής” – δώδεκα διαλέξεις την Τρίτη 27 Ιανουαρίου 2015 στις 19.00 ακριβώς θα πραγματοποιηθεί η ένατη διάλεξη με εισηγητή τον συγγραφέα Θεόδωρο Ζιάκα. Η διάλεξη έχει τίτλο:

“Η πολιτισμική παρακμή ως “μηδενισμός”- το ελληνικό και νεωτερικό υπόδειγμα”

Οι διαλέξεις γίνονται στον χώρο πολιτισμού & πολιτικής “Ρήγας Βελεστινλής”, 6ος όροφος, Ξενοφώντος 4, πλ. Συντάγματος.

Είσοδος Ελεύθερη

Το πλήρες πρόγραμμα των διαλέξεων θα το βρείτε εδώ.

http://ardin-rixi.gr/archives/118042

Η ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΚΡΙΣΗ

τοῦ π. Νικολάου Λουδοβίκου*

Σὲ περιόδους μεγάλων κρίσεων στοὺς λαούς, ἡ κύρια ἐργασία τοῦ διανοουμένου ὀφείλει νὰ εἶναι ἡ ἀνάδειξη ἐκείνων τῶν στοιχείων τοῦ πολιτισμοῦ καὶ τῶν παραδόσεων ποὺ μποροῦν νὰ βοηθήσουν στὴν ἀνάταξη τῆς συλλογικῆς κατάθλιψης καὶ τὴν ἀναζωπύρωση τῶν ἑστιῶν δημιουργικῆς δράσης.

Αὐτὸ ἀκριβῶς ἔκαναν αἴφνης ἄνθρωποι σὰν τὸν Χέγκελ ἢ τὸν Γιάσπερς σὲ ἀντίστοιχα πολὺ δύσκολες στιγμὲς τοῦ ἔθνους τους. Ἄλλωστε τὸ νὰ κατηγορεῖ ἡ Ἰνδία τὸν ἰνδουισμὸ ἢ τὸ Ἰρὰκ τὸν μουσουλμανισμὸ γιὰ τὶς κακοτυχίες τους, αὐτὸ μόνο σὲ βαθύτερη παρακμή, λόγω ἀπελπισίας, θὰ μποροῦσε νὰ ὁδηγήσει. Σὲ στιγμὲς κρίσης, λοιπόν, ἀναζητοῦμε κατ᾽ ἀρχὴν τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα ποὺ ἐπιτρέπουν τὴν ἀναγέννηση καὶ τὴν ἐλπίδα. Ἄραγε αὐτὸ εἶναι ποὺ κάνει ὁ Στέλιος Ράμφος μὲ τὸ τελευταῖο του βιβλίο, ὅσο καὶ μὲ τὸ μπαρὰζ τῶν συνεντεύξεων ποὺ ἀκολούθησε;

Στὴν εἰκοσαετία ποὺ διδάσκω στὴν τριτοβάθμια θεολογικὴ ἐκπαίδευση, στὴν Ἑλλάδα καὶ στὸ ἐξωτερικό, ἔχω συναντήσει μόλις δυὸ ἢ τρεῖς ἀνθρώπους ποὺ ἔχουν διαβάσει ὁλόκληρη τὴ Φιλοκαλία. Τὸ βιβλίο αὐτό, ποὺ δημιουργήθηκε ἀπὸ μοναχοὺς γιὰ μοναχούς, ἐκδόθηκε μετὰ τὸ ’60 στὴν Ἑλλάδα καὶ διαβάστηκε γενικῶς ἐλάχιστα. Τὸ πρόβλημα ὡστόσο εἶναι πὼς τὸ περιεχόμενό του ἐλάχιστα ταυτίζεται μὲ αὐτὸ ποὺ προτείνει ὁ Ράμφος.

Κατ᾽ ἀρχὴν ἡ Φιλοκαλία δὲν περιέχει μόνο μιὰ ἀνθρωπολογία, ἀλλὰ σειρὰ ἀνθρωπολογιῶν, μὲ σημαντικὲς διαφορὲς μεταξύ τους, οἱ ὁποῖες ἀνταποκρίνονται στὴ μακρὰ ἐξέλιξη δεκατεσσάρων αἰώνων: εἶναι ἐντελῶς διαφορετικὴ ἡ Πλατωνίζουσα καὶ καθαρὰ νοησιαρχικὴ ἀνθρωπολογία καὶ γνωσιολογία τοῦ συγγραφέα τῶν ἀπόψεων τοῦ Ἀντωνίου ἢ τοῦ Εὐαγρίου (Νεῖλος ὁ Ἀσκητής), ἀπὸ τὴ μυστηριοκεντρικὴ ἀνθρωπολογία τοῦ Μάρκου τοῦ Ἀσκητῆ, ἢ τὸν ἐσωτερισμὸ τοῦ Μακαρίου, ἢ ἀκόμα, φυσικά, ἀπὸ τὸν μοντέρνο ψυχοσωματικὸ ὁλισμὸ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ καὶ τὴν ἱερὴ σωματοκεντρικότητα τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ. Εἶναι ἐντελῶς παράδοξη ἄλλωστε ἡ θέση τοῦ Ράμφου πὼς ὁ ἀνατολικὸς χριστιανισμὸς δὲν διαθέτει καν ἀνθρωπολογία: ἡ ἀπόλυτη ἰσότητα καὶ ἀκεραιότητα τῶν δύο φύσεων τοῦ Χριστοῦ στὴ Δ’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο, καθὼς καὶ ὁ μακρὺς ἀντι-μονοφυσιτικὸς ἀγώνας, ποὺ κατέληξε στὴ λαμπρὴ διατύπωση τῆς ἀπόλυτης ἐλευθερίας τῆς ἀνθρώπινης βούλησης, γιὰ πρώτη φορὰ στὴν Ἱστορία, στὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ καὶ τὴ Στ’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο, ἐνάντια στὴν παθητικότητα τῆς βουδιστικῆς Ἀνατολῆς, θὰ ἀρκοῦσαν γιὰ νὰ τὸ ἀποδείξουν αὐτό. Ὑπάρχει μιὰ διαδικασία ὡρίμανσης τῆς ὀρθόδοξης ἀνθρωπολογίας, τῆς ὁποίας τὰ ἴχνη φαίνονται καὶ στὴ Φιλοκαλία καὶ πρὸς τὴν ὁποία σήμερα στρέφεται τὸ ἐνδιαφέρον πολλῶν εἰδικῶν στὴ Δύση.

Πέραν αὐτῶν καμιὰ πρωτοκαθεδρία τοῦ αἰσθήματος δὲν ἐπιτρέπει ἡ Φιλοκαλία. Τόσο τὸ αἴσθημα ὅσο καὶ ὁ νοῦς περιορίζονται, στὴ διαδικασία τῆς προσευχῆς, τόσο ὅσο χρειάζεται γιὰ νὰ ἀποφευχθεῖ ἡ πιθανὴ εἰδωλοποιητική τους λειτουργία – κυρίως μάλιστα τοῦ αἰσθήματος! Παραμένει βεβαίως παράδοξη ἡ θέση τοῦ Ράμφου πὼς μηδενιστὴς εἶναι ὁ ἄνθρωπος τοῦ αἰσθήματος· κατὰ τὸν Χάιντεγκερ (στὸ ἔργο του γιὰ τὸν Νίτσε) αἰτία τοῦ μηδενισμοῦ εἶναι μᾶλλον, ἀντιθέτως, ἡ αὐτοτοποθέτηση τοῦ σκεπτόμενου ὑποκειμένου ὡς προϋπόθεση κάθε ἀντικειμενικῆς μεταφυσικῆς του Εἶναι – καὶ ἡ βούληση γιὰ δύναμη ποὺ ἀκολουθεῖ. Ὁ ἄνθρωπος τοῦ αἰσθήματος δὲν εἶναι μηδενιστής, ἀντίθετα πιστεύει σὲ ἀξίες. Γίνεται μηδενιστὴς ὅμως ὅταν γίνει φίλαυτος, ὅταν χάσει δηλαδὴ τὴν κοινότητα. Ἀλλὰ αὐτὸς ὁ «θερμὸς» μηδενισμὸς θεραπεύεται μᾶλλον πιὸ εὔκολα ἀπὸ τὸν «ψυχρὸ» μηδενισμὸ τοῦ λογικισμοῦ.

Τὸ μεγαλύτερο ὅμως σφάλμα εἶναι τὸ νὰ ταυτίζει κανεὶς τὴ Φιλοκαλία μὲ τὸν ὀρθόδοξο χριστιανισμὸ ἐν γένει, ἢ ἀκόμα μὲ τὸν τρόπο βίωσης τῆς εὐχαριστιακῆς κοινότητας ἀπὸ μέρους τῶν πιστῶν ἀνὰ τοὺς αἰῶνες. Ὑπάρχει σχέση ἀλλὰ ὄχι ταύτιση. Πέραν αὐτοῦ, ἄλλωστε, γιὰ νὰ μείνουμε στὸ θέμα μας, ἡ Ἑλλάδα κατὰ τὸν τελευταῖο αἰώνα ὑπέφερε πολὺ περισσότερο ἀπὸ τὸν ἠθικισμό, τὸν εὐσεβισμὸ καὶ τὸν νομικισμὸ ποὺ ἔφεραν κάποιες ὀργανώσεις, παρὰ ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία, ποὺ ἀγνοεῖ ὅλα τὰ παραπάνω!

Ποιά εἶναι τὰ στοιχεῖα τῆς Φιλοκαλίας ὅμως ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ βοηθήσουν μιὰ σύγχρονη ἀνθρωπολογία, ἡ ὁποία θὰ μποροῦσε ἐπίσης νὰ ὁδηγήσει καὶ σὲ ἱστορικὴ ἀνάπτυξη; Ἀναφέρω μερικὰ ἐπιγραμματικά: ἡ ἔμφασή της στὴν ἀνάγκη ρεαλιστικῆς αὐτογνωσίας (κάτι στὸ ὁποῖο περιλαμβάνεται καὶ τὸ ἀσυνείδητο), ἡ ἔμφαση στὴν ἀνάγκη κοινωνικοποίησης τοῦ φίλαυτου θελήματος, ὁ τελικὸς τονισμὸς τῆς ψυχοσωματικῆς ὑφῆς τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἡ ἀνάγκη ψυχοσωματικῆς μετοχῆς/συναλήθευσης τοῦ ἀνθρώπινου ὅλου, ἡ ἀποφασιστικὴ συναίρεση ἀτομισμοῦ-κοινωνικότητας καὶ σὺν-εὐθύνης ὅλων γιὰ ὅλα καὶ ὅλους. Δὲν εἶναι καλύτερα νὰ ἀρχίσουμε νὰ συζητοῦμε αὐτὰ παρὰ ὁτιδήποτε ἄλλο;

----
*Ὁ π. Νικόλαος Λουδοβίκος εἶναι ἀναπληρωτὴς καθηγητὴς στὴν Ἀνωτάτη Ἐκκλησιαστικὴ Ἀκαδημία Θεσσαλονίκης, ἐπικ. καθ. στὸ Ὀρθόδοξο Ἰνστιτοῦτο τοῦ Καίμπριτζ, ἐπίκ. καθ. στὸ Παν/μιο Οὐαλίας
πηγή: Χριστιανική βιβλιογραφία & ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ 3-7-2010