Ανθολόγιον 306: Ρενέ Ζιράρ

 

(...) Τα μεγαλοφυή έργα βασίζονται στην καταστροφή του παρελθόντος, ενός παρελθόντος ολοένα και πιο ουσιώδους, ολοένα και πιο πρωταρχικού. Βασίζονται δηλαδή στο ότι μέσα σ' αυτά τα έργα ανακαλούνται ενθυμήσεις ολοένα και πιο απομακρυσμένες μέσα στο χρόνο. (...)

Ρενέ Ζιράρ, Κριτικές από το υπόγειο, εκδόσεις Βιβλ. της Εστίας, Αθήνα 2003, σελ. 67.

π. Ευάγγελος Γκανάς, O χριστιανισμός ως έσχατο εξιλαστήριο θύμα

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

[Εισήγηση του π. Ευαγγέλου Γκανά κατά την παρουσίαση του βιβλίου του Ρενέ Ζιράρ, Βία και Θρησκεία: Αιτία ή αποτέλεσμα; μετάφραση Αντώνιος Καλατζής, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2017, Άγιος Παύλος (Αγγλικανική Εκκλησία Αθηνών) 30/11/2018]

Ένα παράθεμα, κάπως εκτενές, το οποίο δεν προέρχεται από τον Ζιράρ, θα μας βάλει στο θέμα:

«Επιτρέψτε μου… να επαναλάβω πως ο Θεός, ενώ πάντα υπήρξε ένα πρόβλημα, τώρα είναι το πρόβλημα… Όταν μιλάμε για συμμαχία πολιτισμών, σκεφτόμαστε ειδικά τους χριστιανούς και τους μουσουλμάνους, αυτούς τους εχθρούς αδελφούς που εναλλάσσονται, στη διάρκεια της Ιστορίας, μια ο ένας, μια ο άλλος, στους τραγικούς και κατά τα φαινόμενα ατέρμονους ρόλους του δήμιου και του θύματος. Επομένως, είτε το θέλουμε είτε όχι, ο Θεός ως πρόβλημα, ο Θεός ως εμπόδιο στη μέση του δρόμου, ο Θεός ως πρόσχημα για το μίσος, ο Θεός ως φορέας διχόνοιας… Αυτό το Θεό δεν μπορούμε να τον ξεριζώσουμε απ’ τα κεφάλια μας, δεν το μπορούν καν οι άθεοι, μεταξύ των οποίων με συγκαταλέγω. Τουλάχιστον όμως ας τον αμφισβητήσουμε... Ας αμφισβητήσουμε αυτή την επινόηση, ας λύσουμε αυτό το πρόβλημα, ας αναγνωρίσουμε έστω πως υπάρχει. Προτού τρελαθούμε όλοι. Κι έπειτα — ποιος ξέρει; — ίσως υπάρξει τρόπος ώστε να μη συνεχίσουμε να σκοτωνόμαστε μεταξύ μας». 

Και λίγο παρακάτω ο ίδιος συγγραφέας θα δει τον Θεό της Βίβλου ως τον αποχρώντα λόγο της απάνθρωπης πολιτικής του σύγχρονου κράτους του Ισραήλ απέναντι στους Παλαιστινίους: «Καταλαβαίνουμε καλύτερα τον βιβλικό θεό όταν γνωρίζουμε τους οπαδούς του. Ο Ιεχωβάς, ή Γιαχβέ, ή όπως τον λένε, είναι ένας θεός μνησίκακος κα άγριος που οι Ισραηλινοί κρατούν διαρκώς επίκαιρο».

Ο συγγραφέας των παραπάνω γραμμών δεν ανήκει στους κάπως μονόχνωτους και δίχως επαρκή φιλοσοφικά εύσημα συγγραφείς που απαρτίζουν το ρεύμα των λεγόμενων Νέων Αθεϊστών, τους Ditchkins, όπως συμπτύσσει και παρωδεί τους Dawkins και Hitchens ο Terry Eagleton. Οι γραμμές που σας διάβασα ανήκουν στον διάσημο για την φαντασία του και βραβευμένο με Νόμπελ Λογοτεχνίας Ζοζέ Σαραμάγκου και προέρχονται από ένα βιβλίο των τελευταίων χρόνων της ζωής του που βρίθει από καθ’ όλα ειλικρινείς εκκλήσεις για καλοσύνη, δικαιοσύνη και συμπόνια. Με αυτή τη σειρά προτίμησης, όπως ο ίδιος δηλώνει.

Τα προέταξα για να δείξω πόσο έντονα μπορεί να διαβρώσει και τις ευγενέστερες και πιο ευφάνταστες συνειδήσεις η άποψη πως μια ανθρωπότητα απαλλαγμένη από το προπατορικό αμάρτημα της προσκόλλησης στη θρησκεία, και δη την ιουδαιοχριστιανική παράδοση, σίγουρα θα έχει ωφεληθεί πολλαπλά, αν δεν έχει αγγίξει την ίδια την ουτοπία επί της γης. Αρκεί, λοιπόν, μονάχα οι απλοί και ανεπιτήδευτοι άνθρωποι να παραμείνουν ελεύθεροι από το καταθλιπτικό βάρος της θρησκείας.

Τέτοιες τοποθετήσεις, οι οποίες δεν αποτελούν καθόλου την εξαίρεση στους μοντέρνους και μεταμοντέρνους καιρούς που ζούμε, φανερώνουν πόσο μεγάλο είναι το επίτευγμα το Ρενέ Ζιράρ, ακόμα και όταν αποτυπώνεται με τον πιο μινιμαλιστικό τρόπο, όπως συμβαίνει στο μικρό αυτό βιβλίο που σήμερα παρουσιάζουμε.

Από τα πολλά θέματα στα οποία ανοίγεται το πολύπλευρο έργο του Ζιράρ, του οποίου το βιβλίο που παρουσιάζουμε συνιστά μια χρησιμότατη σύνοψη, επιλέγω να ασχοληθώ με ένα μόνο που φέρει όμως δυο όψεις: το εξιλαστήριο θύμα ως σταθερό τοπόσημο της αρχαίας οδού των ασεβών και τον χριστιανισμό ως έσχατο εξιλαστήριο θύμα. Κάνω αυτή την επιλογή όχι γιατί εμφορούμαι από διάθεση απολογητική, αλλά γιατί το θεωρώ θέμα ιδιαίτερα για την αυτοσυνειδησία της εποχής μας. Και θα αναφερθώ σ’ αυτό χρησιμοποιώντας ως επί το πλείστον λόγια του ίδιου του Ζιράρ.

Το εξιλαστήριο θύμα

Γράφει ο Ζιράρ: «[O]ι αρχαϊκές θρησκείες δεν είναι (ή καλύτερα: ήταν) με κανέναν τρόπο η αιτία της βίας, αλλά από τη μια πλευρά ήταν επακόλουθα αυτής της βίας και από την άλλη προσέφεραν προστασία από αυτή. Για τις μεγαλύτερες περιόδους της ιστορίας και της προϊστορίας μας οι αρχαϊκές θρησκείες βοήθησαν τις ανθρώπινες κοινότητες να επιβιώσουν από την ίδια τους τη βία. Οι αρχαϊκές θρησκείες είναι κατά βάση ο συνδυασμός θυσιών και απαγορεύσεων. Οι απαγορεύσεις απέτρεπαν την άμεση βία, αλλά συχνά αποδεικνύονταν μη δραστικές και γι’ αυτόν τον λόγο οι αρχαϊκοί πολιτισμοί κατέφευγαν στη δεύτερη γραμμή άμυνάς τους: τη θυσία… Πίστευαν εσφαλμένα ότι ήταν οι θεοί αυτοί οι οποίοι έπρεπε να εξευμενιστούν και όχι η ίδια τους η κοινότητα». Την αλήθεια αυτή αποτυπώνει με διαύγεια και εμβρίθεια και το κλασικό έργο του Walter Burkert Homo Necans, έργο με το οποίο ο Ζιράρ βρίσκεται σε διάλογο, και το οποίο σχετικά πρόσφατα μεταφράστηκε και στη γλώσσα μας.

Κατά τον 19ο αιώνα οι μελετητές της συγκριτικής θρησκειολογίας έδιναν μεγάλη έμφαση στις εντυπωσιακές, όπως θεωρούσαν, ομοιότητες ανάμεσα στη Βίβλο και τους μύθους από όλο τον κόσμο κι αυτό τους οδηγούσε στο βιαστικό και επιπόλαιο συμπέρασμα πως η Βίβλος δεν ήταν τίποτα περισσότερο από μια συλλογή μύθων παρόμοια με κάθε άλλη. 

Κατά τον Ζιράρ, όμως, μπορεί μεν όλες οι θρησκείες να αποσκοπούν στον περιορισμό της βίας, αλλά μονάχα ο ιουδαιοχριστιανισμός αποκαλύπτει τον βαθύτερο μηχανισμό της βίας και δημιουργεί έτσι τις προϋποθέσεις για την εξουδετέρωσή του θέτοντας τα προγενέστερα θρησκευτικά συστήματα στο περιθώριο:

«Όλες οι θρησκείες αποτελούν κατά κάποιο τρόπο νίκες απέναντι στη βία». «Όταν εισχωρεί [όμως] ο χριστιανισμός τα μυθικοτελετουργικά συστήματα παρακμάζουν και εκλείπουν». Με άλλα λόγια: εισερχόμαστε στην εποχή Μετά Χριστόν, όρο που χρησιμοποιούμε χωρίς να συνειδητοποιούμε το εύρος της σημασίας του. 

Στους ποικίλους αυτούς θρησκευτικούς μύθους η λύση που προκρίνεται όταν η μιμητική αντιπαλότητα πυροδοτεί τη βία είναι να επικεντρώνεται το φονικό μίσος σ’ ένα εξιλαστήριο θύμα, το οποίο αναλαμβάνει, ως αποδιοπομπαίος τράγος, την ενοχή και θυσιάζεται προς χάριν της κοινότητας. Με τα λόγια του Καϊάφα προς τους Ιουδαίους, τα οποία ο Ζιράρ συχνά-πυκνά μας υπενθυμίζει, όταν αναφέρεται στην περίπτωση του Ιησού: «Συμφέρει ένα άνθρωπον αποθανείν υπέρ του λαού» (Ιω. 18, 14).

Ο Ιουδαϊσμός, αρχικά, (ας θυμηθούμε τον Ισαάκ, τον Ιωσήφ, τον Ιώβ) και ο χριστιανισμός, εντέλει και εναργέστερα, αποκαλύπτουν πως τα θύματα της συλλογικής βίας είναι αθώα. Η λέξη Παράκλητος, που αποδίδεται στο Πνεύμα του Θεού, είχε ως αρχική σημασία τον δικηγόρο υπεράσπισης στο δικαστήριο, αντιθέτως με τον Διάβολο που σήμαινε τον κατήγορο ενός δικαστηρίου. Ο Παράκλητος μαρτυρεί για την αθωότητα των θυμάτων ενώ ο Διάβολος εμμένει στην ενοχή και στη δίκαιη, άρα, καταδίκη τους.

«Η Ανάσταση δεν είναι απλώς και μόνο θαύμα, υπερφυσικό φαινόμενο, καταστρατήγηση των φυσικών νόμων, είναι το θεαματικό σημάδι της εισόδου στην παγκόσμια σκηνή μιας δύναμης ανώτερης από τις μιμητικές εξάρσεις. Αντίθετα απ’ αυτές, την εν λόγω δύναμη δεν τη διακρίνει κανένα παραισθησιακό ή κίβδηλο στοιχείο. Αντί να παραπλανεί τους πιστούς, τους δίνει τη δυνατότητα να καταλάβουν αυτό που δεν διέκριναν προηγουμένως και να ψέξουν εαυτούς για την αξιοθρήνητη παρελθοντική φυγομαχία τους, να παραδεχτούν την ενοχή τους εξαιτίας της συμμετοχής τους στη μιμητική έξαρση με στόχο τον Ιησού».

Κάθε άνθρωπος υπεισέρχεται έτσι στη θέση του αποστόλου Παύλου όταν στην πορεία προς τη Δαμασκό ανακαλύπτει πως διώκει τον Ιησού. «Είμαστε όλοι συνένοχοι στη Σταύρωση μόνο και μόνο επειδή ζούμε σε έναν κόσμο που δομείται πάνω σε μιμητικές και τελετουργικές διαδικασίες, από τις οποίες όλοι μας επωφελούμαστε εν αγνοία μας».

Εντελώς ανάλογα ο απόστολος Πέτρος ενώ αρχικά χρησιμοποιεί το μαχαίρι του νομίζοντας πως έτσι θα υπερασπιστεί τον Ιησού, που απειλείται από την ανθρώπινη βία, πολύ σύντομα καταλήγει να τον προδώσει ο ίδιος.

«Η Ανάσταση διδάσκει στον Πέτρο και τον Παύλο, καθώς και σε όλους τους πιστούς που έπονται, πως κάθε οχύρωση πίσω από την ιερή βία ισοδυναμεί με βία κατά του Χριστού. Ο άνθρωπος δεν πέφτει ποτέ θύμα του Θεού, ο Θεός είναι πάντοτε θύμα του ανθρώπου».

Ο χριστιανισμός ως εξιλαστήριο θύμα

Κατά φαινομενικά παράδοξο τρόπο ο Ζιράρ πιστεύει πως η εποχή μας είναι μακράν η καλύτερη, αλλά και η χειρότερη κάθε άλλης εποχής. Η χειρότερη, γιατί καμία άλλη δεν μέτρησε περισσότερα θύματα. Η καλύτερη, γιατί ποτέ η μέριμνα για τα θύματα δεν ήταν πιο εμφανής. Ταυτοχρόνως όμως η μέριμνα για τα θύματα λειτουργεί και ως όπλο στη δημόσια σφαίρα καθώς ποτέ στην ιστορία οι άνθρωποι δεν αφιέρωσαν περισσότερο χρόνο επιτιθέμενοι ο ένας στον άλλο αντικαθιστώντας τα όπλα με τη μνήμη των θυμάτων. Μονάχα εντός ενός χριστιανικού κόσμου κάτι τέτοιο μπορεί να γίνει δυνατόν. 

Ο Ζιράρ θεωρεί πως οι δυτικές κοινωνίες στο βαθμό που αποδέχονται, άλλοτε συνειδητά, αλλά συνήθως ασυνείδητα, τη (μετα)νιτσεϊκή κληρονομιά βρίσκονται σε μια παράδοξη θέση. Ενώ ονομαστικά υπερασπίζονται τα θύματα στην πραγματικότητα επιλέγουν ένα νέο εξιλαστήριο θύμα, τον χριστιανισμό, στον οποίο αποδίδουν, όπως είδαμε και στην περίπτωση του Σαραμάγκου, πλήθος δεινών, εξάγοντας το κατ’ αυτούς αναντίρρητο συμπέρασμα πως ένας κόσμος χωρίς τον χριστιανισμό θα ήταν ένας κόσμος σαφώς καλύτερος, ένας κόσμος ακόμα πιο φιλόξενος και φιλικός προς τα θύματα, ίσως ακόμα-ακόμα ένα κόσμος δίχως καν θύματα. 

Ο Ζιράρ ονομάζει αυτή την πνευματική τάση, που τοποθετεί τον χριστιανισμό στη θέση του έσχατου εξιλαστήριου θύματος, «άλλο ολοκληρωτισμό» της αριστεράς. Πιο συγκεκριμένα γράφει: «Η βασική στρατηγική αυτού που χαρακτηρίζω ως «άλλο ολοκληρωτισμό» της αριστεράς συνίσταται στην ανακήρυξη ως θυμάτων της κοινωνίας όλων αυτών που η συμπεριφορά τους, οι πράξεις τους και οι πεποιθήσεις τους αποτελούν αμαρτία με βάση τις θεμελιώδεις αρχές της εκκλησίας».

«Στην αρχή θρηνούμε τα θύματα τα οποία αλληλοκατηγορούμαστε ότι πλήξαμε ή αφήσαμε να πληγούν. Κατόπιν θρηνούμε την υποκρισία κάθε θρηνολογίας. Τέλος, θρηνούμε το χριστιανισμό, απαραίτητο αποδιοπομπαίο τράγο αφού δεν υπάρχει τελετουργία δίχως θύμα και, στις μέρες μας, το θύμα είναι πάντοτε αυτός: είναι the scapegoat of last resort, και σε έναν τόνο ευγενούς θλίψης διαπιστώνουμε ότι δεν έκανε τίποτα για να «λύσει το πρόβλημα της βίας»».

«Στην ουσία πρόκειται περί της επιθυμίας να απωθηθεί μια για πάντα η ιουδαιοχριστιανική σκέψη. Αυτή η επιθυμία εκφράζεται σε τελείως διαφορετικές παραλλαγές. [Η χειρότερη εξ αυτών είναι η] σημερινή καταδίκη του μονοθεϊσμού από ανθρώπους που ούτε καν πιστεύουν στον Θεό, εκτός από τη στιγμή που τον καθιστούν υπεύθυνο για τη δική τους βιαιότητα… Καθιστούμε το θείο το μοναδικό και αποκλειστικό εξιλαστήριο [θύμα], για να το συκοφαντήσουμε»

Η στρατηγική αυτή υποτίθεται πως καταλήγει σε μια ολόπλευρη αντιπαράθεση με τον μονοθεϊσμό, ο οποίος γίνεται αντιληπτός ως πηγή της μισαλλοδοξίας και βασική αιτία της έλλειψης ανεκτικότητας, στην πραγματικότητα όμως αντίπαλος είναι η ιουδαιοχριστιανική παράδοση. Αντ’ αυτής προκρίνεται ένας «χαρούμενος» παγανισμός που θεωρείται κοινωνικά συμπεριληπτικός και πνευματικά γενναιόδωρος.

«Από την εποχή του Ολοκαυτώματος… δεν τολμούμε πλέον να θίξουμε τον ιουδαϊσμό, κι έτσι ο χριστιανισμός προήχθη στο ρόλο του υπ’ αριθμόν ένα αποδιοπομπαίου τράγου. Όλοι εκστασιάζονται μπροστά στη χάρη και τον αέρα, στην υγιή αθλητική πνοή του ελληνικού πολιτισμού, σε αντίθεση με το κλειστό, καχύποπτο, μουντό καταπιεστικό κλίμα του ιουδαϊκού και χριστιανικού σύμπαντος».

Η τελική ετυμηγορία του Ζιράρ είναι ριζικά διαφορετική: «Ο χριστιανισμός είναι η μοναδική δύναμη στον σημερινό κόσμο που κατονομάζει την αλήθεια, και γι’ αυτό ακριβώς είναι αντικείμενο τέτοιου μίσους, γιατί αναγκάζει τους ανθρώπους να έρθουν αντιμέτωποι με τις ευθύνες τους».

Η μυστική πηγή αυτής της πνευματικής αντιδικίας είναι, κατά τον Ζιράρ, η νιτσεϊκή αντιπαράθεση Χριστού και Διονύσου. Ο Νίτσε το διατύπωσε με αφοπλιστική και τρομακτική ακρίβεια:

«Το άτομο ελήφθη τόσο πολύ στα σοβαρά, καθιερώθηκε τόσο πολύ ως απόλυτη αξία από το χριστιανισμό, ώστε ήταν πλέον αδύνατον να θυσιαστεί: το είδος όμως δεν επιβιώνει παρά μόνο χάρη στις ανθρωποθυσίες… Η πραγματική φιλανθρωπία απαιτεί τη θυσία για το καλό του είδους — είναι σκληρή, επιβάλλει τον αυτοέλεγχο επειδή χρειάζεται την ανθρωποθυσία. Κι αυτός ο ψευδοανθρωπισμός που τιτλοφορείται χριστιανισμός θέλει ακριβώς να επιβάλει το ότι κανείς δεν θα θυσιάζεται».

Στην τοποθέτηση αυτή του Νίτσε ο Ζιράρ αντιπαραθέτει τη δική του εκτίμηση για τις ιστορικές εξελίξεις στον ευρωπαϊκό κόσμο:

«Ο πνευματικός σκοπός του χιτλερισμού ήταν, κατά τη γνώμη μου, να απομακρύνει τη Γερμανία και κατόπιν ολόκληρη την Ευρώπη από τον προορισμό που τους καθορίζει η θρησκευτική τους παράδοση, τη μέριμνα για τα θύματα».

Για τον Ζιράρ ο θρίαμβος του Σταυρού ενάντια στη μιμητική βία είναι οριστικός και μη αναστρέψιμος. Όμως ο Ζιράρ ταυτοχρόνως συνειδητοποιεί ότι το σύγχρονο κίνημα του φιλανθρωπισμού θεωρεί έναν τέτοιο ισχυρισμό αλαζονικό και παράλογο, αποδίδοντας σ’ αυτή την πίστη των χριστιανών τη μομφή του «θριαμβευτισμού» (triumphalism). Ο Ζιράρ δίνοντας φωνή στο ρεύμα αυτό των σύγχρονων «ανθρωπιστών» φιλανθρώπων διατυπώνει την ένστασή τους ως εξής:

«Γιατί η πραγματική αρχή του αποφενακισμού δεν διατυπώθηκε παρά μόνο σε μια θρησκευτική παράδοση, τη δική μας; Δεν πρόκειται για μια αβάσταχτη αδικία, την εποχή μάλιστα του «πλουραλισμού» και της «πολυπολιτισμικότητας»; Το σημαντικότερο δεν είναι να μην προκαλούμε το φθόνο; Δεν πρέπει άραγε να θυσιάζουμε την αλήθεια στο βωμό της ειρήνης του κόσμου. Ώστε να αποφύγουμε τους τρομερούς θρησκευτικούς πολέμους που ετοιμάζομε, κατά πώς φημολογείται παντού, εφόσον υπεραμυνόμαστε αυτού που θεωρούμε αληθές;»

Η τελική θέση του Ζιράρ σχετικά με την ανάδειξη του χριστιανισμού ως έσχατο εξιλαστήριο θύμα της εποχή μας είναι η εξής: «Το κραταιότερο αντιχριστιανικό κίνημα είναι αυτό που αναλαμβάνει εκ νέου και «εκτραχύνει» τη φροντίδα των θυμάτων με σκοπό να την καταστήσει ειδωλολατρική. Οι εξουσίες και οι αρχές εμφανίζονται ως «επαναστατικές» και προσάπτουν στο χριστιανισμό έλλειψη θέρμης στην υπεράσπιση των θυμάτων. Στο χριστιανικό παρελθόν δεν βλέπουν παρά μόνο διωγμούς, καταστολές, ιερές εξετάσεις. Ο άλλος απολυταρχισμός παρουσιάζεται ως ελευθερωτής της ανθρωπότητας και θέλοντας να σφετεριστούν τη θέση του Χριστού, οι εξουσίες τον μιμούνται με τρόπο ανταγωνιστικό: καταγγέλλουν τη χριστιανική φροντίδα των θυμάτων για υποκριτική και άτονη μίμηση της αυθεντικής σταυροφορίας ενάντια στην καταπίεση και τις διώξεις, της οποίας οι ίδιοι αποτελούν το επίλεκτο σώμα… Ο νεοπαγανισμός θέλει να παρουσιάσει τον Δεκάλογο καθώς επίσης και κάθε ιουδαιοχριστιανική ηθική ως μια αβάσταχτη βιαιότητα, ενώ η ολοσχερής εξάλειψή της είναι ο υπ’ αριθμόν ένα στόχος της… Ο εν λόγω νεοπαγανισμός εντοπίζει την ευτυχία στον αμετροεπή κορεσμό των επιθυμιών και, κατά συνέπεια, στην κατάργηση όλων των απαγορεύσεων. Η αντίληψη αυτή κερδίζει μια πλασματική αληθοφάνεια στον περιορισμένο τομέα των καταναλωτικών αγαθών, των οποίων η υπερπροσφορά, χάρη στην τεχνολογική πρόοδο [και τη συνακόλουθη υπέρβαση της σπάνης των αγαθών μοιάζει να] αμβλύνει ορισμένες μιμητικές αντιπαλότητες, με αποτέλεσμα να καθιστά φαινομενικά αποδεκτή την άποψη σύμφωνα με την οποία κάθε ηθικός νόμος είναι καθαρά ένα όργανο καταπίεσης και καταδίωξης». 

Συμπέρασμα

Η Βίβλος, κατά τον Ζιράρ δεν μας παρέχει μια πολιτική συνταγή για να ξεφύγουμε μια για πάντα από τη βία μετατρέποντας έτσι τον κόσμο σε πραγματοποιημένη ουτοπία. Η Βίβλος αποκαλύπτει συγκεκριμένες αλήθειες σχετικά με τη βία τις οποίες οι άνθρωποι οφείλουν να θέσουν σε εφαρμογή. Γεγονότα κεκρυμμένα από καταβολής κόσμου, όπως μας θυμίζει ο Ζιράρ. Η αποκάλυψη της αλήθειας και η πρόσληψή της από τους ανθρώπους είναι όμως δυο διαφορετικά πράγματα, Έτσι δεν είναι καθόλου απίθανο η επίκληση της Βίβλου να γίνεται, και όντως έγινε και συνεχίζει να γίνεται, από ανθρώπους που πιστεύουν πως η βία είναι κοινωνικά απαραίτητη, πως αποτελεί ιδίωμα του ίδιου του Θεού της Βίβλου ως θεού τιμωρού. Ο ντοστογιεφσκικός Μεγάλος Ιεροεξεταστής μάς έδειξε πως η θρησκευτική αλήθεια και η κοινωνική χρησιμότητα δεν βαδίζουν κατ’ ανάγκην χέρι με χέρι. Η ανάγκη για εξεύρεση θυμάτων που θα οδηγηθούν στην πυρά προς ικανοποίηση του όχλου, χάριν δηλαδή μιας προσωρινής καταλλαγής της κοινότητας, δεν εξαλείφεται αυτομάτως επειδή το ημερολόγιο μας θυμίζει πως ζούμε στη μετά Χριστόν εποχή. Η Καινή Διαθήκη μας λέει πως η αλήθεια δεν είναι ανθρώπινη υπόθεση. Η αλήθεια εισέρχεται εντός του πολιτισμού άνωθεν και πρέπει να εισαχθεί κόντρα στο κυρίαρχο ρεύμα του πολιτισμού.

Θα κλείσω λέγοντας πως θεωρώ πως είναι απόλυτα αρμόζον και συνιστά ευτυχή συγκυρία να σας απευθύνω τον λόγο, εγώ ένας χριστιανός ιερέας, εντός ενός χριστιανικού ναού. Οι ιερείς όπως μας θύμισε τόσο εμφατικά ο Ζιράρ, αλλά και ο Μπούρκερτ, ήταν αυτοί που τελούσαν τις θυσίες, οι σφαγιαστές των ζώων, στην, πάντοτε ατελέσφορη, προσπάθεια να μην χρειαστεί να θυσιαστούν άνθρωποι, μια που η ανάγκη για ποικίλων μορφών ανθρωποθυσίες συνεχώς ερχόταν στο προσκήνιο. Εντός όμως του χριστιανικού ναού τελείται μια θυσία που είναι αναίμακτος, μια θυσία της οποίας ο προσφέρων και προσφερόμενος μας κοιτά πάνω από το σταυρό και μας δίνει την αιωνίως, απολύτως και αδιακρίτως ισχύουσα εντολή: ου φονεύσεις.

Ο Θεόδωρος Ι. Ζιάκας και ο Νίκος Μαυρίδης συζητούν για το έργο του Ρενέ Ζιράρ

πηγή: Αντίφωνο
&
https://www.youtube.com/watch?time_continue=3904&v=-PbKoYqV7sQ

Θ. Ι. Ζιάκας, Επίμετρο στο αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ

πηγή: Αντίφωνο

Εκ προθέσεως, η προσέγγισή μου στο έργο του Ζιράρ υπήρξε περιοριστικά «κοινωνιο-οντολογική» και «επιστημολογική». Το όποιο έλλειμμα αναφοράς στα θρησκευτικά του συμφραζόμενα το κάλυψαν οι εκτεταμένες θεολογικές αποτιμήσεις των κ. Κ.Ν. Μπαραμπούτη και Δ. Ιωάννου, τους οποίους και ευχαριστώ. Ευχαριστώ επίσης τους Γ. Σαλεμή, Μ. Ροζάκη, Κ. Σπίγγο, για τις πολύ σημαντικές επισημάνσεις τους. Και βέβαια τον κ. Γιάννη Ιωαννίδη, για την καλοσύνη του να μεταφράσει δηλώσεις του Ζιράρ, που αναιρούσαν κάποιες παλιότερες (αρνητικές για τις αρχαϊκές θρησκείες) απόψεις του, οι οποίες διέπουν το μεταφρασμένο έργο του στα ελληνικά. –Αναίρεση, η οποία ενώ διορθώνει τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του παλιότερου έργου του, δεν επηρεάζει τις δύο βασικές θεωρίες του, τη «θυματική» και τη «μιμητική», στις οποίες και επικεντρώθηκε το αφιέρωμα. Καθώς, τέλος, είμαι ο πρώτος εν Ελλάδι «αξιοποιήσας» τον Ζιράρ και ο κ. Μπαραμπούτης ο δεύτερος, κατά πολύ διεξοδικότερος και αρτιότερος από μένα, οφείλω να τον ευχαριστήσω διπλά, για την εκτενή συμμετοχή του. 

1.- Πόθεν η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση;

Αν –παρά ταύτα- δεν κατόρθωσα να πείσω, ότι η κοινωνιο-οντολογική αξία του έργου του Ζιράρ είναι πιο σημαντική από τη θρησκευτική, ίσως αυτό να οφείλεται στο ότι δεν εξήγησα, γιατί αποδίδω τόσο υψηλή σημασία στη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση. Μπορώ όμως να το κάνω τώρα.

Θ.Ι.Ζιάκας,Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Θρησκευτικά συμφραζόμενα- Ευστοχίες και αστοχίες

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

ΜΕΡΟΣ ΙΙΙ

[Δείτε το μέρος Ι ΕΔΩ και το μέρος ΙΙ ΕΔΩ]

Στο τρίτο και τελευταίο μέρος της αναφοράς μας στο έργο του Ζιράρ, θα σταθούμε στο βασικό -θρησκευτικής σημασίας- συμπέρασμά του για την ενικότητα του χριστιανισμού. Αλλά και σε ορισμένες άστοχες εξηγήσεις του, σχετικά με την απόσταση ανάμεσα στην ενικότητα--ταυτότητα του χριστιανισμού και στην εξομοιωτική με τις συμβατικές θρησκείες «παραφθορά» του μέσα στην ιστορία. Θα κλείσουμε δε με ορισμένα στοιχεία για τη χριστιανική προσέγγιση στην επιχειρησιακή όψη του κοινωνιο-οντολογικού προβλήματος. Που είναι «παραδόξως» πιο κοντά στο πρόβλημα απ’ όσο η φιλοσοφική και η επιστημονική. 

1. Η ενικότητα του χριστιανισμού

Αξιοποιώντας το εθνολογικό-μυθικό υλικό, μαζί και τα Ευαγγέλια, ο Ζιράρ συμπεραίνει, ότι ο χριστιανικός «μύθος» δεν είναι μύθος στην κυριολεξία, αφού αποδομεί κάθε μύθο. Ενώ εκείνοι ενοχοποιούν το θύμα, δικαιώνοντας τους θύτες, ο χριστιανικός «μύθος» κάνει ακριβώς το αντίθετο, αποκαλύπτει το μυστικό όλων των καταγωγικών μύθων της ανθρωπότητας: την αθωότητα του θύματος. 

«Όλες οι θρησκείες συνδέονται με μια δομή που τη βρίσκουμε στους μύθους. Η σύγχρονη ανθρωπολογία είναι αντιχριστιανική, στο βαθμό που οι πρώτοι εθνολόγοι νόμιζαν ότι ο χριστιανισμός είναι ένας μύθος του θανάτου και της ανάστασης όπως οι άλλοι. Ενώ οι χριστιανοί φοβούνται ότι η μελέτη των μύθων προσβάλλει την ταυτότητα του χριστιανισμού και των άλλων θρησκειών. Εγώ νομίζω, αντιθέτως, ότι χρειάζεται να εμβαθύνουμε σε αυτήν τη βαθιά ομοιότητα ανάμεσα στους πολυθεϊσμούς και στο χριστιανισμό. Οι μύθοι αρχίζουν όλοι τους με μια καταστροφή που πλήττει την κοινότητα και ανακαλύπτουμε ότι αυτή η μάστιγα προκαλείται από ένα ιδιαίτερο άτομο. Η λύση παρουσιάζεται τότε με τη συλλογική θανάτωση, με την ενοποίηση της κοινότητας ενάντια σε αυτό το θύμα. Αυτό είναι που εγώ αποκαλώ ο μηχανισμός του αποδιοπομπαίου τράγου ή του μοναδικού θύματος. Αλλά τι γίνεται στο χριστιανισμό και μέχρις ενός ορισμένου σημείου και στον ιουδαϊσμό; Στον ιουδαϊσμό τα λεγόμενα προφητικά κείμενα είναι συχνά εκείνα στα οποία ένα σύνολο ανθρώπων κινητοποιείται ενάντια σε έναν μόνον άνθρωπο. Αλλά ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Στον προφητικό ιουδαϊσμό και στο χριστιανισμό το θύμα, αντί να αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι ένοχο, αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι αθώο. Και αυτοί που είναι ένοχοι είναι οι διώκτες του. Μια ριζική ανατροπή πραγματοποιείται ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, τη μόνη που αποκαθιστά το μυθολογικό θύμα. Όσο δεν βλέπουμε αυτή τη σχέση -που είναι ταυτόχρονα βαθιά και αντιθετική- ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, δεν κατανοούμε ό,τι πιο σπουδαίο υπάρχει στην κοινωνία μας, αυτό που μας κάνει να είμαστε με το μέρος των θυμάτων.»[1]

Και περαιτέρω. Διαβάζοντας τον πρόλογο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, ο Ζιράρ βλέπει τον Ευαγγελιστή να τοποθετείται στο τέλος της Ιστορίας και να κάνει τον απολογισμό της. 

«Αυτός (ο Λόγος) ήταν για τα δημιουργήματα η ζωή, κι ήταν η ζωή αυτή το φως για τους ανθρώπους. Το φως αυτό έλαμψε μέσα στη σκοτεινιά του κόσμου. Μα η σκοτεινιά δεν το δέχθηκε. Μέσα στον κόσμο ήταν. Κι ο κόσμος μέσον αυτού δημιουργήθηκε. Μα δεν τον αναγνώρισε ο κόσμος. Ήρθε στον τόπο τον δικό του. Ο λαός του όμως δεν τον δέχτηκε.»[2]

Και σχολιάζει.

«Ο ιωάννειος Λόγος είναι εντελώς ξένος προς τη βία. Είναι, επομένως, ένας Λόγος για πάντα αποδιωγμένος, ένας Λόγος απών, ο οποίος ποτέ δεν είχε οποιαδήποτε επίδραση άμεση και καθοριστική στους ανθρώπινους πολιτισμούς. Οι τελευταίοι βασίζονται στον ηρακλείτειο Λόγο, τον Λόγο της αποπομπής, τον Λόγο της βίας, ο οποίος μπορεί να χρησιμεύσει ως θεμέλιο ενός πολιτισμού μόνον ενόσω παρανοείται ακόμη. Ο ιωάννειος Λόγος αποκαλύπτει την αλήθεια της βίας, προκαλώντας την αποπομπή του. Βεβαίως, εδώ ο πρόλογος του Ιωάννη αναφέρεται πρωτίστως στο Πάθος, αλλά με μία γενικότητα διατυπώσεως που παρουσιάζει την παραγνώριση του Λόγου και την αποπομπή του από την ανθρωπότητα ως μία από τις θεμελιακές αρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. [...] Ο Λόγος της αγάπης δεν προβάλλει αντίσταση. Αφήνει πάντα να τον αποπέμπει ο Λόγος της βίας. Αλλά η αποπομπή αυτή αποκαλύπτεται ολοένα και καλύτερα, και με την ίδια διαδικασία αποκαλύπτεται συγχρόνως ότι ο Λόγος της βίας υπάρχει μόνο ως διώκτης και κατά κάποιο τρόπο ως παράσιτο του αληθινού Λόγου.»[3]

Ο ως άνω εντοπισμός της χριστιανικής ταυτότητας προσλαμβάνεται ως επαναστατική ανακατανόηση του χριστιανισμού. Πράγμα ασμένως αποδεκτό, από κάθε ορθόδοξο χριστιανό, που δεν είναι άσχετος με το σταυρικό-αυτοθυσιαστικό νόημα της χριστιανικής πίστης. Γράφει λ.χ. ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης: «Ο χριστιανισμός είναι, κατά βάθος, ασκητικός, όλως πνευματικός και αρνησίκοσμος».[4] 

–Ασκητικός, ώστε να είναι μέσα στον κόσμο αλλά να μην ανήκει στον κόσμο. Δηλαδή: Αυτο-αποπέμπεται. «Πεθαίνει» για τον κόσμο. Είναι «νεκρός» για τις «αξίες» του κόσμου. 

-Όλως πνευματικός, διότι ενδιαφέρεται πρωτίστως για την απελευθέρωση του προσώπου από τα πάθη που δεσμεύουν την ελευθερία του. 

–Αρνησίκοσμος, διότι αρνείται να προσκυνήσει τον «άρχοντα του κόσμου τούτου», όπως ακριβώς έκανε ο Ιησούς στην έρημο. 

Άλλωστε ως «θρησκεία» ο χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία στην κυριολεξία διότι: 

«Ει τις δοκεί θρήσκος είναι, μη χαλιναγωγών γλώσσαν αυτού, αλλά απατών καρδίαν αυτού, τούτου μάταιος η θρησκεία, θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλον εαυτόν τηρείν από του κόσμου». [5]  

2. Αστοχίες

Οι αστοχίες των εφαρμογών της θυματικής θεωρίας αναφέρονται κυρίως: α) Στην υποτιθέμενη μοναδικότητα του ιουδαϊσμού ως «αντιθυσιαστικώς προπαρασκευασμένου». β) Στη «χριστιανικότητα» του «μεταχριστιανισμού». Και γ) στη «σατανικότητα» της θυσιαστικής τάξης. 

2.1 Ο «ιουδαιο-χριστιανισμός»

Η εβραϊκή Γραφή είναι η μόνη, λέει ο Ζιράρ, όπου μια αντιθυσιαστική παράδοση αναδεικνύει μερικώς αυτό που η χριστιανική Γραφή αναδεικνύει πλήρως: την αθωότητα του θύματος. 

Σ’ αυτό αστοχεί πλήρως διότι στοιχεία αντιθυσιαστικής παράδοσης, όχι λιγότερο καθαρά, βρίσκουμε και στις ελληνικές Γραφές, αλλά και στις ανατολικές (π.χ. στον βουδισμό). Είναι βέβαια στοιχεία περιφερειακά. Περιφερειακή όμως είναι και η προφητική παράδοση στο εσωτερικό της εβραϊκής κουλτούρας. Αλλά ο Ζιράρ πέφτει στο τυπικό σφάλμα να μην κάνει διάκριση παραδόσεων. Το σφάλμα έχει ως συνέπεια άλλο μεγαλύτερο: την άποψη ότι η ιστορική «έκπτωση» του χριστιανισμού σε τυπική «θρησκεία», έχει την αιτία της στην «απουσία αντιθυσιαστικής προπαρασκευής» εκ μέρους των «εθνικών». Δηλαδή των Ελλήνων, που προσέλαβαν πρώτοι τον ευαγγελικό Λόγο. Η «εξήγηση» αυτή είναι επίσης ανακριβής ιστορικά και επιπλέον λογικά ανακόλουθη. 

–Ανακριβής, διότι κρίνει, την αντιθυσιαστική ή μη προπαρασκευή, με διαφορετικά μέτρα και σταθμά. Των μεν Εβραίων με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόπρώτου βαθμού, τον αναφερόμενο στη διατομική έριδα. Των Ελλήνων όμως τη «μη ανάλογη προπαρασκευή», την κρίνει με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόδευτέρου βαθμού, τον αναφερόμενο στην διασυλλογική έριδα, η οποία μόνο στα πλαίσια ιστορικών μορφών Οικουμένης επιδέχεται αντιθυσιαστική υπέρβαση-θέσμιση. Ελληνικό μυθικό παράδειγμα θυσίας «δευτέρου βαθμού» είναι π.χ. ο σφαγιασμός των παιδιών του Πριάμου από τον Αχιλλέα επί της σορού του Πατρόκλου. Εβραϊκό δε, η θυσία των πρωτότοκων παιδιών της Αιγύπτου -από τον ίδιο τον θεό του Ισραήλ. (Ο Όμηρος όμως «έπλασε το έπος του με τέτοιο τρόπο, ώστε να φανερώνει και να προκαλεί συμπάθεια για τους ηττημένους μάλλον παρά για τους νικητές».[6]) 

-Λογικά ανακόλουθη, διότι αν οι Εβραίοι ήταν αντιθυσιαστικώς «προπαρασκευασμένοι», ενώ οι Έλληνες όχι, τότε γιατί ήταν οι Έλληνες και όχι οι Εβραίοι, αυτοί που έσπευσαν να γίνουν χριστιανοί; Με τίμημα μάλιστα τους απηνείς αυτοκρατορικούς διωγμούς. 

2.2 Ο μεταχριστιανισμός

Αναφερόμενος ο Ζιράρ στον μεγαλύτερο ιδεολογικό διώκτη του χριστιανισμού, τον Καρλ Μαρξ, διαπιστώνει, πώς ενώ καταγγέλλει τον χριστιανισμό, ο σκοπός του δεν είναι παρά χριστιανικός. 

«Αλλά, στην πραγματικότητα, το άρρητο του Μαρξ είναι πάντοτε θρησκευτικό. Σε αυτόν -και αυτό είναι εντυπωσιακό για έναν Εβραίο- μόνον ο χριστιανισμός είναι μια οικουμενική θρησκεία. Έχετε απόλυτο δίκιο, το σχέδιό του είναι χριστιανικό, στο βαθμό που καταλήγει να χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο τμήμα της κοινωνίας ως θύμα ενός άλλου τμήματος της κοινωνίας. Αυτή η σκοπιά της αποκατάστασης των θυμάτων, μιας δικαιοσύνης που αποδίδεται στα θύματα, δεν υπάρχει παρά μόνο σ' έναν πολιτισμό που είναι διαποτισμένος από χριστιανισμό. Συνεπώς, σε ένα ορισμένο επίπεδο, ο Μαρξ είναι ριζικά χριστιανός. [...] Χρειάζεται ωστόσο να διακρίνουμε το ρητό από το άρρητο, γιατί ο Μαρξ συνέβαλε παρά ταύτα στην εξάλειψη του ρόλου των Εκκλησιών στο δυτικό κόσμο. Άσκησε μια πελώρια επίδραση, ώστε η κοινωνία σήμερα να μην έχει πλέον θρησκευτική μορφή. Το λεξιλόγιό της και οι θεσμοί της έχουν διαχωριστεί από το θρησκευτικό. Μεαυτήν την έννοια, διαπιστώνουμε, παρ' όλα αυτά, μιαν επιστροφή του θρησκευτικού.» [7]

Με δυο λόγια, αν και αποπεμφθείς ο χριστιανικός Λόγος δεν «έφυγε». Είναι εδώ παρών -όσο ποτέ άλλοτε- ως «συμπάθεια προς τα θύματα».

«Νομίζω (λέει σε άλλη συνέντευξη) ότι οι φουνταμενταλιστές κάνουν τα πιο μεγάλα λάθη και πιστεύω, ότι περισσότερο αποπροσανατολισμένοι απ’ όλους είναι οι φανατικοί χριστιανοί. Περισσότερο από όλους τους άλλους οι χριστιανοί αγνοούν τη θρησκεία που επιδιώκουν να ξαναζωντανέψουν: τη θρησκεία του αθώου θύματος,τη θρησκεία που εμπνέει την παγκόσμια κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος. Η απειλή που βαραίνει πάνω στο θρησκευτικό συναίσθημα είναι και αυτή η ίδια θρησκευτική και ειδικότερα ιουδαϊκή και χριστιανική. Η σύγχρονη κουλτούρα απαρνήθηκε τη θρησκευτική της παράδοση στο όνομα ιδεωδών που ο χριστιανισμός υποτίθεται ότι αγνοούσε και που αυτή πιστεύει ότι εκπροσωπεί καλύτερα απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, χωρίς τον χριστιανισμό εμείς δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να επικαλεστούμε αυτά τα ιδεώδη ούτε και θα μπορούσαν να υπάρχουν. Μακράν του να είναι μεταχριστιανικό επομένως το σύμπαν μας, κυριαρχείται περισσότερο από ποτέ από τον χριστιανισμό. Και ακριβώς αυτό είναι το συμπέρασμα που σας εμπιστεύομαι». [8]

Το επιχείρημα βασίζεται στην «κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος». Αν αναχθούμε όμως σε μια περιεκτικότερη βαθμίδα ιστορικής εποπτείας, θα παρατηρήσουμε ότι ανάλογη κρίση είχαμε και στην προ Χριστού εποχή. Την περιγράφει διεξοδικά ο Θουκυδίδης και οι μετέπειτα αρχαίοι ιστορικοί. 

Πιο συγκεκριμένα. Η «απομυθοποίηση» του ιερού, η «εκκοσμίκευση» και η «αποδιαφόρωση», στην οποία είχε φτάσει με την πολιτική ολοκλήρωσή της η ελληνική εξατομίκευση, αποχαλίνωσε τον συγκρουσιακό μιμητισμό. Με αποτέλεσμα: α) Την κατακλυσμική ενδο-πολεοτική βία, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού δια-πολεοτικού πολέμου. Και β) το εν συνεχεία μηδενιστικό τέλμα, του σχετικισμού και του γραικυλισμού, όπου «ο θεός πέθανε» για τα καλά – ακολουθούμενος από την αποχαλινωμένη ατομικότητα. Αυτά έλαβαν χώρα προτού υπάρξει χριστιανισμός. Αποτελούν επομένως ιστορικό προηγούμενο, η ύπαρξη του οποίου και μόνο, ανατρέπει την ερμηνευτική απόδοση της σύγχρονης «απώλειας του ιερού» στην υποτιθέμενη άδηλη αντιθυματοποιητική επενέργεια του χριστιανισμού. 

Οι παγκόσμιοι πόλεμοι και οι διηπειρωτικές επαναστάσεις με τον συναφή μανιακό (μοντέρνο) μηδενισμό, αλλά και το μετέπειτα τέλμα του παθητικού (μεταμοντέρνου) μηδενισμού, που αρχίζει με το σύνθημα της «απαγόρευσης των απαγορεύσεων» και καταλήγει στην «κατανάλωση που έγινε αξία και στις αξίες που έγιναν καταναλωτικά αγαθά» (Κονδύλης), είναι φαινόμενα ομόλογα των αρχαιοελληνικών και αλλού πρέπει να αποδοθούν. (Ο προσεχτικός αναγνώστης ας θυμηθεί εδώ την «τριλεκτική», που διέπει την κλίμακα των ανθρωπολογικών ελκυστών.)

2.3. «Ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά»; 

Παίρνοντας αφορμή από το φαρισαϊκό σόφισμα, ότι ο Ιησούς «διά του άρχοντος των δαιμονίων εκβάλλει τα δαιμόνια», ο Ζιράρ χρησιμοποίησε δυνατά την μεταφορά «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», για να πει, ότι η συντελεσμένη θυσιαστική εξέλιξη, από την ανθρωποθυσία στην ζωοθυσία και τελικά στην κυριαρχική δικαιοδοσία την προικισμένη με νόμιμη βία, είναι ουσιαστικά μια σειρά «σατανικών» ελιγμών, προκειμένου να μην πάψει ποτέ η κοινωνική θέσμιση να στηρίζεται στη βία. Ως εάν ο επόμενος «σατανάς» να διώχνει τον προηγούμενο και έτσι ο σατανάς γενικά να παραμένει στη θέση του. [9] Με τον τρόπο αυτό όλες οι προχριστιανικές θρησκείες, πλην του ιουδαϊσμού, εντάσσονται στην κατηγορία του «σατανικού». Την άστοχη αυτή θέση, που διαποτίζει όλο το μεταφρασμένο στα ελληνικά έργο του, ο Ζιράρ τελικά την αναθεώρησε:

«Ο Σβάγκερ [ιησουίτης ιερέας και θεολόγος, 1935-2004] θεωρεί, όπως κι εγώ, ότι τόσο πίσω από τη Σταύρωση όσο και πίσω από τους μύθους πρέπει να δούμε ένα αυθόρμητο φαινόμενο αποπομπής. Η διαφορά βρίσκεται στην αναγνώριση- συνειδητοποίηση αυτού του φαινομένου, η οποία απουσιάζει από τους μύθους ενώ είναι παρούσα στα Ευαγγέλια. Όμως το πιο εκπληκτικό με τα Ευαγγέλια είναι, ότι αυτή η αναγνώριση έρχεται από τον ίδιο τον Χριστό∙ οι ευαγγελιστές, απλώς, κάνουν το παν για να τον ακολουθήσουν και το κατορθώνουν. Θα ήθελα να γράψω μια πλήρως χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας της Θρησκείας. Σε αυτήν, θα έδειχνα ότι οιαρχαϊκές θρησκείες είναι πραγματικοί παιδαγωγοί της ανθρωπότητας, την οποία οδηγούν να εξέλθει από την αρχαϊκή βία. Τότε, ο Θεός παραδίδεται και γίνεται θύμα ώστε να ελευθερώσει τους ανθρώπους από την ψευδαίσθηση ενός βίαιου Θεού, η οποία πρέπει να καταλυθεί μέσα από την δια του Ιησού Χριστού γνώση του Πατρός. Μπορούμε να δούμε τις αρχαϊκές θρησκείες σαν μια προηγούμενη στιγμή μιας προοδευτικής αποκάλυψης, η οποία κορυφώνεται στο πρόσωπο του Χριστού. Σε εκείνους, λοιπόν, που λένε ότι η Ευχαριστία έχει τις ρίζες της στον αρχαϊκό κανιβαλισμό, δεν πρέπει να λέμε «όχι» αλλά να τους απαντάμε «ναι». Η πραγματική ιστορία του ανθρώπου είναι θρησκευτική ιστορία, η οποία φτάνει πίσω έως και τον κανιβαλισμό. Ο πρωτόγονος κανιβαλισμός είναι θρησκευτικός και η Ευχαριστία ανακεφαλαιώνει αυτή την ιστορία από το άλφα έως το ωμέγα. Όλα αυτά είναι ουσιώδη. Άπαξ και τα κατανοήσουμε, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε, ότι η ιστορία του ανθρώπου περιλαμβάνει αυτή την φονική αφετηρία της: Κάιν και Άβελ. Για να το πω πολύ απλά, δεν μπορεί να υπάρξει ένας ολότελα μη-θυσιαστικός χώρος. Όταν έγραφα το Βία και Ιερό και το Κεκρυμμένα από καταβολής, προσπαθούσα να βρω αυτό τον μη-θυσιαστικό χώρο μέσα από τον οποίο θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει και να εξηγήσει τα πάντα χωρίς προσωπική εμπλοκή. Σήμερα θεωρώ ότι αυτή η απόπειρα δεν βγάζει πουθενά.» [10]

Η γοητεία της μεταφοράς, «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», συνδέεται κατά βάθος με την κρατούσα πεποίθηση, ότι η θυσία γενικά είναι κάτι κακό, που θα όφειλε να εξαλειφθεί. Όμως η ιστορική άποψη του θέματος δεν είναι αν θα υπάρξει ή όχι θυσία, αλλά αν θα υπάρξει αυτοθυσία ή ετεροθυσία. Με την μια ή την άλλη έννοια η θυσία είναι «συνηλικιώτης» της ανθρωπότητας. Της «πτωτικής» ανθρωπότητας, αν λάβουμε υπόψη την καταγωγική θεμελίωσή της στις τυπολογικές μορφές «αναπηρίας» που η θεωρία εντοπίζει (βλ. δεύτερο μέρος).

3.- Η θυσιαστική εξάντληση

Η «απόδοση» του θυσιαστικού απορροφητήρα δεν κρατά για πάντα. Από κάποιο σημείο και πέρα προβάλλει, ως πρόβλημα, κι αυτή η ίδια η θυσιαστική οχύρωση έναντι του εμφυλίου πολέμου από κάτω και μέσα και του εξωτερικού πολέμου απέξω και πάνω. 

Παράδειγμα οι απαγορεύσεις. Έρχεται ώρα που ξεχνιέται, για πιο λόγο καθιερώθηκαν και αποδίδονται εξ ολοκλήρου σε εξουσιαστική μοχθηρία και ταξική ιδιοτέλεια. Άλλο παράδειγμα είναι η αυτοκατανόηση της ατομικής ελευθερίας, όταν χρονίζουσα η εμπειρία της συλλογικής αυτοθέσμισης κατασταλάζει ως σχετικισμός και σοφιστεία: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος». Ανώτατο κριτήριο το Εγώ-Μου. Όταν όμως όλοι καταλήξουν στο εγωκρατικό συμπέρασμα, ότι αυτοί οι ίδιοι, ως άτομα, είναι το μέτρο του καλού για τον εαυτό τους και αρχίσουν να ενεργούν ανάλογα, κατακρημνίζεται εν ριπή οφθαλμού η ιερή-αξιακή βάση του συλλογικού, η εξ ορισμού υπερ-ατομική. Αργά ή γρήγορα η κοινωνική θέσμιση θα καταλήξει στην χωματερή – στο θεσμικό μηδέν που προβλέπει η θεωρία. Ο σχετικισμός-μηδενισμός είναι είναι ένα είδος «καρκίνου», ο οποίος προσβάλλει θανάσιμα την κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας, τον πολιτισμό του Μισθωτού. Η θεωρία αναμένει, λοιπόν, τις «καταστάσεις μηδέν», ως οργανική συνέπεια της «ωριμάνσεως» των πολιτισμικών δρόμων. Ώστε όταν έρθουν, ο πολιτισμός είτε «σαπίζει ζωντανός» είτε κατακτάται και απορροφάται από κάποιον άλλον «ανώριμο», ανεβάζοντας κατά τι την ανθρωπολογική στάθμη του τελευταίου. Κάπως έτσι προβλέπεται και η αποχώρηση των «υπερωρίμων» από το ιστορικό γίγνεσθαι. 

Ας παρατηρήσουμε τώρα, ότι η προαναφερθείσα διττή τυπολογική ετερότητα των πολιτισμικών δρόμων και η άνιση ανάπτυξή τους, διασφαλίζει, ότι δεν θα καταρρεύσει ολόκληρο το ανθρωπολογικό οικοσύστημα, όταν ο πιο προχωρημένος εξ αυτών αναλώσει το θυσιαστικό του κεφάλαιο. Αν όμως υποθέσουμε, ότι ο πολιτισμικός τύπος του Δούλου ολοκληρώνει παντού την τροχιά του και εντάσσεται στον κατισχύοντα τύπο του Μισθωτού και αυτός αναπτύσσεται μέχρι να εξαντλήσει τον δικό του θυσιαστικό κινητήρα, -όπως φαίνεται να συμβαίνει στην εποχή μας- πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι ο «θερμοδυναμικός» θάνατος του πολιτισμικού σύμπαντος είναι αναπόφευκτος. 

Τι θα έλεγε επ’ αυτού η θεωρία; Ποιο θα ήταν το «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στην κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας θα αντιστάθμιζε την εκ των πραγμάτων αναπόφευκτη εκεί εξάντληση του θυσιαστικού μηχανισμού;

Αν προσέξουμε, πώς η Κεφαλή της Εκκλησίας προδιαγράφει τον ρόλο της στην Ιστορία θα εκπλαγούμε. Την προδιαγράφει ως «άλας» της γης και «φως» του κόσμου. -«Άλας», υπό την έννοια του αντισηπτικού, αλλά και του «νοστιμευτικού». -«Φως», υπό την πρωτόγνωρη και παράδοξη έννοια, της αγάπης όλων αδιακρίτως. Όχι μόνο των φίλων-ίσων, όπως ήταν η ως τότε ανώτατη περί αγάπης έννοια (η ελληνική), αλλά και του ξένου, του κατώτερου και του εχθρού. Ως όργανο, ακριβώς, αντισηπτικό και ανανοηματοδοτικό, εμφυτεύθηκε η Εκκλησία στην ελληνορωμαϊκή περίμετρο, όταν όλες οι θυσιαστικές θεσμίσεις είχαν εξαντληθεί. Η συνεπαγόμενη πρακτική-επιχειρησιακή λύση είχε και έχει δύο σκέλη, το συλλογικό και το προσωπικό, την Ευχαριστία και τη Φιλοκαλία, επί των οποίων και δομήθηκε ο εορτο-χρονο-λειτουργικός άξονας του βυζαντινού πολιτισμού. 

Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει εδώ, ότι η ελληνική «αναπηρία», ως προτυποκεντρική, ήταν δεκτικότερη να δεχτεί την σταυρική-χριστιανική μετάλλαξη, απ’ ό,τι οι άλλες δύο ομόλογές της, η ανατολική και η δυτική. Πράγμα που ίσως εξηγεί, γιατί διά του Έλληνος Μισθωτού είναι που εισήλθε ο χριστιανισμός στην Ιστορία. Αλλά αυτό έγινε και ξέγινε. Το ερώτημα είναι, αν το χριστιανικό «αντίδοτο» θα μπορούσε να λειτουργήσει ανασχετικά- σωστικά και στην δική μας εποχή, την εποχή του τέλους της νεωτερικότητας

Στο ερώτημα αυτό η θεωρία δεν έχει απάντηση. Το πολύ-πολύ να παραπέμψει για σκέψη στην ιστορική εμπειρία του χριστιανισμού: - την ελληνική, την μεσαιωνική και την νεωτερική.

α) Ελληνική εμπειρία: Η μηδενιστική εξάντληση της αρχαιο-ελληνικής κοινωνιο-οντολογικής επιλογής, αντιμετωπίστηκε με επιτυχία (μεγάλη διάρκεια), ώσπου ο μηδενιστικός «ιός» να «προσαρμοστεί» και το νέο «φάρμακο» να χάσει την δραστικότητά του. Για να υποκατασταθεί από το αντίστοιχο ισλαμικό, που σκοτώνει την αρρώστια, θέτοντας τον άρρωστο Μισθωτό σε εξοντωτική «καταστολή». β) Μεσαιωνική εμπειρία: Στο εκβαρβαρισμένο δυτικό τμήμα της ρωμαϊκής οικουμένης, ο χριστιανισμός εκπολίτισε την νορδική βαρβαρότητα, εκβαρβαριζόμενος όμως κι ο ίδιος. Για να γίνει στη συνέχεια ο αποδιοπομπαίος τράγος του αναδυόμενου νεωτερικού Μισθωτού. γ) Νεωτερική εμπειρία: Ο χριστιανισμός, στιγματισμένος ως υπαίτιος των θρησκευτικών πολέμων και του μεσαιωνικού δεσποτισμού, αποπέμπεται «οριστικά» από την κοινωνική θέσμιση, για να γίνει «ιδιωτική υπόθεση» και να μεταμορφωθεί, όπως λέει ο Ελλύλ, στο «ξεκοκαλισμένο» εκείνο είδος «χριστιανισμού» που είχε ανάγκη ο Αστός. 

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Είναι δυνατόν ο «ξεκοκαλισμένος» αυτός χριστιανισμός να μεταστραφεί; «Ένας Θεός ξέρει»! 

Ξέψυχη η νεωτερικότητα έχει ήδη βουλιάξει στην ανθρωπολογική δίνη. Ο Μισθωτός, ο φορέας της, έχει γίνει χυλός. Έχει υποκατασταθεί από την τεχνοσυστημική εταιρική «ατομικότητα», ενώ παράλληλα οι κεντρικοί κοινωνικοί θεσμοί μετατράπηκαν σε εκκολαπτήρια «πατριδεγωφάγων». Η θυσιαστική εξάντληση, αντιμετωπίζεται πλέον με την χρηματοπιστωτική μπουλντόζα. Βουνά ολόκληρα τα άχρηστα συστημικά ανθρωπο-ανταλλακτικά θάβονται στη Χωματερή. Μαζί τους φυσικά κι ο ιστορικός χριστιανισμός. Εκεί δεν είναι άλλωστε η θέση του; -Μαζί με τα θύματα. 

Σημειώσεις

[1] Ρενέ Ζιράρ - Ρεζίς Ντεμπρέ, Διάλογος για τη θρησκεία, Μτφ. Θανάσης Γιαλκέτσης, Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 03/05/2002.[2]

[2] Ιωάν. Α’ 4-5, 10-11 (Οι εμφάσεις είναι του Ζιράρ -πήρα τους μεταφρασμένους στίχους από τα Κεκρυμμένα από καταβολής...)

[3] Ζιράρ Ρ,. Κεκρυμμένα από καταβολής, σ. 353 και σ. 356.

[4] Παπαδιαμάντης Αλ., Άπαντα τ. 5ος σ.178 στ. 15. Δόμος.

[5] Ιακ. 1, 26 - 27.

[6] Γκ. Κ. Τσέστερτον, Ο Αιώνιος Άνθρωπος. Μτφ. Γιάννης Ιωαννίδης.

[7] Ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Διάλογος με τον Ρεζίς Ντεμπρέ. Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 03/05/2002.

[8] Το κείμενο είναι στο πνεύμα των Κεκρυμμένων από καταβολής... και προέρχεται από απόσπασμα ομιλίας του Ζιράρ κατά την τίμησή του με το «βραβείο Novivo» σε ιταλική πόλη. Είχε δημοσιευτεί προ ετών στο Διαδίκτυο.

[9] Ζιράρ Ρ., Εθεώρουν τον σατανά... Εξάντας.

[10] Η μετάφραση είναι του Γιάννη Ιωαννίδη. Προέρχεται από το ανέκδοτο στα ελληνικά βιβλίο του Ζιράρ, Evolution and Conversion | Dialogues on the Origins of Culture, [Εξέλιξη και Μεταστροφή | Διάλογοι πάνω στις καταβολές του Πολιτισμού], 2007.

Θ.Ι.Ζιάκας,Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Ο Θυσιαστικός μηχανισμός δευτέρου βαθμού

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

ΜΕΡΟΣ ΙΙ

[Δείτε το ΜΕΡΟΣ Ι εδώ]

Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός; 

1. Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση

Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίησητων πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου. 

Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος». 

Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο και αφ’ ετέρου, με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού. 

Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει... Τόσο καθαρή «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)

Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς ηαυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικόςπολλαπλασιαστής της. 

Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος. 

Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.

2. Παραδείγματα και παραγνώριση

Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής. 

Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων. 

Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών». 

Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής. 

Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών), ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)

Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναιεξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.

3. Τα κενά της θεωρίας

Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού. 

Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία. 

Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές. 

3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο

Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σου.» β) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο.» (Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα. 

3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης

Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: ΤοΚολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται - αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)

Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.

3.3 Ελληνικό παράδειγμα

Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι ηΑιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».

Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος, δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της. β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση. 

Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονίατου, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.) 

Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού. 

3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση 

Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου, ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού. 

Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του...) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.

Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του! 

Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα τηςαρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Η γένεση του συλλογικού υποκειμένου

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

Το έργο του Ζιράρ προκάλεσε κάποιο ενδιαφέρον και στην χώρα μας. Όχι η θεωρία του καθεαυτή, τι διαπραγματεύεται και αν είναι ή όχι επιστημονική και σωστότερη από τις προϋφιστάμενες φιλοσοφικές. Το ενδιαφέρον εστιάζεται αποκλειστικά στα εντυπωσιακά, θρησκευτικής τάξεως συμπεράσματα, που φαίνεται να προκύπτουν απ’ αυτήν. Είναι δύο κυρίως: Αφ’ ενός, η απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στον χριστιανισμό και στο σύνολο των θρησκειών της ανθρωπότητας. Και αφ’ ετέρου, ότι δεν νίκησε η νεωτερική «εκκοσμίκευση» τον χριστιανισμό, εκδιώκοντάς τον από το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά «έπαιξε το παιγνίδι» του, επειδή δεν κατάλαβε, ότι ο χριστιανισμός επιτυγχάνει τους στόχους του αποπεμπόμενος! Εντυπωσιακά ασφαλώς και τα δύο, αλλά αν πρόκειται να μη μείνουμε στην επιφάνεια των εφήμερων εντυπώσεων, χρειάζεται να κατανοήσουμε την προκείμενη θεωρία, η οποία κάθε άλλο παρά θρησκευτική είναι. Ό,τι είναι η ηλιοκεντρική θεωρία για την αστρονομία, είναι η θυματική θεωρία για την κοινωνική οντολογία: μετα-νεωτερική επιστημολογική τομή. Για να κατανοηθεί όμως η σημασία της πρέπει να συζητηθεί. Κι αυτό είναι θαρρώ πολύ πιο σημαντικό από οιοδήποτε θρησκευτικό συμπέρασμα, το οποίο μπορεί κάλλιστα να είναι και βεβιασμένο. Άλλωστε η χριστιανική πίστη δεν έχει ανάγκη την επιδοκιμασία του θύραθεν λόγου, εκτός και δεν στηρίζεται στα πόδια της και ψάχνει για επιστημονικά δεκανίκια.

Με αφορμή τον πρόσφατο θάνατο του ΡΖ διακινδύνευσα μια σύντομη αποτίμηση του έργου του, συνοψίζοντας παλιότερη ατέλειωτη μελέτη μου σε τρία μέρη, που για λόγους διαδικτυακής οικονομίας, θα δημοσιευτούν χωριστά. Το πρώτο και το δεύτερο αναφέρονται στο πώς η σκέψη του Ζιράρ μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε τα βασικά προβλήματα της κοινωνικής οντολογίας. Το τρίτο αναφέρεται στην προκαλούμενη από το έργο του ανα-κατανόηση του χριστιανισμού. 

ΜΕΡΟΣ Ι

Η γενεση του συλλογικού ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Στον Ζιράρ ανήκει η τιμή ότι έλυσε το επιστημονικό πρόβλημα της γένεσης του συλλογικού υποκειμένου, θέτοντας συνάμα τη βάση για την επιστημονική προσέγγιση και στα άλλα δύο, την ανάπτυξη και την κατάρρευσή του. Πριν όμως μπούμε στο θέμα είναι σκόπιμες ορισμένες διευκρινίσεις γνωσιολογικού χαρακτήρα.

1.- Επιστημολογικές διευκρινίσεις 

Οι διευκρινίσεις, που είναι απαραίτητο να προηγηθούν, αναφέρονται στο πεδίο ορισμού της θεωρίας του Ζιράρ, στο τι εννοούμε όταν μιλάμε για «επιστημονική προσέγγιση» και τι «περιμένουμε» απ’ αυτήν και τελικά στην αποσαφήνιση των προς απάντηση ερωτημάτων.

1.1 Θύμα – Θυσία 

Ο Ζιράρ ονομάζει «θυματικό μηχανισμό» την κεντρική έννοια της θεωρίας του («mécanisme victimaire», victime|θύμα). Ως αντικειμενική δε βάση της επικαλείται το φαινόμενο του αποδιοπομπαίου τράγου, την καθολικότητα του οποίου αποδεικνύει με το υλικό που έχει συγκεντρώσει από τα πιο διαφορετικά πεδία: από την εθνολογία, ως την ψυχολογία και τη λογοτεχνία. 

Η καθολικότητα του φαινομένου του παρέχει τη δυνατότητα να θεμελιώσει μια θεωρία καθολικών – διεπιστημονικών αξιώσεων. Όπερ και έπραξε, καλύπτοντας σχεδόν όλες τις περιοχές του πολιτισμικού επιστητού, μεταξύ των οποίων και την κοινωνική οντολογία. Η κεντρική του όμως έννοια, ο «θυματικός μηχανισμός», συνάδει με το επίπεδο γενικότητας, που απαιτεί ο διεπιστημονικός χαρακτήρας της θεωρίας. Οπότε, αν θέλουμε να υπεισέλθουμε σε κάθε μια από τις ιδιαίτερες γνωστικές περιοχές που καλύπτει, πρέπει να προβούμε στην κατάλληλη εξειδίκευση-προσαρμογή της υπερκείμενης αυτής γενικής έννοιας. Πρέπει να την «προβάλλουμε», εν προκειμένω, στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο, ώστε να κρατήσουμε το επ’ αυτού «αποτύπωμά» της. 

Προκρίνω ως πρόσφορη προσαρμογή την «θυσία» αντί της «θυματοποίησης» και τον «θυσιαστικό μηχανισμό» αντί του «θυματικού μηχανισμού». Η «θυματοποίηση» εκβάλλοντας στην κοινωνική θέσμιση μετατρέπεται σε «θυσία», όπως θα δούμε.

1.2 Προσεγγίσεις: μυθική, φιλοσοφική, επιστημονική

Μιλώντας για επιστημονική προσέγγιση, πρέπει να διευκρινίσω τι εννοώ: 

α) Αναφέρομαι στη διαφορά της από τη φιλοσοφική και τη μυθική προσέγγιση. Ενώ η μυθική χρησιμοποιεί την εικόναως γνωστικό εργαλείο και η φιλοσοφική την έννοια, η επιστημονική προσέγγιση χρησιμοποιεί τη γειωμένη στην εμπειρία λογική «υπόθεση», με στόχο να κατασκευάσει τον «αλγόριθμο που δουλεύει».Δηλαδή ένα μαθηματικό σχήμα εφοδιασμένο με ορισμένες εξηγήσεις, για το πώς και το γιατί «δουλεύει». 

β) Η επιστημονική προσέγγιση προϋποθέτει και εντάσσεται σε κάποια προδεδομένη φιλοσοφική –συνήθως χωρίς να το ξέρει. Ομοίως και η φιλοσοφική, η οποία προϋποθέτει κάποια μυθική, στο πλαίσιο της οποίας -αδήλως κατά κανόνα- «λειτουργεί». 

γ) Η διαφορά των τριών προσεγγίσεων δεν έχει να κάνει με την «αντικειμενική αλήθεια». Επίσης, επειδή η μια προσέγγιση διαδέχτηκε ιστορικά την άλλη, δεν σημαίνει ότι η τελευταία (η επιστημονική), «ακυρώνει» τη νομιμότητα των δύο προγενέστερων, όπως εν γένει νομίζεται. Και οι τρεις δύνανται να είναι «αληθείς», όχι ως προς την «αλήθεια γενικά», αλλά ως προς το προσεγγιζόμενο «πρόβλημα». Που στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο είναι και για τις τρεις το αυτό. 

δ) Υπ’ αυτή την (γ) έννοια, η επιστημονική προσέγγιση «υπερτερεί», στο μέτρο που είναι «πιο κοντά» στην τελείωςδιαφορετική και από τις τρεις, «επιχειρησιακή» προσέγγιση, την οποία είναι υποχρεωμένος να εκπονήσει ο επειγόμενος να λύσει το «πρόβλημα» στην πράξη. 

1.3 Τα ερωτήματα

Τούτων δοθέντων, τα ερωτήματα ως προς την εν προκειμένω επιστημονική προσέγγιση, διαμορφώνονται ως εξής: Διαθέτει «αλγόριθμο» η θυσιαστική θεωρία; Αν ναι, «δουλεύει», ώστε να απεικονίζει τον τρόπο, με τον οποίο υποτίθεται ότι έγινε το μπιγκ μπαγκ της μετάβασης από την αθέσμιστη στη θεσμισμένηκοινωνική κατάσταση; Φωτίζει την έκτοτεπολυσχιδή ιστορική ανάπτυξη της κοινωνικής θέσμισης, αλλά και την παρατηρούμενη αστάθειά της, καθώς και την συχνή κατάρρευσή της; 

Για τη θετική απάντηση στα ερωτήματα αυτά πείθεται κανείς, αν μάθει ποιος ακριβώς είναι ο θυσιαστικός αλγόριθμος (ή «μηχανισμός»), πώς λειτουργεί, ποια εμπειρικά δεδομένα τον στηρίζουν και γιατί εν τέλει λειτουργεί.

2.- Ο θυσιαστικός αλγόριθμος 

Υποτίθεται, λοιπόν, ότι αν εντός μιας προπολιτισμικής κοινωνικής ομάδας εισαχθεί ο «θυσιαστικός αλγόριθμος», θα προκληθεί η μετάλλαξή της από αθέσμιστη σε αυτοθεσμιζόμενη ομάδα-κοινότητα.

2.1 Ο αλγόριθμος – ποιος είναι, πώς λειτουργεί και σε ποια δεδομένα στηρίζεται. 

Ποιος είναι: Ο θυσιαστικός αλγόριθμος συγκροτείται από τρία βήματα. Βήμα 1ο: πόλεμος όλων εναντίον όλων. Βήμα 2ο: πόλεμος όλων εναντίον ενός – λυντσάρισμα του «μιάσματος». Βήμα 3ο: ιεροποίηση του θύματος – θέσμιση της συμφιλίωσης των εμπολέμων. 

Πώς λειτουργεί: Εντός του αρχικώς αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου ξεσπά αλληλομαχία. Αν δεν βρεθεί θύμα, η αλληλομαχία εξελίσσεται σε αλληλοεξόντωση. (Όπως στους «σπαρτούς» πολεμιστές του αργοναυτικού μύθου.) Αν βρεθεί θύμα (βήμα 2) αλλά η ιεροποίησή του δεν ευδοκιμήσει, έχουμε υποστροφή στο βήμα 1. Αν ευδοκιμήσει, αρχίζει η κοινωνική αυτοθέσμιση. Συμπέρασμα: Πρόκειται για ανακυκλική διαδικασία –αλγοριθμική- γιατί ενέχει νόμο προόδου (προς την θεσμισμένη κοινωνική κατάσταση) και συνάμα νόμο υποστροφής (προς το θεσμικό μηδέν).

Υποστηρικτικά δεδομένα: Κοινωνικό πεδίο υπήρχε και πριν πρωτοθεσμιστεί. Πώς ακριβώς δεν το ξέρουμε. Δεν έχουμε κανένα χειροπιαστό στοιχείο. Ό,τι στοιχεία και τεκμήρια έχουμε για τον άνθρωπο, είναι στοιχεία ανθρώπινου πολιτισμού (τάφοι, ζωγραφιές, κ.λπ.). 

Έχουμε όμως στοιχεία και τεκμήρια: α) Για το ότι οι πολιτισμοί και οι ανθρώπινες κοινωνίες κάποια στιγμή αποσαθρώνονται και καταρρέουν, πέφτοντας τότε σε μια αθέσμιστη κατάσταση. β) Για το τι συμβαίνει όταν πέφτουν (πόλεμος όλων εναντίον όλων). γ) Για το πώς βγαίνουν από εκεί, όταν βγαίνουν (όλοι εναντίον ενός, θυματοποίηση), αναθεσμίζοντας το κοινωνικό πεδίο. Και δ) για το τι κάνουν αμέσως μετά (τελετουργικά, θυσία, ταμπού, κ.λπ.). 

Από την παρατήρηση αυτών των στοιχείων, μπορούμε να κάνουμε την εύλογη και θεμιτή υπόθεση, ότι τα εν λόγω «βήματα» περιγράφουν αυτό που συνέβαινε «πάντα» ή «από καταβολής κόσμου», μιας και το παρατηρούμε από τότε που ξεκινούν τα πρώτα μας τεκμήρια μέχρι σήμερα. Υπ’ αυτή την έννοια μπορούμε να μιλάμε για την «αθέσμιστη κοινωνική κατάσταση» και για την «γένεση του συλλογικού υποκειμένου» γενικά. 

Τα διαθέσιμα στοιχεία είναι, πριν απ’ όλα, οι θησαυρισμένοι από την εθνολογία καταγωγικοί μύθοι της ανθρωπότητας, που πάντοτε κρύβουν κάποιο θυσιαστικό συμβάν. Είναι επίσης η καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου, που κοινός παρονομαστής του είναι η θυσία. Είναι επίσης τα πολιτισμικά «κείμενα διωγμών» της νεώτερης εποχής. Με δυο λόγια: Είναι το φαινόμενο του «αποδιοπομπαίου τράγου». Ή αλλιώς, ο «νόμος του λυντς» (το γνωστό από τη διαδικασία γένεσης και διαμόρφωσης των ΗΠΑ «λυντσάρισμα»). 

2.2. Γιατί λειτουργεί 

Γιατί πυροδοτείται ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων»; Γιατί και πώς ο πόλεμος αυτός δύναται να μεταμορφωθεί σε πόλεμο «όλων εναντίον ενός»; Γιατί συμφιλιώνονται οι θύτες πάνω στο πτώμα του θύματος; Πού οφείλεται η απαραίτητη «παραγνώριση» για να γίνει η μετάβαση από το βήμα 1, στο 2 και στο 3, καθώς και η αντίστροφη κίνηση; Ποιο ακριβώς είναι το λογικό της νόημα; 

Στα ερωτήματα αυτά ο Ζιράρ απαντά, αποκαλύπτοντας το ρίζωμα του θυσιαστικού μηχανισμού στον συγκρουσιακό μιμητισμό. Τον οποίο περιγράφει ως πάθοςτου επιθυμητικού οργάνου της ψυχής. Το πάθος συνίσταται στην έως αυτονομήσεως μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Έχει δε παρασιτικό χαρακτήρα: συναναπτύσσεται με την επιθυμία, πυροδοτώντας τον θυσιαστικό μηχανισμό, από την ενέργεια του οποίου τρέφεται. Ο συγκρουσιακός μιμητισμός και η «παραγνώριση», που τον συνοδεύει, εξηγεί έτσι το πέρασμα από το ένα βήμα του θυσιαστικού αλγορίθμου στο άλλο. 

Θα επιχειρήσω τώρα την «ελληνική μετάφραση» των εξηγήσεων αυτών για την σχέση έριδας και επιθυμία, για τηνπαραγνώριση και για τον μιμητισμό ωςπολλαπλασιαστή τους. 

2.2.1 Οι αιτίες της έριδας 

Γιατί τσακωνόμαστε; Αποδέκτης του ερωτήματος είναι η «ψυχή». (Αφού, ως γνωστόν, ο ανίκανος για τσακωμό «δεν έχει ψυχή μέσα του».) Οι Έλληνες, πρωταθλητές του πολέμου όλων εναντίον όλων, αποφάνθηκαν και οι πλέον ειδήμονες εξ αυτών, οι ασκητές του «αοράτου πολέμου» επιμαρτύρησαν, ότι η ψυχή έχει τρία «μόρια»: το επιθυμητικό, το θυμικό και τολογ(ιστ)ικό. Τρία λοιπόν τα κέντρα λήψης του ερωτήματος. Άρα τριπλή και η απάντηση. 

– Το λογικό ειρηνεύει όταν συμπέσουν οι γνώμες. Το θυμικό όταν συμπέσουν τα συναισθήματα. Ο εριστικός ερεθισμός τους προϋποθέτει αντίθεση απόψεων και αντίθεση συναισθημάτων: Όταν εσύ θεωρείς σωστό το άλφα κι εγώ το πλην άλφα. Όταν εσύ θλίβεσαι για την αναποδιά που σε βρήκε και εγώ δεν κρύβω τη χαρά μου. 

(Πριν πάμε στο επιθυμητικό, ας αφαιρέσουμε από τον ορίζοντα της επιθυμίας τα απεριορίστως παρεχόμενα και ανεμποδίστως προσβάσιμα «αγαθά». Δεν θα πω, λ.χ. «επιθυμώ» τον αέρα που αναπνέω, αφού τον έχω ήδη στη διάθεσή μου. Αν βέβαια μου τον στερήσεις θα τον «επιθυμήσω». Η επιθυμία ζητά κάτι το μη αφειδώς διαθέσιμο που της λείπει.Είναι έλλειμμα που ζητά πλήρωση. Ή κατ’ άλλη διατύπωση: πληγή που γυρεύει θεραπεία.) 

– Στο επιθυμητικό, συμβαίνει το ανάποδο απ’ ό,τι στο λογικό και στο θυμικό. Η εδώ έριδα κατοικοεδρεύει στην ομο-επιθυμία. Όταν επιθυμήσουμε το ίδιο αντικείμενο (πρόσωπο, πράγμα, σχέση, κατάσταση) και κινηθούμε προς αυτό, πυροδοτείται ακαριαία ο εριστικός ταραγμός. Τουναντίον: επιθυμητικά ελκόμενα από αντίθετα «αντικείμενα του πόθου», είναι εξαιρετικά απίθανο να πυροδοτήσουν τον εριστικό ταραγμό. Αν μάλιστα η ετερο-επιθυμία, τυχαίνει να συνοδεύεται από σύμπτωση απόψεων και συναισθημάτων, τότε η φιλότητα βρίσκει το ευνοϊκότερο δυνατό έδαφος για να εκτοπίσει τονείκος. 

Η έρις που έχει μητέρα τη μίμηση είναι «υπερτέρου γένους» από την έριδα που έχει μητέρα την «ανάγκη». Ο οικονομικός ανταγωνισμός, λ.χ., επικουρούμενος από τη διαφήμιση και τη μόδα-μίμηση, γεννά ατελεύτητο πλήθος «αναγκών» εκ του μηδενός. Επομένως και την επακόλουθη της μη «κάλυψής» τους έριδα. Όπως επίσης ο υποσκελισμός της αναγκαιο-κρατικής έριδας από την μιμητική έριδα, κατά την πορεία της μιμητικής κλιμάκωσής της, όπου η «ανάγκη» ξεχνιέται και το κόστος της αλληλομαχίας την υπερβαίνει, όπως ο όγκος της χιονοστιβάδας το εντός της χαλικάκι. 

2.2.2 Η θυσιαστική παραγνώριση

Ας σημειώσουμε τώρα ότι το θυμικό και το λογικό έχουν την τάση να στοιχίζονται στην υπηρεσία του επιθυμητικού. Το μεν λογικό να δικαιολογεί την επιθυμία. Ο δε θυμός να αγριεύει και σαν το μαντρόσκυλο να καταλαμβάνεται από επιθετικήμανία. Όταν τα «ηνία της ψυχής» τα έχει αδράξει ο θυμός η παραγνώριση είναι δεδομένη. Και να «θέλει» το λογικό να αντιδράσει, απλά δεν προλαβαίνει, καθώς (όπως θα μας πει η επιστήμη του εγκεφάλου) λειτουργεί με υπο-πολλαπλάσια εκείνου ταχύτητα. Η παραγνώριση (η «σκέψη» του «μαντρόσκυλου») έχει αναγνωρίσει σαν «εχθρικό τέρας» το άτυχο θύμα και αφού το «έκανε κομμάτια», παραχώνει όπως-όπως το πτώμα του και ανακαλεί την φιλότητα, αναπέμποντας ευχαριστήριους ύμνους στο τέρας-θύμα, που ευδόκησε να πάρει πάνω του το αλληλοκτονικό μίασμα. Θα κλείσει δε τον κύκλο, εντυπώνοντας στη συλλογική μνήμη την εικόνα του θύματος ως κακοποιού –μιαρού- και συγχρόνως ως αγαθοποιού –ιερού- όντος. 

Είναι ακριβώς η εικόνα της αρχαϊκής θεότητας. Και προσοχή. Τη «συλλογική» μνήμη την ιδρύει η συγκλονιστική «επιτυχία» του θυσιαστικού συμβάντος. 

2.2.3 Ο μιμητισμός ως πολλαπλασιαστής 

Ας έρθουμε τώρα στον μιμητισμό, τον σύμφυτο με τον κοινωνικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, όπου και η πιο σκοτεινή πτυχή. 

Παρά τα όσα κανοναρχούν οι νόμοι και οι προφήτες της νεωτερικότητας, οντολογικώς το υποκείμενο δεν είναι «άτομο». Αν υποτεθεί, ότι η «ατομική» αντίληψη ισχύει για το λογικό και το θυμικό (εγώ και το αντικείμενο της σκέψης μου, εγώ και το αντικείμενο του συναισθήματός μου), αυτό με τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για το επιθυμητικό. Εκεί το καθεστώς είναι ριζικά διαφορετικό, διότι η επιθυμία, εξηγεί ο Ζιράρ, δεν είναι διπολική («αυτή» και το «αντικείμενό» της), αλλάτριπολική: «αυτή», το «πρότυπό» της και το «αντικείμενό» της. Ή σύμφωνα με την ακριβέστερη «ελληνική» διατύπωση: το επιθυμητικό, το πρότυπο και το αντικείμενο. 

Ο άνθρωπος, αν και «επιθυμητικό» ον, δεν γεννιέται γνωρίζοντας τι ακριβώς «αξίζει» να επιθυμεί. Μαθαίνει μιμούμενος τον Άλλο, ο οποίος υπεισέρχεται ωςπρότυπο. Το επιθυμητικό βλέπει τι επιθυμεί ο άλλος-πρότυπο και έτσι αντιλαμβάνεται τι εστί επιθυμητό, οπότε και πυροδοτείται η γένεση της επιθυμίας, η οποία είναι ενέργεια και ως ενέργεια διαρρέει ολόκληρο το επιθυμητικό τρίγωνο. 

Η επιθυμία γεννάται στον τόπο του άλλου ως προτύπου. Ή πράγμα που είναι περίπου το ίδιο: «το υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου» (κατά Λακάν). Όσο περισσότερους μάλιστα βλέπει να επιθυμούν το υποδειχθέν ως επιθυμητό, τόσο ανεβαίνει στα μάτια του επιθυμητικού η «επιθυμητική αξία» του επιθυμητού. Η σφοδρότητα της επιθυμίας αυξάνει την «αξία» του ποθουμένου. Αν τώρα ο άλλος-πρότυπο είναι κοντινό πρόσωπο και η επιθυμία μας έχει τον ίδιο στόχο, είναι εύλογο να αντικρίσουμε αλλήλους ως αντιπάλους. Ο άλλος εισέρχεται στο τρίγωνο της επιθυμίας με δύο όψεις: ως πρότυπο και ως εμπόδιο. Ως πρότυπο προκαλεί την μίμηση και ως εμπόδιο την αντιπαλότητα. Το μήνυμά του είναι αντιφατικό. «Δισσή επιταγή»: «αυτό πρέπει να κάνεις, αλλά μην τολμήσεις, γιατί σε έφαγα»! 

Αν τώρα τοποθετήσουμε τον μιμητικό μηχανισμό εντός της αθέσμιστης κοινωνικής αφετηρίας μας, είναι λογικό να αναμένουμε μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Μια «αφ-ορμή» χρειάζεται για να κλιμακωθεί ο εριστικός ταραγμός ως τη δυνητική κορύφωσή του, τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων». Από τα όπλα της κριτικής ως την κριτική των όπλων, η απόσταση δεν είναι αδιάβατη. 

Αν επίσης, στη διάρκεια της μιμητικής κλιμάκωσης, υποδείξω «τις πταίει» και υπάρξει ο «πρώτος τον λίθον βαλέτω», λογικό είναι να αναμένεται, ως εξαιρετικά πιθανή, η μιμητική σύγκλιση της δολοφονικής μανίας σε βάρος του -συμπτωματικώς ή μη- στοχοποιηθέντος. 

Εύλογη, τέλος, είναι η ομόθυμη «ιερή» επικύρωση του «συμφιλιωτικού» αποτελέσματος, αφού η μανική έριδα εκτονώθηκεήδη πάνω στο πτώμα του θύματος. Εύλογη –δεδομένης της παραγνώρισης-, η ιανόμορφη «θεοποίηση» του θύματος, η απόδοσή του ως αγαθού και συγχρόνως μοχθηρού όντος (: το θείον φθονερόν).

3.- Θυσία και αυτοθέσμιση

Η ιεροποίηση του θύματος πυροδοτεί την κοινωνική αυτοθέσμιση. Κι αυτή αναπτύσσεται, αποδιδόμενη από τον Ζιράρ στην παράλληλη εκλέπτυνση της τελετουργικής θυσίας. 

Παρατηρούμε κατ’ αρχάς ότι στην ιστορική διαδρομή της η τελετουργική θυσία περνά, πράγματι, από τέσσερις αναβαθμούς «εκλέπτυνσης»: ανθρωποθυσία,ζωοθυσία, θυσία της αμαρτίας, Θεοθυσία. Στη διαδρομή της αυτή, αντιστοιχεί η μετάβαση από την πρωταρχική-αρχαϊκή αυτοθέσμιση ως την τελική δικαιοπολιτική κορύφωσή της. Ο Ζιράρ διαβλέπει σ’ αυτή την παραλληλία μια διαδραστική συνάρτηση ανάμεσα στη θυσιαστική και την θεσμική επεξεργασία, με την πρώτη να παίζει τον καθοριστικό ρόλο, τουλάχιστον στα πρώτα βήματα. 

Πιο συγκεκριμένα. Οι νόμοι και η εξουσία, έχουν θρησκευτική καταγωγή. Πηγή των νόμων είναι τα θρησκευτικά «ταμπού». Αυτά απαγορεύουν ό,τι η «άγρια σκέψη» υπολαμβάνει ως ικανό να πυροδοτήσει την αλληλοκτονία. Θυσιαστική είναι επίσης η καταγωγή της εξουσίας. Ο αρχαϊκός «βασιλέας» ήταν άτομο που είχε επιλεγεί για την προβλεπόμενη τελετουργική ανθρωποθυσία. Στο μεταξύ απολάμβανε τις «προνομίες του θύματος», -την ελευθερία έναντι των απαγορεύσεων. Κάποια στιγμή το υποψήφιο θύμα αξιοποίησε τις προνομίες του και αυτονομήθηκε. Οι προνομίες έγιναν εξουσία. Έμεινε όμως έντονη, ως σήμερα, η αταβιστική απαίτηση ο Ηγέτης να θυσιάζεται για τον λαό του. Τόσο βαθιά ριζωμένος στην κοινωνική φύση του ανθρώπου είναι ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Μέσα από την συνάρτηση θυσιαστικής και νομο-εξουσιαστικής εκλέπτυνσης, η κοινωνική θέσμιση εφοδιάζεται με ισχύ, ήτοι κοινωνική δύναμη, ικανή να διασφαλίζει την βιωσιμότητά της. Ο νόμος προόδου, δηλαδή η ανάπτυξη της κοινωνικής αυτοθέσμισης, αποδίδεται έτσι στην επιτυχή θυσιαστική ανάσχεση του νόμου της υποστροφής. 

«Τούτο ποιείτε εις την εμήν ανάμνησιν», θα παραγγείλει ο Θεός-θύμα στους φίλους του. Θεσπίζοντας έτσι τη «λογική και αναίμακτη» επανάληψη της δικής του σταυρικής θυσίας. Προφανώς δεν πρόκειται απλώς για «ανάμνηση», αλλά για ομοιοπαθητική κοινωνικο-θεραπευτική επαναπρόσληψη του αρχαϊκού κανιβαλισμού και όλων των έκτοτε ημι-κανιβαλικών αναβαθμών του. «Ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα εν εμοί μένει, καγώ εν αυτώ.» 

Στην υψηλότερη, λοιπόν, θυσιαστική βαθμίδα, αυτήν της ομοιοπαθητικής επαναπρόσληψης της θυσιαστικής ιστορίας της ανθρωπότητας, την Θεία Ευχαριστία, ο Ζιράρ θα δει το ρητώς διαυγαζόμενο «κεκρυμμένο από καταβολής», θυσιαστικό θεμέλιο του πολιτισμού. 

Τελετουργικά «εξημερωμένος», λοιπόν, και θεσμικά «μπλοκαρισμένος», ο θυσιαστικός μηχανισμός λειτουργεί, εντός του συλλογικού υποκειμένου, σαν απορροφητήρας και μετασχηματιστής του παραγόμενου εριστικού χαοτικού δυναμικού. Η προσομοιωτική θυσιαστική εφευρετικότητα (παιγνιώδεις πρακτικές προσωρινού εκτονωτικού παροπλισμού των απαγορεύσεων), αφ’ ενός, και η θεσμική λειτουργική-ιεραρχική εφευρετικότητα, αφ’ ετέρου, συντελούν στην αποκρυστάλλωση, ενός εορτο-χρονο-λειτουργικού αλγορίθμου, ριζωμένου στον υπαρξιακό κύκλο (γέννηση-γάμος-θάνατος) και στο γύρισμα των εποχών. Το τόσο κοινότοπο αυτό το φαινόμενο έχει κεφαλαιώδη σημασία, διότι μετατρέπει το θεσμισμένο κοινωνικό πεδίο σε μεταβιολογική ζωντανή οντότητα, με διαχρονική ταυτότητα. Δηλαδή συλλογικό υποκείμενο.