Ανθολόγιον 173: Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός

Χρὴ γινώσκειν, ὡς πάντα μὲν προγινώσκει ὁ Θεός, οὐ πάντα δὲ προορίζει· προγινώσκει γὰρ καὶ τὰ ἐφ᾿ ἡμῖν, οὐ προορίζει δὲ αὐτά.

Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 969D-972A.

[πηγή]

Ιωάννης Λίλης,Ο αριστοτελικός όρος «ενέργεια» στην περί κολάσεως διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού

Δρ. Ιωάννης Ν. Λίλης

 Λέκτορας Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας 

της Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Ηρακλείου Κρήτης

Ο αριστοτελικός όρος «ενέργεια»

στην περί κολάσεως διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού[1]

Ο ελληνικός όρος ἐνέργεια δημιουργήθηκε από τον Αριστοτέλη, μαθητή του Πλάτωνα, στην προσπάθεια του να περιγράψει τον κοσμοείδωλο του. Ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει την πραγματικότητα ως μία ιεραρχία όπου στην κορυφή βρίσκεται η πρώτη ακίνητη ουσία και στη βάση βρίσκονται οι πρώτες ουσίες. Οι πρώτες ουσίες της βάσης είναι ο συγκεκριμένος άνθρωπος, το συγκεκριμένο ζώο, το συγκεκριμένο φυτό. Μεταξύ αυτών των πρώτων ουσιών που βρίσκονται στη βάση και της κορυφής που είναι η πρώτη ακίνητη ουσία – το πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν κατά την ακριβή αριστοτελική έκφραση – υπάρχουν οι δεύτερες ουσίες που είναι η ανθρώπινη ουσία, γενικά η ανθρώπινη ουσία, η ουσία των ζώων, η ουσία των φυτών. Αυτές οι δεύτερες ουσίες ονομάζονται από τον Αριστοτέλη εἴδη. Τα όντα κινούνται από τη βάση προς την κορυφή και αυτή η ασταμάτητη κίνηση γίνεται από το δυνάμει ον στο ἐνεργείᾳ (ἐν ἔργῳ) και μας δίνει τις πρώτες ουσίες, τον συγκεκριμένο άνθρωπο, το συγκεκριμένο ζώο, το συγκεκριμένο φυτό. Η κορύφωση του ἐνεργείᾳ είναι η ἐντελέχειᾳ (ἐν ἐργῳ ἔχειν), και αυτή η κορύφωση του ἐνεργείᾳ φέρνει τη συνάντηση με την πρώτη ακίνητη ουσία, όπου δεν υπάρχει κίνηση.   

 Στην κορυφή της ιεραρχίας η ἐνέργεια γίνεται οὐσία καθώς συναντιέται μαζί της.[2] Ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τὰ Φυσικὰ, διατυπώνει την άποψη πως η πρώτη ακίνητη ουσία βρίσκεται σε τέλεια κατάσταση, γιατί εκεί η ουσία είναι ενέργεια, και έτσι ό,τι υπάρχει είναι τέλειο.[3] Σε αυτήν την κατάσταση της θείας τελειότητας δεν μπορεί να υπάρξει καμία ἐνέργεια, ως κίνηση να αποκτηθεί κάτι, και γι’ αυτό στην κορυφή της ιεραρχίας και η ἐνέργεια έγινε ουσία (έπαψε να υπάρχει το έργο – ἐν ἔργῳ) αλλά είναι και ακίνητη˙ δεν υπάρχει κίνηση για να αποκτηθεί κάτι. Μόνο το πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν η πρώτη ακίνητη ουσία είναι ακίνητη. Όλα τα άλλα χαρακτηρίζονται από κίνηση. Θα μπορούσαμε να πούμε πως και στη βάση δεν υπάρχει κίνηση, όμως για διαφορετικό λόγο. Στη βάση δεν υπάρχει κίνηση γιατί έχουμε την αποτετελεσμένη μορφή της πρώτης ουσίας π.χ. ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Στην κορυφή δεν υπάρχει κίνηση εξαιτίας της τελειότητας του πρώτου ακίνητου κινούντος.  

Είναι χαρακτηριστικό μάλιστα ότι η παρουσίαση του αριστοτελικού κοσμοειδώλου γίνεται με βάση τις επιστήμες της εποχής εκείνης και τη σύλληψη τους από τον Αριστοτέλη. Για τον Αριστοτέλη όλες οι επιστήμες βρίσκονται σε μία διάταξη, η οποία ξεκινάει από την αίσθηση και καταλήγει στις τρεις ανώτερες επιστήμες : τη φυσική, τα μαθηματικά και τη θεολογία˙ η θεολογία είναι αυτή που ασχολείται με το πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν.[4] Στην αριστοτελική διδασκαλία επιστήμες, φιλοσοφία και ο κόσμος που μας περιβάλει βρίσκονται σε οργανική σχέση και αλληλεξάρτηση και με αφορμή την περιγραφή αυτής της σύλληψης ο γλωσσοπλάστης Αριστοτέλης πλάθει τον όρο ἐνέργεια. Στο μεταφρασμένο αριστοτελικό κοσμοείδωλο μέσα στη καθημερινή πραγματικότητα, η λέξη ἐνέργεια σημαίνει όλο εκείνο το έργο που προηγήθηκε για να πάρουμε ένα αποτέλεσμα. Ένα ακατέργαστο μάρμαρο είναι δυνάμει. Το τελειωμένο άγαλμα είναι ἐνεργεία, δηλαδή όλο εκείνο το έργο που προηγήθηκε από τον γλύπτη για να πάρουμε το τελειωμένο άγαλμα και γι’ αυτό το λόγο άλλωστε λέγεται ἐνέργεια (=ἐν –ἐργω), καθώς δηλώνει όλο το προηγηθέν έργο.[5]

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός θα χρησιμοποιήσει τον συγκεκριμένο όρο για να περιγράψει τι είναι η κόλαση, ως κατάσταση της ανθρώπινης υπάρξεως, που εκδηλώνεται κυρίως μετά το θάνατο. Στο δικό του κοσμοείδωλο, του άκτιστου τριαδικού Θεού που δημιουργεί τον κόσμο, εντάσσει την αριστοτελική ἐνέργεια. Διώχνει τις δεύτερες ουσίες και κρατά την κίνηση. Σε δύο διαφορετικά του έργα μας λέγει τι είναι η ἐνέργεια. Στο Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως θα σημειώσει πως ἐνέργεια είναι η φυσική δύναμη και κίνηση κάθε ουσίας. Δηλαδή, συνεχίζει εξηγώντας, φυσική ενέργεια είναι η έμφυτη κίνηση κάθε ουσίας. Είναι αδύνατον η ουσία να είναι άμοιρη φυσικής ενέργειας : « … ἐνέργεια γὰρ ἐστὶν ἡ φυσικὴ ἐκάστης οὐσίας δύναμις τε καὶ κίνησις. Καὶ πάλιν ἐνέργεια ἐστι φυσικὴ ἡ πᾶσης οὐσίας ἔμφυτος κίνησις. Ὅθεν δῆλον, ὅτι, ὥν ἡ οὐσία ἡ αὐτὴ, τούτων καὶ ἡ ἐνέργεια ἡ αὐτὴ, ὥν δὲ αἱ φύσεις διάφοροι, τούτων καὶ αἱ ἐνέργειαι διάφοροι˙ ἀμήχανον γὰρ οὐσίαν ἄμοιρον εἶναι φυσικῆς ἐνεργείας».[6]  Στο έργο του Εἰσαγωγή δογμάτων στοιχειώδης σημειώνει πως ἐνέργεια είναι η δραστική κίνηση της φύσεως[7]. Είναι ο πρώτος που δίνει έναν τόσο ακριβή και πετυχημένο ορισμό για την σχέση της ενέργειας με τη φύση. Σε αυτό βέβαια είχε ως βοήθημα όλη την προηγηθείσα πατερική παράδοση και κυρίως τα κείμενα του Μεγάλου Αθανασίου και του Μεγάλου Βασιλείου που μιλούν ιδιαιτέρως για τη διάκριση ουσίας και ενέργειας, όμως για πρώτη φορά δίνεται ένας τόσο περιεκτικός και ακριβής ορισμός για τη σχέση της με τη φύση. Με τον εν λόγω ορισμό ο Ιωάννης θέλει να πει πως η ἐνέργεια, ως δραστική κίνηση της φύσεως, δεν χωρίζεται από τη φύση αλλά διακρίνεται από αυτήν, και αποτελεί έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού, ο οποίος στη χριστιανική θεολογία είναι τρία συγκεκριμένα πρόσωπα : ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα. Με τον ορισμό του βέβαια διαχωρίζεται πλήρως από τον Αριστοτέλη, για τον οποίο «μία βουλητική ενέργεια (νοουμένη ως προσανατολισμός σε κάτι που δεν έχει ακόμα αποκτηθεί) είναι εξ ορισμού ασυμβίβαστη με την κατάσταση της απόλυτης τελειότητας, που προσιδιάζει στο θείο Είναι», όπως σημειώνει πολύ χαρακτηριστικά ο Klaus Oehler. Συγκεκριμένα ο Oehler υπογραμμίζει για το θέμα : «Αν και η έννοια της βουλήσεως διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην αριστοτελική ανθρωπολογία και η ηθική, η χρήση αυτής της έννοιας σε αναφορά προς το θείο είναι ήταν για τον Αριστοτέλη εξ ορισμού πράγμα αδιανόητο. Και τούτο διότι γι’ αυτόν μία βουλητική ενέργεια (νοουμένη ως προσανατολισμός σε κάτι που δεν έχει ακόμα αποκτηθεί) είναι εξ ορισμού ασυμβίβαστη με την κατάσταση της απόλυτης τελειότητας, που προσιδιάζει στο θείο Είναι».[8]

Ο Δαμασκηνός απομακρύνει εντελώς το αριστοτελικό κοσμοείδωλο κρατώντας όμως την δυναμικότητα του όρου ἐνέργεια η οποία εκφράζεται με την κίνηση. Όταν η φύση του ανθρώπου χαρακτηρίζεται από κακία και αμαρτία εκφράζει αυτήν την ἐνέργεια της κακίας ως δραστική κίνηση της φύσεως του. Κάποιες καταστάσεις της ανθρώπινης ζωής όπως η τροφή, το πιοτό, η πολυτελής ένδυση, οι σαρκικές σχέσεις, ο πλούτος, ο φθόνος είναι πολύ πιθανό να γεννήσουν στον άνθρωπο την ενέργεια της κακίας και της αμαρτίας, όταν υπάρξει κατάχρηση, υποδούλωση και διάβρωση σε αυτές τις καταστάσεις. Η αντίθετη κατάσταση είναι όταν ο άνθρωπος βλέπει συνεχώς την αγαθότητα του Θεού, με τη βοήθεια της οποίας ζει αυτές τις καταστάσεις χωρίς να διαβρωθεί. Μετά το θάνατο ἡ ἐνέργεια τῆς κακίας καί τῆς ἁμαρτίας δεν υπάρχει και αποκαλύπτεται η πλήρης αλήθεια που είναι η αγαθότητα του Θεού. Πολλοί άνθρωποι όμως δεσμευμένοι στην κακία εξακολουθούν να τη ποθούν, και μένουν δυστυχισμένοι, καθώς ποθούν κάτι ανύπαρκτο. Η αγαθότητα του Θεού, ως βαθύτατα υπαρξιακό γεγονός – η άκτιστη ενέργεια αγιάζει την ύπαρξη του ανθρώπου, – ενώ βρίσκεται μπροστά τους, τους αφήνει παντελώς αδιάφορους και έτσι μένουν μόνοι και δυστυχισμένοι, στερούμενοι της χάριτος.  

Στο έργο του Κατά Μανιχαίων διάλογος ο Δαμασκηνός σημειώνει πως ο άνθρωπος μετά το θάνατο του χάνει ένα σημαντικό κομμάτι της υπάρξεως του, αυτό που ονομάζουμε σώμα, όμως ο άνθρωπος εξακολουθεί υπάρχει. Όσο έχει και το σώμα του, υπάρχει οικονομία και κυβέρνηση, γιατί ό,τι και να πράξει έχει τη δυνατότητα με τη μετάνοια να το διορθώσει. Μετά το θάνατο όμως, δηλαδή το χωρισμό της ψυχής και του σώματος, η ψυχή ως το κομμάτι της ανθρώπινης υπάρξεως που μετά το θάνατο εξακολουθεί να ζει, δεν «αλλάζει πλέον».[9] Η ψυχή τρέπεται μόνο όταν είναι μαζί με το σώμα. Όπως οι δαίμονες μετά την έκπτωση δεν μετανοούν και οι άγγελοι δεν αμαρτάνουν, γιατί και οι δύο απέκτησαν κατ’ οικονομία το άτρεπτο, έτσι ακριβώς και ο άνθρωπος μετά το θάνατο έχει το άτρεπτο[10] (κατ’ οικονομία πάντοτε γιατί άτρεπτος για τη δογματική είναι μόνο ο Τριαδικός Θεός˙ όλη η δημιουργία είναι τρεπτή). Αυτό που ποθεί ο άνθρωπος τις τελευταίες στιγμές της ζωής του, δηλαδή ή τον αγαθό Θεό ή την αμαρτία, είναι αυτό που θα τον συνοδεύει για πάντα, γιατί από εκεί και πέρα η ψυχή δεν αλλάζει.[11]

Οι άνθρωποι που ποθούν το Θεό, συνεχίσουν να τον ποθούν και μετά τον θάνατο τους, αφού η ζωή είναι ενιαία, και ευφραίνονται[12]˙ Εκεί, παύει να ισχύει η ἐνέργεια της κακίας και της αμαρτίας,[13] υπογραμμίζει ο Δαμασκηνός χρησιμοποιώντας τον αριστοτελικό όρο ενέργεια. Αντίθετα οι αμαρτωλοί, δηλαδή αυτοί που σκέπτονται συνεχώς την κακία και την αμαρτία, μετά το θάνατο συνειδητοποίησαν αμέσως τι έκαναν. Συνεχίζουν να επιθυμούν την αμαρτία αλλά δεν έχουν πλέον το σώμα για να την υλοποιήσουν. Δεν έχουν το σώμα ή οποιαδήποτε άλλη ύλη ποθούν. Για να δείξει την απώλεια της ύλης λέγει πως έχασαν τὰς ὕλας τῆς ἁμαρτίας, η ψυχή τους όμως συνεχίζει να επιθυμεί μόνο την αμαρτία.[14] Ἐπιθυμοῦντες οὖν καὶ μὴ ἔχοντες τὰ τῆς ἐπιθυμίας πυρὸς δίκην ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας καταφλέγονται.[15] Καταφλέγονται συνεχώς από αυτήν την επιθυμία, η οποία δεν μπορεί ποτέ να εκπληρωθεί. Γιατί συνεχίζει ο Δαμασκηνός τίποτα άλλο δεν είναι η κόλασις παρά η του ἡ τοῦ ποθουμένου στέρησις.[16] Να θέλεις κάτι και να το στερείσαι. Ο παράδεισος και η κόλαση είναι θέμα καθαρά βουλητικό. Κατά την αναλογία του πόθου, όσοι ποθούν το Θεό ευφραίνονται και όσοι ποθούν την αμαρτία κολάζονται. Αυτοί που επιτυγχάνουν το ποθούμενο κατά το μέτρο του πόθου ευφραίνονται και αυτοί που αποτυγχάνουν κατά το μέτρο του πόθου πονούν. Στο κείμενο του θα γράψει χαρακτηριστικά : «Κατὰ τῆν ἀναλογίαν οὖν τοῦ πόθου οἵ τὲ τὸν θεὸν ποθοῦντες εὐφραίνονται καὶ οἱ τὴν ἁμαρτίαν ποθοῦντες κολάζονται˙ καὶ γὰρ οἱ ἐπιτυγχάνοντες τοῦ ποθουμένου κατὰ τὸ μέτρον τοῦ πόθου εὐφραίνονται καὶ οἱ ἀποτυγχάνοντες κατὰ τὸ μέτρον τοῦ πόθου ὀδυνώνται».[17]

Επομένως η κόλαση, στα κείμενα του Ιωάννη Δαμασκηνού, δεν είναι μία αιώνια τιμωρία, αλλά ως στέρησις τοῦ ποθουμένου είναι μία αστοχία της επιθυμίας του ανθρώπου. Ο διάβολος και οι κολασμένοι επιθυμούν ανύπαρκτα πράγματα, γιατί μετά το θάνατο δεν υπάρχει ἐνέργεια κακίας και αμαρτίας. Η επιθυμία όμως εξακολουθεί να υπάρχει και να κατατρώγει τον άνθρωπο. Ο όρος ἐνέργεια κακίας καί αμαρτίας στο συγκεκριμένο κείμενο του Δαμασκηνού είναι ο αριστοτελικός όρος ἐνέργεια που μετά από μακρά διαδρομή καταλήγει στον Δαμασκηνό και χρησιμοποιείται για να την κατάσταση της κολάσεως. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Δαμασκηνός δεν χρησιμοποιεί τον συγκεκριμένο όρο για την κατάσταση του παραδείσου παρά μόνο της κολάσεως. Η συγκεκριμένη του προτίμηση δεν πρέπει να περάσει απαρατήρητη. Θέλει να δείξει το πόσο δραστική μπορεί να γίνει η ενέργεια της ανθρώπινης φύσεως (κατά τον ορισμό άλλωστε που έδωσε ο ίδιος στον όρο = ως δραστική κίνηση της φύσεως) όταν αυτή κυριευθεί από την κακία και την αμαρτία, μέσα από τις καταστάσεις που εξηγεί.

            Αναλύοντας περισσότερο τη σκέψη του μας εξηγεί πως μόλις χαθεί το σώμα από την ανθρώπινη ύπαρξη ο άνθρωπος δεν τρώει, δεν παντρεύεται, δεν ντύνεται, δεν πλουτίζει, δεν δείχνει φθόνο, ούτε τι τῶν τῆς ἁμαρτίας εἰδῶν. Μετά το θάνατο υπάρχει η πλήρης πραγματικότητα, ο αγαθός Θεός, τον οποίο οι κολασμένοι δεν τον θέλουν. Όσοι όμως επιθυμούν το Θεό, το ὄν καὶ ἀεὶ ὄν, πέτυχαν τον σκοπό τους και νιώθουν ευφροσύνη, γιατί μετά το θάνατο επιβεβαιώθηκαν πλήρως. Επιθυμούσαν και επιθυμούν κάτι πραγματικό και παντοτινό, δεν νιώθουν ως δυστυχία και στέρηση την απώλεια της ύλης και τώρα καταλαβαίνουν πλήρως αυτήν την πραγματικότητα, όπως και οι κολασμένοι, τώρα, καταλαβαίνουν πλήρως το λάθος τους.[18]

Ο παράδεισος και η κόλαση, όπως περιγράφονται κυρίως μέσα στο έργο του Δαμασκηνού Κατά Μανιχαίων διάλογος, δείχνουν πως η υπαρξιακή ενότητα του ανθρώπου εξακολουθεί να υπάρχει και μετά το θάνατο, όμως τώρα είναι κομματιασμένη. Από τον άνθρωπο λείπει πλέον το σώμα, και επομένως ο ίδιος και οι επιθυμίες του πολύ πιο δύσκολα τρέπονται. Αν δεν επιθυμεί το Θεό, όταν έχει την πλήρη ύπαρξη του (σώμα και ψυχή), δεν υπάρχει πιθανότητα να τον επιθυμήσει όταν η ύπαρξη του θα μείνει μόνο με την ψυχή, γιατί τα υπαρξιακά ζητήματα, κορυφαίο των οποίων είναι ο αγιασμός της ανθρώπινης φύσεως, δεν αλλάζουν απότομα και ξαφνικά. Ο Θεός είναι δίπλα του και τον περιμένει, ο άνθρωπος δεν τον θέλει γιατί η τρεπτότητα του νου (και της υπόλοιπης ύπαρξης του που συνδέεται άμεσα με το νου, όπως η θέληση) ουσιαστικά δεν υπάρχει. Γι’ αυτό και ο Δαμασκηνός τονίζει στο Κατά Μανιχαίων διάλογος πως ο Θεός πάντοτε δέχεται την μετάνοια, την αλλαγή του νου, του ανθρώπου καθώς δεν μπορεί ποτέ να αρνηθεί τον εαυτό του και συνεπώς να αποβάλλει τη συμπάθεια προς το πλάσμα του, «οὐχὶ τοῦ θεοῦ μὴ δεχομένου μετάνοιαν – αὐτὸς γὰρ ἑαυτὸν ἀρνήσασθαι οὐ δύναται οὐδὲ ἀποβάλλεται τὴν συμπάθειαν», αλλά η ψυχή του ανθρώπου πλέον δεν αλλάζει, δεν τρέπεται˙ «ἀλλ’ ἡ ψυχὴ οὐκέτι τρέπεται».[19]

                           

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Άρθρο που στην Επιστημονική Επετηρίδα της Ιεράς Μητροπόλεως Πέτρας καί Χερρονήσου, συλλογικό επιστημονικό τόμο, που εκδίδεται προνοίᾳ του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Πέτρας και Χερρονήσου κ. Νεκταρίου, τόμος Γ΄, Νεάπολις 2012, σελ. 145 – 155.        

[2] Πρβλ. για το θέμα Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, (από το βιβλίο «Μεσαιωνική φιλοσοφία. Σύγχρονη έρευνα και προβληματισμοί», μετάφραση Πολυτίμη – Μαρία Παλαιολόγου, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2000) http : // www. Myriobiblos. gr/ texts/ greek Oehler – greek philosophy, σελ. 11.

[3] Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ φυσικὰ, Λ, 1071 b : «Ἐστι τι ὅ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀίδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα»˙ Γ, 1012 b : «Ἔστι γὰρ τι ὅ ἀεὶ κινεῖ τὰ κινούμενα, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον αύτό»˙ Λ, 1072 ab : «Κινεῖ δὲ ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν˙ κινεῖ οὐ κινούμενον … ὅτι δ΄ ἔστι τὸ οὗ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις, ἡ διαίρεσις δηλοῖ… κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον».         

[4] Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ φυσικά Α, 982b.˙ Μετὰ τὰ Φυσικὰ Λ, 7, 1072 a – 8, 1073a.   

[5] Για τη διαδρομή του φιλοσοφικού όρου ενέργεια από τον Αριστοτέλη και μετά, περιλαμβανομένης και της εποχής των Πατέρων της Εκκλησίας, βλ. Ιωάννου Ν. Λίλη, Η παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας κατά τους πρώτους Βυζαντινούς αιώνες, που δημοσιεύθηκε στο επίσημο περιοδικό του Οικουμενικού Πατριαρχείου Ορθοδοξία περίοδος Β΄ έτος ΙΓ΄, τεύχος Γ΄, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2006, σελ. 583 – 587.

[6]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973, t. II (Patristische Texte und Studien 12) 37 ^{2 – 8}

[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Εισαγωγή δογμάτων στοιχειώδης, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1969, t. I (Patristische Texte und Studien 7).] η΄ Περί ἐνεργείας  8 ^{1, 2 . . 7 – 9} : «Ἐνέργεια δὲ φυσικὴ ἐστι κίνησις φύσεως δραστικὴ…

[8] Βλ. Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 13.

[9] Ίωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{5 – 9}  : «καὶ ἐν μεν τῷ βίῳ τούτῳ οἰκονομία τις ἐστι καὶ κυβέρνησις καὶ πρόνοια ἄρρητος πρὸς ἐπιστροφὴν καὶ μετάνοιαν καλοῦσα τοὺς ἁμαρτάνοντας, μετὰ δὲ θάνατον οὐκέτι τροπή, οὐκέτι μετάνοια, οὐχὶ τοῦ θεοῦ μὴ δεχομένου μετάνοιαν – αὐτὸς γὰρ ἑαυτὸν ἀρνήσασθαι οὐ δύναται οὐδὲ ἀποβάλλεται τὴν συμπάθειαν - ,  ἀλλ’ ἡ ψυχὴ οὐκέτι τρέπεται».

[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{13 – 16} : « «Ὡς γὰρ οἱ δαίμονες μετὰ τὴν ἔκπτωσιν οὐ μετανοοῦσιν οὐδὲ οἱ ἄγγελοι νῦν οὐχ ἁμαρτάνουσι, ἀλλ’ ἀμφότεροι ἔσχον τὸ ἄτρεπτον, οὕτω καὶ οἱ ἄνθρωποι τὸ ἄτρεπτον ἔχουσι,…»˙ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 37 ^{15 – 17} : «Καὶ τοῦτο δὲ εἰδέναι χρή, ὅτι, καθὼς ἐξέλθῃ ἡ ψυχὴ ἐκ τοῦ σώματος, οὕτως διαμένει ἄτρεπτος τοῦ λοιποῦ εἴτε τὸ ἀγαθὸν ποθοῦσα, εἴτε τὸ πονηρὸν.».

[11] Ίωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{9 – 12} : «Διὸ κἄν τις ποιήσῃ πάσας τὰς δικαιοσύνας καὶ ἐπιστρέψας ἁμαρτήσῃ καὶ ἐξέλθῃ ποθῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ βίου, ἐν τῇ ἁμαρτίᾳ αὐτοῦ ἀποθανεῖται.».  

[12] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατά Μανιχαίων, 75 ^{16 – 17}  : « Καὶ οἱ μὲν δίκαιοι ποθοῦντες τὸν Θεὸν καὶ ἔχοντες αὐτὸν ἀεὶ ἐν αὐτῷ εὐφραίνονται, . . .».  

[13] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 36 ^{7 – 8} : «Εἰ δὲ λέγεται, ὅτι συνέφερεν αὐτῷ μὴ γενέσθαι ἥπερ γενέσθαι καὶ κολασθήναι ἀτελευτήτως, φαμὲν ὅτι ἡ κόλασις ἐκείνη οὐδὲ ἕτερον έστιν εἰ μὴ πῦρ ἐπιθυμίας τῆς κακίας καὶ ἁμαρτίας καὶ πῦρ ἀστοχίας τῆς ἐπιθυμίας. Οὐ γὰρ ἐπιθυμοῦσι Θεοῦ οἱ ἐν τῇ κακίᾳ τὸ ἄτρεπτον ἐσχηκότες, ἀλλὰ τῆς κακίας, ἐκεῖ δὲ ἐνέργεια κακίας καὶ ἁμαρτίας οὐκ ἔσται».

[14] Ίωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{17 – 19} : «οἱ δε ἀμαρτωλοί ποθοῦντες τὴν ἀμαρτίαν και  μὴ ἔχοντες τὰς ὕλας τῆς ἁμαρτίας, ὡς ὑπὸ πυρὸς καὶ σκώληκος κατεσθιόμενοι, κολάζονται μηδεμίαν παρηγορίαν ἔχοντες».

[15] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 36 ^{14 – 15} .

[16] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{19 – 20} : «Τὶ γὰρ ἐστι  κόλασις στέρησις εἰ μὴ τοῦ ποθουμένου στέρησις;».

[17] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{20 – 24} .  

[18] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 36 ^{7 – 18} : «Εἰ δὲ λέγεται, ὅτι συνέφερεν αὐτῷ μὴ γενέσθαι ἥπερ γενέσθαι καὶ κολασθήναι ἀτελευτήτως, φαμὲν ὅτι ἡ κόλασις ἐκείνη οὐδὲ ἕτερον έστιν εἰ μὴ πῦρ ἐπιθυμίας τῆς κακίας καὶ ἁμαρτίας καὶ πῦρ ἀστοχίας τῆς ἐπιθυμίας. Οὐ γὰρ ἐπιθυμοῦσι Θεοῦ οἱ ἐν τῇ κακίᾳ τὸ ἄτρεπτον ἐσχηκότες, ἀλλὰ τῆς κακίας, ἐκεῖ δὲ ἐνέργεια κακίας καὶ ἁμαρτίας οὐκ ἔσται. Οὐδὲ γὰρ ἐσθίομεν οὺδὲ πίνομεν οὺδὲ ενδυόμεθα οὐδὲ γαμοῦμεν οὐδὲ πλουτοῦμεν οὐδὲ φθόνος ἰσχύει οὐδὲ τι τῶν τῆς ἁμαρτίας εἰδῶν. Ἐπιθυμοῦντες οὖν καὶ μὴ ἔχοντες τὰ τῆς ἐπιθυμίας πυρὸς δίκην ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας καταφλέγονται. Οἱ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ, τουτέστι μόνου τοῦ Θεοῦ, ἐπιθυμοῦντες, τοῦ ὄντος καὶ ἀεὶ ὄντος, καὶ τυγχάνοντες εὐφραίνονται κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς ἐπιθυμίας αὐτῶν, καθ’ ἥν τυγχάνουσιν τοῦ ἐπιθυμουμένου». Η συγκεκριμένη αλήθεια για την κατάσταση του παραδείσου και της κολάσεως, ως θέμα της βουλήσεως του ανθρώπου, διατυπώθηκε από προηγούμενους θεολόγους του Βυζαντίου, τους οποίους ο Δαμασκηνός ακολουθεί Βλ. Μ. Βασιλείου, Εἰς τὴν Ἑξαήμερον PG 29, 120B : «Εἰ ἀκόρεστος τούτου ἡ θέα, ποταπός τῷ κάλλει ὁ τῆς δικαιοσύνης ἥλιος. Εἰ τυφλῷ ζημία τοῦτον μὴ βλέπειν, ποταπὴ ζημία τῷ ἁμαρτωλῷ τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς στερηθῆναι;»˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικὰ τε καὶ οἰκονομικὰ PG 90, 1312C : «Οὐκ ἔχει ἡ φύσις τῶν ὑπὲρ φύσιν τοὺς λόγους ὥσπερ οὐδὲ τῶν παρὰ φύσιν τοὺς νόμους. Ὑπὲρ φύσιν δὲ λέγω τὴν θείαν καὶ ἀνεννόητον ἡδονήν, ἥν ποιεῖν πέφυκεν ὁ Θεὸς φύσει, κατὰ χάριν τοῖς ἀξίοις ἑνούμενος˙ παρὰ φύσιν δὲ, τὴν κατὰ στέρησιν ταύτης συνισταμένην ἀνεκλάλητον ὀδύνην, ἥν ποιεῖ εἴωθεν ὁ Θεὸς φύσει, παρὰ χάριν τοῖς ἀναξίοις ἑνούμενος. Κατὰ γὰρ τὴν ὑποκειμένην ἑκάστῳ ποιότητα τῆς διαθέσεως, ὁ Θεὸς τοῖς πᾶσι ἑνούμενος, ὡς οἶδεν αὐτὸς, τὴν αἴσθησιν ἑκάστῳ παρέχεται, καθὼς ἐστιν ἕκαστος ἐξ ἑαυτοῦ διαπεπλασμένος, πρὸς ὑποδοχὴν τοῦ πάντως πᾶσιν ἐνωθησομένου κατὰ τὸ πέρας τῶν αἰώνων»˙ 1328D : «Ὁ μὲν Θεὸς κατὰ μίαν ἀπειροδύναμον τῆς ἀγαθότητος βούλησιν πάντας συνέξει καὶ ἀγγέλους καὶ ἀνθρώπους, ἀγαθοὺς τε καὶ πονηροὺς, οὗτοι δὲ πάντες οὐκ ἴσως μεθέξουσι Θεοῦ, τοῦ διὰ πάντων ἀσχέτως χωρήσαντος, ἀλλ’ ἀναλόγως ἑαυτοῖς»˙ 1329A : «Οἱ μὲν τῇ φύσει φυλάξαντες διὰ πάντων ἰσονομοῦσαν τὴν γνώμην καὶ τῶν τῆς φύσεως λόγων κατ’ ἐνέργειαν δεκτικὴν αὐτὴν καταστήσαντες καθ’ ὅλον τὸν τοῦ ἀεὶ εὖ εἶναι λόγον, διὰ τὴν πρὸς τὴν θείαν βούλησιν τῆς γνώμης εὐπάθειαν, ὅλης μεθέξουσι τῆς ἀγαθότητος».            

[19] Ίωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατὰ Μανιχαίων, 75 ^{5 – 9}  : «καὶ ἐν μεν τῷ βίῳ τούτῳ οἰκονομία τις ἐστι καὶ κυβέρνησις καὶ πρόνοια ἄρρητος πρὸς ἐπιστροφὴν καὶ μετάνοιαν καλοῦσα τοὺς ἁμαρτάνοντας, μετὰ δὲ θάνατον οὐκέτι τροπή, οὐκέτι μετάνοια, οὐχὶ τοῦ θεοῦ μὴ δεχομένου μετάνοιαν – αὐτὸς γὰρ ἑαυτὸν ἀρνήσασθαι οὐ δύναται οὐδὲ ἀποβάλλεται τὴν συμπάθειαν - ,  ἀλλ’ ἡ ψυχὴ οὐκέτι τρέπεται». Για το θέμα του παραδείσου και της κολάσεως στο δογματικό έργο του Ιωάννου Δαμασκηνού ο αναγνώστης βλ. Ιωάννου Ν. Λίλη, Κοσμολογία και Ανθρωπολογία στη διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού, εκδ. Αντ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2009, σελ. 188 – 191.         

Ιωάννης Λίλης, Η Εκκλησιολογία του Ιωάννου Δαμασκηνού στο δογματικό του έργο «Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Διδάσκων Δογματική και Συμβολική Θεολογία

στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Η Εκκλησιολογία του Ιωάννου Δαμασκηνού

στο δογματικό του έργο

«Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»[1]

Η Εκκλησιολογία των Βυζαντινών θεολόγων όπως παρουσιάζεται μέσα από τα κείμενα τους παρουσιάζει την εξής ιδιομορφία: δεν συστηματοποιείται διεξοδικά σε ιδιαίτερο κεφάλαιο αλλά συνυπάρχει οργανικά με τη διδασκαλία τους για την Αγία Τριάδα, τη Χριστολογία και τη δημιουργία του κόσμου. Εκκλησία είναι ολόκληρη η δημιουργία στην κορυφή της οποίας βρίσκεται ο άνθρωπος, ο οποίος για να υπάρχει, να ζει, να κινείται και να τελειώνεται πρέπει συνεχώς να μετέχει στην ενέργεια του Τριαδικού Θεού και αυτήν την ενότητα και την κοινωνία του ανθρώπου με τη θεία πραγματικότητα πραγματοποιούν τα μυστήρια της Εκκλησίας.

α. Η Εκκλησιολογία του Ιωάννου Δαμασκηνού

Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, συγγραφέας του 8^ου μ.Χ. αιώνα, στο έργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως εκθέτει σύνολη τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας όπως διατυπώθηκε στους προηγούμενους 8 αιώνες.[2] Η Εκκλησιολογία του είναι εμφανής σε ολόκληρο το εν λόγω έργο του, χωρίς να αναφέρει σχεδόν πουθενά τη λέξη Εκκλησία, εκτός από δύο εξαιρέσεις[3], ούτε φυσικά τον όρο Εκκλησιολογία, καθώς ο συγκεκριμένος όρος ενσωματώθηκε πολύ αργότερα στη σύγχρονη επιστήμης της Δογματικής. Η Τριαδολογία του, δηλαδή η διατύπωση του Τριαδικού δόγματος, καθώς και η Χριστολογία του, η διδασκαλία του δηλαδή για το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος και την ενανθρώπιση του μέσα στην ιστορία, περιέχουν αυτομάτως και Εκκλησιολογία, καθώς ο Υιός και Λόγος του Θεού, που φανερώνει την Αγία Τριάδα μέσα στην ιστορία, είναι ο δημιουργός του κόσμου και ιδρυτής της Εκκλησίας.[4] Επιπλέον στο εν λόγω έργο του η Εκκλησία ταυτίζεται με ολόκληρη τη δημιουργία. Είναι χαρακτηριστικό πως το 86^ο κεφάλαιο του έργου Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς όρθοδόξου πίστεως, που επιγράφεται με τον τίτλο Περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἀχράντων τοῦ Κυρίου μυστηρίων, για να αναπτύξει τα μυστήρια της Εκκλησίας αναφέρεται διεξοδικά στη θεολογική διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου.[5]

Συγκεκριμένα αναφέρει πως ο Θεός δημιούργησε ολόκληρο τον κόσμο «διὰ τὸν ὑπερβάλλοντα πλοῦτον τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος» μη μπορώντας να κατέχει μόνος Του το ἀγαθό.[6] Το ἀγαθὸ και η ἀγαθότητα, δεν είναι απλώς το καλό, αλλά η ίδια η ζωή που χαρίζει ο Θεός, με όλη την ποικιλία της, το εἶναι, την ύπαρξη, το λογικό και γι’ αυτό το αντίθετο του είναι η φθορά και ο θάνατος. Ο Θεός δημιούργησε πρώτα τις νοερές και ουράνιες δυνάμεις, δηλαδή τους αγγέλους, έπειτα τον ορατό και αισθητό κόσμο, δηλαδή τη ζώα και τα φυτά, και κατόπιν τον άνθρωπο που μετέχει και στον νοερό και στον αισθητό κόσμο. «Πάντα μὲν οὖν τὰ ὑπ’ αὐτοῦ (εν. του Θεού) γενόμενα» σημειώνει ο Ιωάννης, κοινωνοῦσι τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος κατὰ τὸ εἶναι», κοινωνούν με την αγαθότητα του Θεού, καθώς έχουν πάρει από αυτόν το εἶναι, την ύπαρξη και τη ζωή, και συνεχώς ο Θεός τα συντηρεῖ και τα συνέχει με την ενέργεια του για να υπάρχουν και να ζουν. Η αγαθότητα του Θεού εκφράζεται αισθητά και δυναμικά μέσα στην ιστορία με τη δημιουργία του ανθρώπου και της υπόλοιπης κτίσης (ο δημιουργημένος κόσμος στο εν λόγω έργο του Δαμασκηνού αλλά και στα κείμενα των βυζαντινών θεολόγων ονομάζεται κτίση και κτιστό[7]). Η παρουσία του δημιουργημένου ανθρώπου και του υπόλοιπου κόσμου μαρτυρά από μόνη της την αγαθότητα του Θεού. Τα λογικά δημιουργήματα, όμως, μετέχουν στην αγαθότητα του Θεού πολύ περισσότερο από τα υπόλοιπα, γιατί έχουν και το εἶναι αλλά και το λογικό. Βρίσκονται οἰκειότερα πρὸς αὐτὸν, καθώς και ο Δημιουργός του κόσμου είναι λογικός, χωρίς βέβαια ποτέ να αίρεται η ριζική διάκριση μεταξύ Δημιουργού και δημιουργημάτων.[8]

Ο άνθρωπος επειδή είναι και αυτεξούσιος, έχει την εξουσία και να ενώνεται συνεχώς με το Δημιουργό Θεό και να διαμένει στο αγαθό, αλλά και να οδηγείται προς την αντίθετη κατεύθυνση που είναι η κακία, η φθορά και ο θάνατος. Η δυνατότητα αυτή του ανθρώπου, μπορεί να συμπαρασύρει ολόκληρη την άλογη δημιουργία. Ο άνθρωπος τελικά διάλεξε τη φθορά και το θάνατο και όχι την υπακοή στην αγαθότητα του Θεού. Ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση ο Δημιουργός από πλήρη φιλανθρωπία δεν εγκατέλειψε το δημιούργημα του. Επειδή δεν φυλάξαμε την εικόνα και το πνεύμα που μας μετέδωσε : «ἐπειδὴ γὰρ μετέδωκεν ἡμῖν τῆς ἰδίας εἰκόνος καὶ τοῦ ἰδίου πνεύματος[9] καὶ οὐκ ἐφυλάξαμεν» σημειώνει, για να μας καθαρίσει και να μας αφθαρτοποιήσει ο Υιός και Λόγος του Θεού, το δεύτερο πρόσωπο της Αγ. Τριάδος (ο οποίος ονομάζεται και Χριστός, αλλά μόνο μετά την ενανθρώπιση[10]) έγινε άνθρωπος και προσέλαβε ο ίδιος τη φθαρτή και αθάνατη φύση μας, εκτός από την αμαρτία : «ὡμοιώθη ἡμῖν κατὰ πάντα γενόμενος ἄνθρωπος χωρὶς ἁμαρτίας καὶ ἡνώθη τῇ ἡμετέρᾳ φύσει».[11] Η αμαρτία δεν είναι στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, αλλά προέρχεται από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, η οποία με τις τραγικές επιλογές της προξενεί τη φθορά και το θάνατο στην ανθρώπινη φύση.[12] Βέβαια, παρότι ο Λόγος προσέλαβε τη φθορά και το θάνατο και αναστήθηκε για να αφθαρτοποιήσει τον άνθρωπο, ο άνθρωπος εξακολουθεί να πεθαίνει, γιατί καθώς το κακό εισχώρησε μέσα στην ύλη, η οποία ως κτιστή είναι τρεπτή και δυσκίνητη, δεν μπορεί να φύγει εύκολα, αλλά εξίσου δυσκίνητα. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ιωάννης Δαμασκηνός αναπτύσσοντας στο έργο του τις συνέπειες της κτιστότητας των δημιουργημάτων και το γεγονός πως ο θάνατος εφόσον ήρθε δεν μπορεί να φύγει πλέον τόσο εύκολα, παρόλα αυτά προσφέρει και μία ευεργεσία : δεν επιτρέπει στο κακό να είναι αθάνατο.[13]                

β. Η ενανθρώπιση και τα μυστήρια του Κυρίου

Η παραπάνω αναφορά του Ιωάννου Δαμασκηνού στη φθορά του ανθρώπου και τη θεραπεία του από το Χριστό, έχει άμεση σχέση με την Εκκλησιολογία του, καθώς γίνεται για να μας εξηγήσει γιατί υπάρχουν τα μυστήρια. Τα μυστήρια της βαπτίσεως (η δεύτερη γέννηση) και της θείας κοινωνίας (η ξένη τροφή) δόθηκαν από το Χριστό για να χαρίζουν στον άνθρωπο τη θεραπεία και τη ζωή τη αφθαρσίας. Τα πάθη της κακίας και του εγωκεντρισμού έφεραν στη ζωή του τη φθορά και το θάνατο και γι’ αυτό ο Χριστός από πλήρη φιλανθρωπία σαρκώνεται και χαρίζει με τα μυστήρια του τη ζωή, την αφθαρσία και την ανάσταση.[14]

Η νέα γέννηση και η νέα τροφή που έφερε ο Χριστός είναι το άγιο βάπτισμα και τα τίμια δώρα του, ο άρτος και ο οίνος, τα οποία παραδόθηκαν στο υπερώο της αγίας Σίων κατά το μυστικό δείπνο. Κατά το μυστικό δείπνο καθώς ο Χριστός ένιψε το πόδια των μαθητών του τελείωσε την Παλαιά Διαθήκη και τους παρέδωσε το σύμβολο του βαπτίσματος. Ο Δαμασκηνός συνδυάζει και τη νίψη των ποδιών του Κυρίου με το σύμβολο του βαπτίσματος[15], και όχι μόνο τη βάπτιση του Κυρίου από τον Ιωάννη τον Πρόδρομο. Επιπλέον, καθώς έκοψε και μοίρασε τον άρτο, μας παρέδωσε το σώμα του, και καθώς πήρε το ποτήρι με το κρασί και το νερό και το μετέδωσε λέγοντας «πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες˙ τοῦτό μού ἐστι τὸ αἷμα τῆς καινῆς διαθήκης», μας παρέδωσε το αίμα του.[16] Όσον αφορά το βάπτισμα μας διευκρινίζει πως συνοδεύεται απαραιτήτως και από τη χρίση με το λάδι, εννοώντας το μυστήριο του χρίσματος. Το λάδι στο βάπτισμα υπογραμμίζει πως χρησιμοποιείται για να μας κάνει χριστούς, να δείξει τη χρίση της ανθρωπότητας από τη θεότητα που πρόσφερε ο Χριστός, και να μας χαρίζει το έλεος του Θεού.[17]

Παραλαμβάνεται ο άρτος και ο οίνος, διευκρινίζει ο Δαμασκηνός, γιατί ο άνθρωπος αποστρέφεται τὰ μὴ κατὰ τη συνήθειαν τετριμμένα. Ο Χριστός πήρε τα συνηθισμένα και τετριμμένα μέσα της φύσεως για να κάνει αυτά που βρίσκονται υπέρ τη φύσεως.[18] Όσον αφορά το βάπτισμα επειδή οι άνθρωποι συνηθίζουν να λούζονται με νερό και να χρίονται με λάδι, συνέδεσε τη χάρη του Πνεύματος με το λάδι και το νερό και τα κατέστησε λουτρό αναγεννήσεως. Κατά τον ίδιο τρόπο, επειδή οι άνθρωποι τρώνε ψωμί και πίνουν νερό και κρασί, προσέλαβε τα συγκεκριμένα υλικά και τα έκανε σώμα και αίμα του, για να πάρουμε τη χάρη του με τα συνηθισμένα φυσικά μέσα.[19]

Το σώμα που μεταλαμβάνουν τα μέλη της εκκλησίας είναι σῶμα ἀληθῶς ἡνωμένον θεότητι, όχι γιατί το σώμα του Χριστού που αναλήφθηκε κατέρχεται το ίδιο στη γη, αλλά γιατί ο ίδιος ο άρτος και ο οίνος μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα Θεού. Ο Δαμασκηνός τονίζει πως αν κάποιος επιθυμεί να μάθει τον τρόπο της μεταβολής του άρτου και οίνου σε σώμα και αίμα Κυρίου αρκεί να γνωρίζει πως γίνεται με την ενέργεια του αγίου Πνεύματος. Αυτό είναι υπέρ αρκετό. Όπως με το άγιο Πνεύμα έφτιαξε ο Κύριος από τη Θεοτόκο σάρκα ἑαυτῷ καὶ ἐν ἑαυτῷ και δεν γνωρίζουμε τον τρόπο με τον οποίο το έκανε, παρά μόνο πως ο Κύριος αληθινά και πραγματικά έγινε άνθρωπος (αυτό δεν μπορεί να το αμφισβητήσει κανείς), έτσι και ο άρτος και ο οίνος μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Χριστού χωρίς να γνωρίζουμε τον τρόπο της μετατροπής. Μας αρκεί να γνωρίζουμε πως πραγματικά μετατρέπονται και μας θεραπεύουν.[20] Εκείνο που τονίζει ιδιαιτέρως στο κείμενο του, είναι πως ο άρτος και ο οίνος δεν είναι απλώς τύπος του σώματος και του αίματος του Κυρίου – μάλιστα αναφέρει το μὴ γένοιτο για μία τέτοια σκέψη – αλλά το ίδιο το σώμα του Κυρίου θεωμένο. Γι’ αυτό σημειώνει πως ο Χριστός κατά την παράδοση των τιμίων δώρων στο μυστικό δείπνο είπε τούτο μου εστί το σώμα και το αίμα και όχι τούτο μου εστί τύπος του σώματος και τύπος του αίματος μου, όπως επίσης είπε και στους Ιουδαίους «εἰ μὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ Υἰοῦ τοῦ ἀνθρώπου, οὐκ ἔχετε ζωὴν αἰώνιον. Ἡ γὰρ σάρξ μου ἀληθὴς ἐστι βρῶσις καὶ τὸ αἷμα μου ἀληθὴς ἐστι πόσις» , καθώς και «ὁ τρώγων με ζήσετε».[21]

Άλλωστε τα πάντα μέσα στην εκκλησία είναι αγιασμένα. Ο Ιωάννης τονίζει με έμφαση πως ο τίμιος σταυρός του Κυρίου είναι αγιασμένος, γιατί τον ακούμπησε το άγιο σώμα και το αίμα του Χριστού. «Αὐτὸ μὲν οὖν τὸ τίμιον ξύλον ὡς ἀληθῶς καὶ σεβάσμιον, ἐν ᾧ ἑαυτὸν εἰς θυσίαν ὑπὲρ ἡμῶν Χριστὸς προσενήνοχεν, ὡς ἁγιασθὲν τῇ ἁφῇ τοῦ ἁγίου σώματος καὶ αἵματος εἰκότως προσκυνητέον» θα σημειώσει χαρακτηριστικά.[22] Κάθε φορά που ο άνθρωπος τον προσκυνάει θεραπεύεται και αγιάζεται. Το ίδιο συμβαίνει και με τα καρφιά, τη λόγχη, τη φάτνη, τον Γολγοθά, το ζωοποιό τάφο του Χριστού επειδή πέρασε από αυτά ο Χριστός και τα αγίασε.[23]                      

Ο Ι. Δαμασκηνός καθώς αναφέρεται στα μυστήρια και στη θεραπεία που προσφέρει η μετάληψη του τιμίου σώματος και αίματος του Κυρίου, δηλώνει με έμφαση πως για να διατηρήσει ο άνθρωπος τη θεραπεία των μυστηρίων πρέπει ολόκληρη η ύπαρξη του, ο νους (που είναι το κατ’ εικόνα για τους βυζαντινούς θεολόγους[24]), η καρδιά του, το σώμα του, η βούληση του, να είναι καθαρή και καλοπροαίρετη. Διαφορετικά η μετάληψη του σώματος και του αίματος του Κυρίου δεν συντελεί στην άφεση των αμαρτιών αλλά γίνεται κόλαση και τιμωρία, όπως ακριβώς ο θάνατος του Κυρίου για τους πιστούς έγινε ζωή και αφθαρσία, ενώ για τους αυτούς που τον σκότωσαν έγινε κόλαση και τιμωρία.[25] Το παράδειγμα που αναφέρει από τη ζωή του ίδιου του Κυρίου είναι εύστοχο και χαρακτηριστικό. Η χάρις τους Αγίου Πνεύματος που έχουν τα μυστήρια του Κυρίου, αγιάζει τον άνθρωπο εφόσον ο ίδιος ο άνθρωπος, ως ελεύθερος και αυτεξούσιος, έχει καλοπροαίρετη και καθαρή την ύπαρξη του και όχι μολυσμένη από την αμαρτία, βασική εκδήλωση της οποίας είναι η κακία.

 Σε πιθανό ερώτημα κάποιων σχετικά με το πως φαίνεται στη ζωή των ανθρώπων η θεραπεία του αγίου Πνεύματος που χαρίζει η μετάληψη των τιμίων δώρων, ο Δαμασκηνός σπεύδει να απαντήσει πως τα μέλη που μεταλαμβάνουν αποκτούν σύσταση, ενότητα και αρμονία ψυχής και σώματος : «Σῶμά ἐστι καὶ αἷμα Χριστοῦ εἰς σύστασιν τῆς ἡμετέρας ψυχῆς τε καὶ σώματος χωροῦν». Τα πάθη του ανθρώπου, όπως η κακία, η ζήλεια και ο εγωκεντρισμός με όλες τις επικίνδυνες προεκτάσεις τους, διασπούν την ύπαρξη του και ο αγιασμός των μυστηρίων επαναφέρει σε αυτόν την ηρεμία και τη γαλήνη που εκδηλώνεται εξωτερικά με την ενότητα και την αρμονία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η θεία κοινωνία είναι για τον άνθρωπο «βλάβης παντοδαποῦς ἀμυντήριον» και «ρύπου παντὸς καθαρτήριον». Το φάρμακο που εξαφανίζει αρρώστιες και κάθε είδους αιφνίδια προσβολή και βία.[26]

Τα τίμια δώρα του Κυρίου ονομάζονται επίσης α) μετάληψη, β) κοινωνία και γ) αντίτυπα των μελλόντων. Μετάληψη γιατί με αυτά μεταλαμβάνουμε τη θεότητα του Ιησού. Κοινωνία, γιατί κοινωνούμε μέσω αυτών και με τον Χριστό, καθώς μετέχουμε στη σάρκα και στη θεότητα του, αλλά και μεταξύ μας, καθώς μεταλαμβάνουμε από έναν (τον ίδιο) άρτο και γινόμαστε σύσσωμοι με το Χριστό.[27] Αντίτυπα των μελλόντων γιατί διαμέσου αυτών μετέχουμε τώρα στη θεότητα του Χριστού (όχι γιατί δεν είναι αληθινά σώμα και αίμα του Θεού), ενώ στο μέλλον θα μετέχουμε νοητά, μόνο διά μέσου της θεάς του Θεού.[28]

γ. Η αρχαιότητα των μυστηρίων

Εκκλησία για τον Ιωάννη Δαμασκηνό είναι ολόκληρη η δημιουργία. Τα μυστήρια υπάρχουν μέσα στην ιστορία από την Παλαιά Διαθήκη, από την αρχή της Δημιουργίας, για να χαρίζουν τη ζωή και τη θεραπεία και όχι μόνο από την Καινή Διαθήκη με την ενανθρώπιση. Άλλωστε και σε όλη την Παλαιά Διαθήκη υπάρχει ο Υιός ως άσαρκος Λόγος. Με την ενανθρώπιση μπαίνουμε σε μία καινούρια φάση, της πλήρους θεραπείας και χάριτος όμως η ενέργεια των μυστηρίων πάντοτε είναι απαραίτητη στην εκκλησία – δημιουργία για να υπάρχουν, να συντηρούνται και να τελειώνονται τα κτίσματα.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Δαμασκηνός μας λέγει πως υπάρχουν πολλά είδη βαπτίσματος, τα οποία ξεκινούν από την Παλαιά Διαθήκη και κορυφώνονται στην Καινή με την ενανθρώπιση. Το πρώτο βάπτισμα είναι του κατακλυσμού για τον τερματισμό της αμαρτίας,[29] αναφερόμενος στο περιστατικό του κατακλυσμού του Νώε. Το δεύτερο βάπτισμα είναι αυτό που έγινε στη θάλασσα όταν ο Μωϋσής χτύπησε τη ράβδο, άνοιξαν τα νερά και οι Ισραηλίτες σώθηκαν[30] και το τρίτο βάπτισμα είναι το νομικό βάπτισμα που έκανε κάθε ακάθαρτος Ισραηλίτης.[31] Το τέταρτο βάπτισμα είναι το βάπτισμα του Ιωάννου του Βαπτιστή που είναι εισαγωγικό στο βάπτισμα του Κυρίου.[32] Το πέμπτο βάπτισμα είναι το βάπτισμα που πήρε ο ίδιος ο Χριστός, όχι βέβαια γιατί είχε ανάγκη από κάθαρση, αλλά για να αγιάσει τον βαπτιστή, να αποκαλύψει το μυστήριο της Αγίας Τριάδος, και να γίνει τύπος και υπογραμμός σε εμάς ως προς το βάπτισμα.[33] Αυτό το βάπτισμα υποσκιάζει όλα τα προηγούμενα γιατί αγιάζει πλήρως τον βαπτιστή, όπως και όλη την ανθρωπότητα, και αποκαλύπτει το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Το βάπτισμα έχει πολύ παλιές ρίζες από την αρχή της δημιουργίας και δεν υπάρχει μόνο από την ώρα που βαπτίστηκε ο Χριστός στον ποταμό Ιορδάνη. Στον Ιορδάνη υπήρξε η κορύφωση του αγιασμού που προσφέρει το βάπτισμα.

Όμως και τα τίμια δώρα βρίσκονται τυπολογικά και συμβολικά στην Παλαιά Διαθήκη (και το σύμβολο στην Αγία Γραφή και στη λοιπή λειτουργική παράδοση της Εκκλησίας δεν είναι ποτέ κενό περιεχομένου). Με ψωμί και κρασί δεξιώθηκε ο Μελχισεδέκ τον Αβραάμ όταν επέστρεψε από τη σφαγή των αλλοφύλων. Ο Δαμασκηνός τονίζει πως εκείνη η τράπεζα προεικόνιζε τη δική μας μυστική τράπεζα, όπου αγιάζεται ο άρτος και ο οίνος, και ο Μελχισεδέκ είναι ο τύπος και το εικόνισμα του αληθινού αρχιερέα Χριστού.[34]

Άλλωστε και ο ζωοποιός σταυρός του Κυρίου (που επίσης είναι μυστήριο της εκκλησίας) υπάρχει συμβολικά στην Παλαιά Διαθήκη. Το δέντρο της ζωής που φυτεύθηκε στον παράδεισο από το Θεό προτυπώνει τον τίμιο σταυρό[35] (δια μέσου του ξύλου προήλθε ο θάνατος, σημειώνει δεικτικά ο Δαμασκηνό, διαμέσου έπρεπε να χαριστεί η ζωή και η ανάσταση).[36] Το άκρο της ράβδου που προσκύνησε ο Ιακώβ και ευλόγησε τους γιους του Ιωσήφ[37], η ράβδος του Μωυσή που χτύπησε τη θάλασσα σώζοντας τους Ισραηλίτες και κατατροπώνοντας τους στρατιώτες του Φαραώ,[38] η ανύψωση των χεριών του Μωυσή όταν νίκησαν τους Αμαληκίτες,[39] ο βράχος που έτρεξε νερό στην έρημο,[40] η ανύψωση από τον Ααρών της ράβδου του σε σχήμα σταυρού και η σωτηρία από τα θανατηφόρα τσιμπήματα των φιδιών όσων την κοιτούσαν[41] (το φίδι ήταν νεκρό και το ξύλο έσωζε αυτούς που το έβλεπαν, όπως μετά την ενανθρώπιση το ξύλο που σταυρώθηκε ο Χριστός σώζει αυτούς που το πιστεύουν[42]) είναι προτυπώσεις και συμβολισμοί του σταυρού.

                                     δ. Η ευθύνη του ανθρώπου

Δεν αρκεί όμως μόνο ο Υιός και Λόγος του Θεού να προσλάβει τη φύση μας, και να μας ανακαινίσει, ένα έργο στο οποίο δεν μετέχει ο κάθε άνθρωπος προσωπικά – όλοι απέκτησαν το φάρμακο της θεραπείας και της ζωής, (όπως δεν μετέχει ο κάθε άνθρωπος προσωπικά και στην αρρώστια που έφερε το προπατορικό αμάρτημα) –, αλλά είναι απαραίτητο και ο κάθε άνθρωπος προσωπικά που θέλει να φτάσει το μέτρο της τελειότητας, να προσπαθήσει ελεύθερα και αυτεξούσια να καθαρισθεί και να αφθαρτοποιηθεί. Για να συμβεί αυτό πρέπει να γεννηθεί με δεύτερη γέννηση, «δευτέραν γέννησιν γεννηθῆναι», και να τραφεί με τροφή ξένη προς αυτόν, «τραφῆναι τροφὴν ξένην», έτσι ώστε η τροφή να μην έχει σχέση με την αμαρτία και τη φθορά. Κάθε ίχνος μαγείας εξαφανίζεται αμέσως. Όπως τα παιδιά κληρονομούν τη φύση του πατέρα τους, παρόμοια όλο το ανθρώπινο γένος κληρονόμησε τη φύση του προπάτορα Αδάμ, η οποία αρρώστησε και οδηγήθηκε στη φθορά. Η αμαρτία απλώθηκε με πολλούς τρόπους στη ζωή του ανθρώπου, τονίζει ο Δαμασκηνός και γέμισε τη ζωή του με κάθε είδους κακία.[43] Καθώς ο Χριστός, ξένος ολότελα προς τη φθορά, προσέλαβε από πλήρη φιλανθρωπία την ανθρώπινη φύση και τη θεράπευσε με μια σειρά ιστορικών πράξεων, όπως της σαρκώσεως – έγινε άνθρωπος –, του βαπτίσματος με το νερό – θεράπευσε και την άλογη δημιουργία – του πάθους και της Αναστάσεως – πέρασε και από το θάνατο για να τον νικήσει με την Ανάσταση –, ο κάθε άνθρωπος για να γίνει κληρονόμος της καινούριας φύσεως, πρέπει με την ελευθερία που του χαρίζει το λογικό και το αυτεξούσιο, και να γεννηθεί με δεύτερη γέννηση, αυτή του βαπτίσματος, που δεν θα έχει τα στοιχεία της φθοράς, αλλά και να τραφεί, με πραγματική τροφή, για να ζήσει τη νέα ζωή, τροφή κατάλληλη στη νέα γέννηση.[44] Δεν αρκεί μονάχα η απαρχή της ημετέρας φύσεως «ἐν μετοχῇ γενέσθαι τοῦ κρείττονος»,[45] που συντελέστηκε με την πρόσληψη της ανθρώπινης φύσεως από το Χριστό, αλλά και ο ίδιος ο άνθρωπος να μετέχει με την ελευθερία που του χαρίζει το λογικό και το αυτεξούσιο σε δεύτερη γέννηση, και με τροφή, κατάλληλη στη νέα γέννηση, συνεχώς να τρέφεται έτσι ώστε να γίνει θέσει αυτό που ο Κύριος είναι φύσει.[46]

Σε ξεχωριστό κεφάλαιο που αφιερώνει για το βάπτισμα γράφει πως το βάπτισμα παρέχει όμοια σε όλους τους ανθρώπους την άφεση των αμαρτιών, όμως η χάρις του Αγίου Πνεύματος παρέχεται κατά την αναλογία της πίστεως και της προκαθάρσεως. Με το βάπτισμα όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, γίνεται μόνο απαρχή του Αγίου Πνεύματος και η αρχή μίας άλλης ζωής γεμάτη φωτισμό.[47] Χρειάζεται απαραιτήτως ο συνεχής προσωπικός αγώνας του κάθε ανθρώπου για να καρπώνεται τη θεραπεία που χάρισε η ενανθρώπιση και να αντιστρατεύεται την κακία, τη φθορά και το θάνατο.[48] Γι’ αυτό πολύ σωστά ο Δαμασκηνός καθώς αναφέρεται στον αγιασμό που προσφέρει το μυστήριο του βαπτίσματος τονίζει πως ο άνθρωπος είναι απαραίτητο με όλες τις δυνάμεις του κρατά καθαρό τον εαυτό του από τα βρώμικα έργα ώστε να μην ξαναγίνει δούλος της αμαρτίας. Όπως τα έργα χωρίς την πίστη είναι νεκρά, έτσι ακριβώς και η πίστη χωρίς τα έργα είναι νεκρή.[49]

ε. Η ενότητα των μυστηρίων

Τα μυστήρια της Εκκλησίας φανερώνουν τη χάρη και τη θεραπεία του Αγίου Πνεύματος και έχουν μεταξύ τους πλήρη οργανική ενότητα. Το βάπτισμα συνδέεται άμεσα με τον σταυρικό θάνατο του Κύριου καθώς αυτόν ακριβώς φανερώνει. Οι τρεις καταδύσεις του βαπτίσματος σημαίνουν τις τρεις μέρες που έμεινε στον τάφο ο Κύριος και γι’ αυτό ο άνθρωπος πρέπει να μετέχει στο μυστήριο του βαπτίσματος μόνο μία φορά, όπως μόνο μία φορά πέθανε ο Κύριος. Τα σημαντικά γεγονότα (όπως είναι η γέννηση και ο θάνατος) συμβαίνουν μόνο μία φορά στη ζωή του ανθρώπου.[50]

Η ενότητα των μυστηρίων και η απτή ιστορική τους παρουσία φαίνεται από το γεγονός πως ο Ιωάννης περιγράφει μόνο τα μυστήρια του βαπτίσματος και της θείας ευχαριστίας. Όπως πρώτα γεννάται ο άνθρωπος και κατόπιν τρέφεται και συντηρείται στη ζωή, έτσι και το βάπτισμα, ως ένταξη στην εκκλησία και αναγέννηση στη νέα ζωή και η θεία ευχαριστία, ως συνεχή τροφή αθανασίας, εκ των πραγμάτων είναι τα μυστήρια που αναγεννούν τον άνθρωπο και τον συνέχουν. Τα υπόλοιπα μυστήρια όπως το ευχέλαιο, ο γάμος, η εξομολόγηση, η χειροτονία ως μυστήρια που επίσης τροφοδοτούν τη ζωή και θεραπεύουν τον άνθρωπο, δεν μπορούν να συμβούν αν δεν προηγηθεί εκ των πραγμάτων η βάπτιση και η θεία ευχαριστία. Γι’ αυτό και δεν αναφέρονται καθόλου στο δογματικό του έργο Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως καθώς είναι οργανικά ενταγμένα μέσα στο ενιαίο θεραπευτικό σώμα της Εκκλησίας.

στ. Εκκλησία και εσχατολογία

Δεν γνωρίζουμε μόνο την εσχατολογία της Εκκλησίας, δηλαδή τη συνεχή πορεία της προς τα έσχατα, αλλά και την προέλευση της. Η Εκκλησία δεν υπάρχει μόνο από την πρώτη μέρα της δημιουργίας αλλά προ καταβολής κόσμου, καθώς ολόκληρη η Εκκλησία (λογικά όντα και υπόλοιπο κόσμος), υπάρχει από πάντοτε στην βούληση του Τριαδικού Θεού, ως προορισμός, εικόνα, θέλημα και παράδειγμα. Ο Δαμασκηνός σημειώνει πως ολόκληρη η δημιουργία υπήρχε από πάντα με άχρονο τρόπο στην άχρονη βούληση του Θεού, ως προορισμός, εικόνα και παράδειγμα και γι’ αυτό σημειώνει στο έργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς όρθοδόξου Πίστεως, πως ο Θεός γνωρίζει τα πάντα πριν να συμβούν καθώς τα σκέφτηκε με άχρονο τρόπο, και τα πάντα γίνονται κατά την άχρονη θέληση του, η οποία είναι προορισμός, εικόνα και παράδειγμα.[51]

Η άκτιστη βούληση του Τριαδικού Θεού, η οποία είναι άτρεπτη και δεν δέχεται μεταπτώσεις και αλλαγές (όπως αντιθέτως συμβαίνει με τη βούληση του ανθρώπου που είναι κτιστή) από πάντοτε επιθυμούσε τα κτίσματα που ήθελε να δημιουργήσει, και ως άτρεπτη δεν είναι δυνατόν ποτέ να αλλάξει γνώμη και να τα απαρνηθεί. Έτσι η δημιουργία δεν θα πάψει ποτέ να υπάρχει γιατί η βούληση του Θεού είναι άτρεπτη, δεν μεταβάλλεται, και εδώ ακριβώς φαίνεται η εσχατολογία της Εκκλησίας (ο όρος εσχατολογία, όπως και όρος Εκκλησιολογία δεν υπάρχει στα δογματικά κείμενα του Δαμασκηνού, καθώς ενσωματώθηκε πολύ αργότερα στην επιστήμη της Δογματικής). Η δημιουργία πάντοτε θα υπάρχει και θα πορεύεται προς τα έσχατα, καθώς ο Θεός ως άτρεπτος δεν θα σταματήσει ποτέ να της χαρίζει το είναι.[52] Για να υπάρξει όμως το ευ είναι σε αυτήν την πορεία χρειάζεται η ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου και γνωρίζουμε πως η πτώση έφερε στασιμότητα στην πρόοδο και την τελείωση του ανθρώπου, παρότι ο Θεός πάντοτε παρέχει το είναι και τη ζωή. Γι’ αυτό η Εκκλησία μετά την ενανθρώπιση και την Ανάσταση του Κυρίου μπαίνει σε μία καινούρια φάση σχετικά με την πορεία της προς τα έσχατα. Ο Δαμασκηνός συνδέει την τέλεια πορεία που δεν υποκύπτει στο θάνατο με την Ανάσταση του Κυρίου σημειώνοντας πως «αὐτὸς δὲ ὁ Κύριος ἀπαρχὴ τῆς τελείας καὶ μηκέτι θανάτῳ ὑποπιπτούσης ἀναστάσεως γέγονε».[53] Η Ανάσταση χαρίζει την πλήρη ζωή και την πορεία προς τα έσχατα. Βέβαια η ανάσταση του ανθρώπου, ως συνεχή ζωή από τον Τριαδικό Θεό, ήταν ούτως ή άλλως γεγονός, εφόσον μετά το θάνατο ο άνθρωπος ζει, αν και έχει χάσει ένα σημαντικό μέρος της υπάρξεως του, το σώμα, γιατί ο Θεός δεν σταματά ποτέ να του παρέχει το είναι και τη ζωή. Μετά την Ανάσταση όμως του Χριστού, καθώς, όπως σημειώσαμε μπαίνουμε σε μία καινούρια φάση του έργου της θείας οικονομίας, είμαστε απολύτως βέβαιοι πως δεν θα αναστηθούν μόνο οι ψυχές των ανθρώπων, αλλά και τα σώματα γιατί ο Χριστός ανέστησε την πλήρη φύση του ανθρώπου, και του σώματος και της ψυχής του. 

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός έχει αφιερώσει αρκετές σελίδες του δογματικού του έργου Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως για την ανάσταση του ανθρώπου. Το σημείο που τονίζει με έμφαση στο κείμενο του είναι πως η ανάσταση των νεκρών στην οποία πιστεύουμε δεν είναι ανάσταση μόνο των ψυχών, αλλά κυρίως ανάσταση σωμάτων. Εφόσον ο θάνατος, σημειώνει είναι ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα, «εἰ γὰρ θάνατον ὁρίζονται χωρισμὸν ψυχῆς ἀπὸ σώματος», η ανάσταση είναι η νέα συνάφεια της ψυχής από το σώμα, «ἀνάστασίς ἐστι πάντως συνάφεια πάλιν ψυχῆς καὶ σώματος καὶ δεύτερα τοῦ διαλυθέντος καὶ πεσόντος ζῴου στάσις», για να συμπληρώσει πως το ίδιο το σώμα που φθείρεται και διαλύεται, αυτό το ίδιο ακριβώς θα αναστηθεί άφθαρτο.[54] Δεν αδυνατεί αυτός που έφτιαξε το σώμα από το χώμα και πάλι να το αναστήσει μετά την επιστροφή του στη γη.[55]    

Ο Δαμασκηνός κατά την πάγια τακτική του που ήδη σημειώσαμε αναφέρεται στην Αγία Γραφή, και μάλιστα εκτενώς και στην Παλαιά Διαθήκη, για να δείξει στον αναγνώστη του πως υπάρχει ανάσταση σωμάτων. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του στον Μωυσή. Ο Θεός είπε στο Μωυσή πως είναι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, όχι ο Θεός των νεκρών αλλά των ζώντων[56] για να σχολιάσει ο ίδιος ο Ιωάννης πως οι ψυχές τους ζουν στα χέρια του Θεού ενώ τα σώματα θα ξαναζήσουν με την ανάσταση.[57] Επιπλέον αναφέρεται στον Ησαΐα που γράφει «Ἀναστήσονται οἱ νεκροί, καὶ ἐγερθήσονται οἱ ἐν τοῖς μνημείοις»[58] για να σημειώσει πως στα μνημεία δεν τοποθετούνται οι ψυχές αλλά τα σώματα : «Δῆλον δε, ὡς οὐχ αἱ ψυχαὶ ἐν τοῖς μνημείοις τίθενται, ἀλλὰ τὰ σώματα».[59] Αναφέρει πολλά ανάλογα χαρακτηριστικά παραδείγματα από την Παλαιά Διαθήκη για να περάσει στην Καινή και να σημειώσει με έμφαση πως ο Χριστός όχι μόνο με τα λόγια αλλά και με τα έργα του φανέρωσε την ανάσταση των σωμάτων. Ανέστησε τον Λάζαρο που έμεινε τέσσερις μέρες στον τάφο. Δεν ανέστησε ο Χριστός, τονίζει, μόνο την ψυχή του Λαζάρου, αλλά το ίδιο σώμα του που βρίσκονταν στον τάφο με την ψυχή του.[60]

Η εκκλησία με κορυφαίο ολόκληρο τον άνθρωπο, σώμα και ψυχή, πορεύεται προς τα έσχατα, τα οποία είναι ατελεύτητα καθώς ο Θεός δεν παύει ποτέ να χαρίζει το είναι και τη ζωή. Για τη βυζαντινή θεολογία, η οποία εκπροσωπείται πλήρως στο δογματικό έργο του Ι. Δαμασκηνού, δεν μπορεί να νοηθεί πορεία προς τα έσχατα, χωρίς τη ζωοποίηση που χαρίζει ο Τριαδικός Θεός και την Ανάσταση του Κυρίου.

Σύμφωνα με όσα προηγήθηκαν γίνεται προφανές πως διατυπώνεται η Εκκλησιολογία στους Βυζαντινούς συγγραφείς. Οι σημερινοί τρεις τομείς στους οποίους χωρίζεται η επιστήμη της Δογματικής : Τριαδολογία, Χριστολογία και Εκκλησιολογία ή αλλιώς δύο η Θεολογία (που περιλαμβάνει την Τριαδολογία) και η Οικονομία (που περιλαμβάνει τη Χριστολογία και την Εκκλησιολογία) προήλθαν από καθαρά συστηματικούς επιστημονικούς λόγους. Στα κείμενα των Βυζαντινών θεολόγων η Εκκλησιολογία έχει άμεση σχέση με ολόκληρη τη δημιουργία, την Αγία Τριάδα και τον ενανθρωπήσαντα Λόγο, ο οποίος φανερώνει την Αγ. Τριάδα στην ιστορία. Η Εκκλησία που εκφράζεται μέσω των μυστηρίων της είναι ολόκληρη η δημιουργία, στην οποία φανερώνεται η Αγία Τριάδα που δημιούργησε τον κόσμο και τον άνθρωπο. Η Εκκλησία υπάρχει προ καταβολής κόσμου καθώς ολόκληρη η δημιουργία βρίσκεται από πάντα στην άκτιστη βούληση του Θεού και όχι σε πραγματωμένη κατάσταση. Μέσα στην ιστορία επίσης η εκκλησία και τα μυστήρια της υπάρχουν από την αρχή της δημιουργίας, όπως περιγράφεται στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς ο Λόγος συνέχει τη δημιουργία όχι μόνο στην Καινή Διαθήκη ως ένσαρκος αλλά και στην Παλαιά ως άσαρκος. Βέβαια στην ιστορική της διαδρομή η Εκκλησία αναγκάστηκε να διασαφηνίσει τα όρια της σε συγκεκριμένα πλαίσια – κάποιους μάλιστα τους χαρακτήρισε πολύ σωστά ως αιρετικούς και τους θεώρησε εκτός των ιστορικών ορίων της – όμως αυτό η εκκλησία το έκανε μόνο για αμυντικούς λόγους έναντι σκληρών και επικίνδυνων αιρέσεων.[61] Η ίδια εκκλησία όταν εκφράζει ζωντανά τη διδασκαλία της μέσω της λατρείας, των κειμένων και όλων των δημιουργικών της έργων, σημειώνει έντονα τα πραγματικά της όρια που αγκαλιάζουν ολόκληρη τη δημιουργία, όπως περιγράφονται τόσο χαρακτηριστικά στο κατεξοχήν δογματικό έργο του Ιωάννου Δαμασκηνού Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως.

                                  

---

[1] Μελέτη που δημοσιεύθηκε επίσημο δελτίο της Εκκλησίας της Κρήτης Απόστολος Τίτος, περίοδος Γ΄ τεύχος 8, Δεκέμβριος 2007, σελ. 145 – 160.  

[2] Το συγκεκριμένο έργο ήδη από την εποχή που ζούσε ο Δαμασκηνός είχε αρχίσει να μεταφράζεται και σε άλλες γλώσσες. Μέχρι τον 12^ο αιώνα είχε μεταφραστεί στα Συριακά, Αραβικά, Αρμενικά, Παλιά Βουλγαρικά ή Σλαβονικά, Γεωργιανά, και Λατινικά. Μάλιστα η λατινική μετάφραση έγινε το 1150, υπό την καθοδήγηση του Πάπα Ευγενίου Γ΄, εκατό χρόνια μετά το Σχίσμα των δύο Εκκλησίων, γεγονός που δείχνει την απήχηση και τη σπουδαιότητα του συγκεκριμένου δογματικού έργου.

Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οι βυζαντινοί πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 406˙ Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, ΙΙ, Berlin – New York 1973, σελ. 43. Βλ. επίσης για το θέμα των μεταφράσεων του συγκεκριμένου έργου του Ι. Δαμασκηνού J. de Ghellink, L’ entrée de Jean de Damas dans le monde literraire occidentale, στο Byzantinische Zaitschtift 21 (1912), σελ. 448 – 457.

[3]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II (Bonifatius kotter, Die schriften des Johannes von Damaskos ΙΙ˙ Berlin, New York 1973) 8⁹⁶ σελ. 22˙ 13^{22 – 23} σελ. 38. 

[4] Με αυτόν τον τρόπο αντιμετωπίζουν οι Πατέρες της Εκκλησίας την Εκκλησιολογία στη δογματική τους διδασκαλία. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄, (έκθεση της ορθόδοξης πίστης), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 354 – 356.   

[5] Στο κεφάλαιο του για τα μυστήρια έχει ακριβώς τις ίδιες αναφορές περί δημιουργίας του κόσμου που υπάρχουν και στο εξειδικευμένο κεφάλαιο του με τον τίτλο Περὶ δημιουργίας, το οποίο περιγράφει γιατί ο Θεός δημιούργησε εκ του μη όντος τον κόσμο. Βλ. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II 16 ^{2 – 8}. Η ίδια αυτή ακριβώς αναφορά δεν είναι καθόλου τυχαία. Τα μυστήρια της Εκκλησίας ζωοποιούν και συνέχουν ολόκληρη τη δημιουργία. Ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζει την άποψη πως τα μυστήρια της Εκκλησίας δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να περιοριστούν στον κλειστό αριθμό εφτά ακριβώς επειδή «δημιουργία, απολύτρωση, Εκκλησία και μυστήρια αποτελούν τις δραματικές φάσεις του ενιαίου έργου της θείας οικονομίας», Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ι. Δαμασκηνού Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο, μετάφραση, εισαγωγή σχόλια, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 488 (παραπομπή 84) : «καταφαίνεται η στενή σχέση της διδασκαλίας για τα μυστήρια με η διδασκαλία για τη δημιουργία από το μηδέν και για την πτώση και το έργο της σωτηρίας. Και αυτό συμβαίνει γιατί δημιουργία, απολύτρωση, Εκκλησία και μυστήρια αποτελούν τις δραματικές φάσεις του ενιαίου έργου της θείας οικονομίας (η υπογράμμιση είναι δική μας). Γι’ αυτό τα μυστήρια ούτε μόνο επτά είναι ούτε αποτελούν μεμονωμένες τελετές μέσα στην Εκκλησία, αλλά οργανικές εκφάνσεις του μυστηρίου της δημιουργίας και της απολυτρώσεως. Άλλωστε παρακάτω ο Δαμασκηνός τη μεταβολή του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα του Κυρίου συσχετίζει προς τη θεία δημιουργική ενέργεια». Πρβλ. Επίσης για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, δημοσιευμένο στο  Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων καὶ ἄλλα μελετήματα, εκδ. Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 14 – 16˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄, (έκθεση της ορθόδοξης πίστης), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 471 – 474.             

[6] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II 86 ^{2 – 5}, σελ. 191.   

[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 80 ^{3 – 7}, σελ. 178 – 179: «Φύσεως μεν ἐστι τὸ ἀγένητον καὶ τὸ γενητόν δι’ ἐνὸς τοῦ νυ γραφόμενον, ὅπερ δηλοὶ τὸ ἄκτιστον καὶ κτιστόν˙ τὸ δε ἀγέννητον καὶ γεννητόν οὐ φύσεως, ἀλλ’ ὑποστάσεως ἥτοι τὸ γεννηθῆναι καὶ τὸ μὴ γεννηθῆναι, ὅπερ διά τῶν δύο νυ ἐκφαίρεται. Ἔστι οὖν ἠ μεν θεία φύσις ἀγένητος ἥτοι ἄκτιστος, πάντα δε τὰ μετὰ τὴν θείαν φύσιν γενητά ἥτοι κτιστά».

[8] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, B. kotter, ΙΙ, 86 ^{5 – 14} , σελ. 191 : «Τούτου χάριν ἐποίησε πρῶτον μὲν τὰς νοερὰς καὶ οὐρανίους δυνάμεις, εἶτα τὸν οὐρανὸν καὶ αἰσθητὸν κόσμον, εἶτα ἐκ νοεροῦ καὶ αἰσθητοῦ τὸν ἄνθρωπον. Πάντα μὲν οὖν τὰ ὑπ’ αὐτοῦ γενόμενα κοινωνοῦσι τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος κατὰ τὸ εἶναι (αὐτὸς γὰρ ἐστι τοῖς πᾶσι τὸ εἶναι, ἐπειδὴ ἐν αὐτῷ εἰσι τὰ ὄντα, οὐ μόνον ὅτι αὐτὸς ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι αὐτὰ παρήγαγεν, ἀλλ’ ὅτι ἡ αὐτοῦ ἐνέργεια τὰ ὑπ’ αὐτοῦ γενόμενα συντηρεῖ καὶ συνέχει), ἐκ περισσοῦ δὲ τὰ ζῷα (κατὰ τε γὰρ τὸ εἶναι καὶ κατὰ τὸ ζωῆς μετέχειν κοινωνοῦσι τοῦ άγαθοῦ), τὰ δὲ λογικὰ καὶ κατὰ τὰ προειρημένα μὲν, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸ λογικὸν, καὶ ταῦτα μᾶλλον˙ οἰκειότερα γὰρ πὼς εἰσι πρὸς αὐτὸν, εἰ καὶ πάντων ὑπέρκειται ἀσυγκρίτως».               

[9] Ο Ι. Δαμασκηνός σε πολλά σημεία του έργου του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως τονίζει πως το κατ’ εικόνα του Θεού στον άνθρωπο είναι ο νους. Ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα Θεού ακριβώς γιατί έχει νου. Πρβλ. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, B. kotter, ΙΙ, 62 ^{16 – 23}, σελ. 157 – 158 : «Ἀναλαμβάνει τοίνυν ὅλον τὸν ἄνθρωπον καὶ τὸ τούτου κάλλιστον ὑπὸ ἀρρωστίαν πεσὸν, ἵνα ὅλῳ τὴν σωτηρίαν χαρίσηται. Νοῦς δὲ ἄσοφος ἐστερημένος τε γνώσεως οὐκ ἄν εἴη ποτέ˙ εἰ γὰρ ἀνενέργητος καὶ ἀκίνητος, καὶ ἀνύπαρκτος πάντως. Τὸ κατ’ εἰκόνα ἀνακαινίσαι βουλόμενος ὁ Θεὸς Λόγος γέγονεν ἄνθρωπος. Τί δὲ τὸ κατ’ εἰκόνα, εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκὸς, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκὼν. Νοῦς οὖν νοΐ μίγνυται, καὶ μεσιτεύει νοῦς Θεοῦ καθαρότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι˙»˙ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, B. kotter, ΙΙ, 77 ^{9 – 12}, σελ. 175 : « Ἐνηνθρώπησε δὲ ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα, ἐφ’ ὅπερ ἐποίησε τὸν ἄνθρωπον, πάλιν αὐτῷ χαρίσηται˙ ἐποίησε γὰρ αὐτὸν κατ’ εἰκόνα ἑαυτοῦ νοερὸν καὶ αὐτεξούσιον καὶ καθ’ ὁμοιότητα ἤτοι ἐν ἀρεταῖς τέλειον ὡς ἐφικτὸν ἀνθρώπου φύσει˙…». Βέβαια ο νους είναι δεμένος με ολόκληρη την υπόλοιπη ύπαρξη του ανθρώπου και γι’ αυτό ο Δαμασκηνός πολύ σωστά σημειώνει την έκφραση «τῆς ἰδίας εἰκόνος καὶ τοῦ ἰδίου πνεύματος». «Πνεύμα», στη συγκεκριμένη περίπτωση, είναι το νοητό στοιχείο του ανθρώπου, αυτό που αποκαλούμε η ψυχή, ηγεμονικό μέρους του οποίου είναι ο νους. Από το νου ξεκινά η προσβολή ή η θεραπεία της υπάρξεως μας.  

[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 79 ^{5 – 7}, σελ. 177 : «Ἡμεῖς δὲ Χριστὸν γεγενῆσθαί τε καὶ κεκλῆσθαι φαμεν τὸν Υἱὸν καὶ Λόγον τοῦ Θεοῦ, ἀφ’ οὖ ἐν τῇ γαστρὶ τῆς Ἁγίας Ἀειπαρθένου ἐσκήνωσε καὶ σὰρξ ἀτρέπτως ἐγένετο καὶ ἐχρίσθη ἡ σὰρξ τῇ θεότητι˙».

[11] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{15 – 25},  σελ. 191 – 192.

[12] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η ενανθρώπιση του Λόγου κατά τον αγ. Ιωάννη Δαμασκηνό και η σημασία της για τη θεολογία του, http://users. auth. gr/martzelo (το 74^ο άρθρο) καθώς και υπό δημοσίευση στο Θεολογία 77,2 (2006), σελ. 7

[13] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ^{27 – 30} : σελ. 182 – 183.

[14] Βέβαια η συγκεκριμένη διατύπωση για να απολύτως σωστή από δογματικής απόψεως χρειάζεται μία λεπτή διευκρίνιση. Παρότι ο Υιός ενανθρώπησε για να ξαναχαρίσει στον άνθρωπο τη ζωή και την αφθαρσία μετά το προπατορικό αμάρτημα, δεν είναι δογματικά ακριβής η έκφραση πως ο Υιός έγινε άνθρωπος επειδή συνέβηκε το προπατορικό αμάρτημα. Το προπατορικό αμάρτημα είναι όντως ένα σοβαρότατο κεντρικό επεισόδιο στην ιστορία του ανθρώπου και της κτίσης (καθώς ο άνθρωπος με την αμαρτία του παρέσυρε ολόκληρη την άλογη δημιουργία) που περιγράφει πολύ ζωντανά την πτώση του ανθρώπου και το θάνατο, ως φυσικής συνέπειας αυτής της απομακρύνσεως από το Θεό που είναι η ζωή, όμως και αν ακόμα δεν είχε γίνει το προπατορικό πάλι θα έπρεπε να βρεθεί ένας τρόπος για να έρθει σε άμεση σχέση ο άκτιστος Θεός με τα κτίσματα έτσι ώστε να παίρνουν και το είναι, τη ζωή, αλλά και τη συνεχή πρόοδο και τελείωση. Βέβαια καθώς η πτώση του ανθρώπου και η ενανθρώπιση του Λόγου, ως αναμφισβήτητα γεγονότα, συμβαίνουν μέσα στην ιστορία, και η ιστορία γράφεται μόνο με συγκεκριμένα γεγονότα και όχι με υποτιθέμενα, κάνουμε πολύ σωστά τη σύνδεση μεταξύ προπατορικού και ενανθρώπισης. Αν δεν υπάρξει όμως η παραπάνω διευκρίνιση, τότε έμμεσα υποστηρίζουμε πως αν δεν είχε συμβεί το προπατορικό αμάρτημα ο άνθρωπος δεν θα είχε ανάγκη τη ζωοποιό και θεοποιό ενέργεια του Θεού, κάτι που ποτέ δεν μπορεί να συμβεί γιατί η ριζική διαφορά μεταξύ Θεού και κτισμάτων ποτέ δεν αίρεται. Ο άνθρωπος ούτως ή άλλως, και χωρίς προπατορικό αμάρτημα, έχει συνεχώς ανάγκη την ενέργεια του Θεού για να ζει και να τελειώνεται. Βλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄, (έκθεση της ορθόδοξης πίστης), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 203 : «ο άνθρωπος στον παράδεισο δεν έχασε ένα αγαθό και τώρα πρέπει να γυρίσει στο παρελθόν και να το ξαναβρεί (μια τέτοια άποψη μπορεί να υποστηρίξει κατά πάσα πιθανότητα ένας θρεμμένος με τη σχολαστική φιλοσοφία), αλλά ματαιώθηκε μια μελλοντική απόκτηση ενός αγαθού, και επιβάλλεται να ξαναρχίσει η ίδια πορεία˙ δηλαδή με το προπατορικό αμάρτημα ο άνθρωπος έχασε, και πρέπει να το ξαναβρεί, ένα μελλοντικό αγαθό. Το προπατορικό αμάρτημα όμως έφερε απλώς μία ρωγμή σε τούτη τη σχέση της μετοχής. Και εξάπαντος η ρωγμή αυτή έπρεπε να αποκατασταθεί. Αλλά πρωταρχική σπουδαιότητα έχει η μετοχή αυτή καθεαυτή και η τελειωτική πορεία. Και δίχως το προπατορικό αμάρτημα υπήρχε η ίδια αναγκαιότητα να γίνει η τελειωτική πορεί, και φυσικά να πλησιάσει ο Θεός τον άνθρωπο. Γι’ αυτό, ενώ οι ανατολικοί πατέρες δεν συζήτησαν τα κίνητρα της ενανθρώπισης έμμεσα προκύπτει πως η ενανθρώπιση είναι ενέργεια του Θεού, ανεξάρτητη από το προπατορικό αμάρτημα». Ο Γεώργιος Μαρτζέλος καθώς αναφέρεται στις θεολογικές προϋποθέσεις του προπατορικού αμαρτήματος, πριν μπει στην ουσία του προπατορικού και της ενανθρωπίσεως σημειώνει χαρακτηριστικά, βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, http://users. auth. gr/martzelo (το 80^ο άρθρο) καθώς και υπό δημοσίευση στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα σειρά), Τμήμα Θεολογίας, 14 (2004) σελ. 2 – 3 : «Με άλλα λόγια ο κτιστός κόσμος δεν μπορεί να ζήσει μόνος του, ανεξάρτητα από την κατ’ ενέργειαν σχέση του με το Θεό. Η διακοπή της σχέσης και κοινωνίας του με το Θεό οδηγεί νομοτελειακά στο μηδέν και στο θάνατο. Από την άποψη αυτή και ο άνθρωπος ως κτιστός είναι καθ’ εαυτόν τρεπτός και θνητός. Για να επιτύχει την αθανασία, η οποία αποτελεί φυσική ιδιότητα μόνο του άκτιστου Θεού, πρέπει να βρίσκεται σε διαρκή κοινωνία και σχέση μαζί του. Τόσο ο θάνατος όσο και η αθανασία είναι δύο δυνατότητες που ανοίγονται μπροστά του, εξαρτώμενες αποκλειστικά από τη σχέση του με το Θεό. Η σχέση του με το Θεό ή η διακοπή της είναι που καθορίζει αν θα οδηγηθεί στην αθανασία ή θα εκπέσει στο θάνατο». Περιγράφοντας την αρχέγονη κατάσταση του ανθρώπου, δηλαδή πριν την πτώση, σημειώνει βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση ο.π. σελ. 4 : «ως κτιστός και τρεπτός που ήταν κατά τη φύση του, δεν ήταν δυνατό να είναι φύσει αθάνατος και απόλυτα τέλειος», για να καταλήξει πιο κάτω λέγοντας : «Κατ’ αυτή λοιπόν την ηθικοπνευματική πορεία από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν» επισυνέβη κατά την ορθόδοξη παράδοση η πτώση του ανθρώπου, η οποία, καίτοι ανέτρεψε το αρχικό σχέδιο του Θεού και συνιστά οπωσδήποτε για τον άνθρωπο ένα τραγικό γεγονός, δεν αποτελεί γι’ αυτήν παρά μόνο ένα επεισόδιο μέσα στην όλη ιστορία της θείας Οικονομίας και τίποτε περισσότερο» βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση ο.π. σελ. 5 – 6.         

[15] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter, ΙΙ, 86 ^{48 – 51}, σελ. 193 : «Ἐν τῷ ὑπερῴῳ τοίνυν τῆς ἁγίας καὶ ἐνδόξου Σιὼν τὸ παλαιὸν πάσχα μετὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ φαγὼν καὶ πληρώσας τὴν παλαιὰν διαθήκην νίπτει τῶν μαθητῶν τοὺς πόδας, σύμβολον τοῦ ἁγίου βαπτίσματος παρεχόμενος».      

[16] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{51 – 59}, σελ. 193.

[17]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 83 ^{99 – 101}, σελ. 185.

[18] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{84 – 87}, σελ. 194.

[19] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{87 – 93}, σελ. 194.

[20] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{94 – 101}, 194 – 195 : «Σῶμα ἐστιν ἀληθῶς ἡνωμένον θεότητι, τὸ ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου σῶμα, οὐχ ὅτι αὐτὸ τὸ σῶμα τὸ ἀναληφθὲν ἐξ οὐρανῶν κατέρχεται, ἀλλ’ ὅτι αὐτὸς ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἶνος μεταποιεῖται εἰς σῶμα καὶ αἷμα θεοῦ. Εἰ δὲ τὸν τρόπον ἐπιζητεῖς, πῶς γίνεται, ἀρκεῖ σοι ἀκοῦσαι, ὅτι διὰ πνεύματος ἁγίου, ὥσπερ καὶ ἐκ τῆς ἁγίας θεοτόκου διὰ πνεύματος ἁγίου ἑαυτῷ καὶ ἐν ἑαυτῷ ὁ κύριος σάρκα ὑπεστήσατο˙ καὶ πλέον οὐδὲν γινώσκομεν, ἀλλ’ ὅτι ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἀληθὴς καὶ ἐνεργὴς ἐστι καὶ παντοδύναμος, ὁ δὲ τρόπος ἀνεξερεύνητος.»                    

[21] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{114 – 120} , σελ. 195. Οι συγκεκριμένες αγιογραφικές αναφορές του, μία πάγια τακτική των Πατέρων της Εκκλησίας καθώς βλέπουν σε μία ζωντανή συνέχεια τη ζωή που περιγράφει η Αγία Γραφή και τη μετέπειτα εκκλησιαστική, όπως διατυπώθηκε κατά το Βυζαντινό πολιτισμό, είναι Ἰωάν. 6, 53 – 54, 55 – 56, 58. 

[22] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 84 ^{49 – 51}, σελ. 188.     

[23] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 84 ^{51 – 60}, σελ. 188.

[24] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, B. kotter, ΙΙ, 62 ^{16 – 23}, σελ. 157 – 158˙ B. kotter, ΙΙ, 77 ^{9 – 12}, σελ. 175.

[25] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{108 – 113}, σελ. 195 : «Γίνεται τοίνυν τοῖς πίστει ἀξίως μεταλαμβάνουσιν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς φυλακτήριον ψυχῆς τα καὶ σώματος, τοῖς δὲ ἐν ἀπιστίᾳ ἀναξίως μετέχουσιν εἰς κόλασιν καὶ τιμωρίαν, καθάπερ καὶ ὁ τοῦ κυρίου θάνατος τοῖς μὲν πιστεύουσι γέγονε ζωὴ καὶ ἀφθαρσία εἰς ἀπόλαυσιν τῆς αἰωνίου μακαριότητος, τοῖς δὲ ἀπειθοῦσι καὶ τοῖς κυριοκτόνοις εἰς κόλασιν καὶ τιμωρίαν αἰώνιον».     

[26] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{143 – 154}, σελ. 196 – 197 : «Σῶμά ἐστι καὶ αἷμα Χριστοῦ εἰς σύστασιν τῆς ἡμετέρας ψυχῆς τε καὶ σώματος χωροῦν, οὐ δαπανώμενον, οὐ φθειρόμενον, οὐκ εἰς ἀφεδρῶνα χωροῦν – μὴ γένοιτο –, ἀλλ’ εἰς τὴν ἡμῶν οὐσίαν τε καὶ συντήρησιν, βλάβης παντοδαποῦς άμυντήριον, ρύπου παντὸς καθαρτήριον –, ἄν μὲν χρυσὸν λάβῃ κίβδηλον, διὰ τῆς κριτικῆς πυρώσεως καθαίρει –, ἵνα μὴ ἐν τῷ μέλλοντι σὺν τῷ κόσμῳκατακριθῶμεν. Καθαίρει γὰρ νόσους καὶ παντοίας ἐπιφοράς, καθὼς φησιν ὁ θεῖος ἀπόστολος˙ ‘Εἰ γὰρ ἑαυτοὺς ἐκρίνομεν, οὐκ ἄν ἐκρινόμεθα. Κρινόμενοι δὲ ὑπὸ Κυρίου παιδευθόμεθα, ἵνα μὴ σὺν τῷ κόσμῳ κατακριθῶμεν’. Καὶ τοῦτό ἐστιν, ὅ λέγει˙ ‘Ὥστε ὁ μετέχων τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἴματος τοῦ Κυρίου ἀναξίως κρῖμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει’. Δι’ αὐτοῦ καθαιρόμενοι ἑνούμεθα τῷ σώματι τοῦ Κυρίου καὶ τῷ Πνεύματι αὐτοῦ καὶ γινόμεθα σῶμα Χριστοῦ».                 

[27] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{167 – 172}, σελ. 197.

[28] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{180 – 182}, σελ. 198.

[29]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ⁶⁷, σελ. 184.

[30]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ^{67 – 68}, σελ. 184.

[31]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ^{69 – 71}, σελ. 184.

[32]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ^{71 – 75}, σελ. 184.

[33]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 82 ^{75 – 81}, σελ. 184 – 185.  

[34]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{135 – 138}, σελ. 196.

[35] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84, ^{74 – 75}, σελ. 189˙ Γένεσις 2,9.  

[36]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84, ^{75 – 76}, σελ. 189.  

[37]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84, ^{76 – 78}, σελ. 189.

[38]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84 ^{78 – 80}, σελ. 189.

[39]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84 ^{80 – 81}, σελ. 189.

[40]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84 ^{81 – 82}, σελ. 189.

[41]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84 ^{82 – 83}, σελ. 189.

[42]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 84 ^{83 – 85}, σελ. 189.

[43] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 45 ^{16 – 19}, σελ. 107.

[44]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter ΙΙ, 86 ^{25 – 33}, σελ. 192.

[45]  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter, ΙΙ, 86 ^{26 – 27}, σελ. 192.

[46] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter, ΙΙ, 86 ^{33 – 35}, σελ. 192.

[47] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, kotter, ΙΙ, 82 ^{53 – 57}, σελ. 184 : «Νῦν μὲν οὖν διὰ τοῦ βαπτίσματος τὴν ἀπαρχὴν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος λαμβάνομεν, καὶ ἀρχὴ ἑτέρου βίου γίνεται ἡμῖν ἡ παλιγγενεσία καὶ σφραγὶς καὶ φυλακτήριον καὶ φωτισμός».     

[48] Ο Νίκος Ματσούκας σχολιάζοντας το συγκεκριμένο χωρίο του Ι. Δαμασκηνού για το βάπτισμα παρατηρεί : «Η πατερική θεολογία στην προκειμένη περίπτωση, όπως και στη διδασκαλία για την ανάσταση, πραγματοποίησε κορυφαία σύλληψη˙ διέκρινε με σαφήνεια την αποκατάσταση της φύσεως από την προκοπή και τελείωση της προσωπικής ζωής, που το κύριο χαρακτηριστικό της είναι η βούληση. Κατά συνέπεια, όπως στη δημιουργία δεν συμβάλει (ούτε μπορεί να συμβάλει άλλωστε ο άνθρωπος), έτσι δεν συμβάλει στο κοινό δώρο της αναστάσεως (αφού όλοι θα αναστηθούν, λυτρωμένοι με τη χάρη, και μη λυτρωμένοι) και στην καταστροφή του προπατορικού αμαρτήματος…Η βούληση δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο, παρά μόνο στη μετέπειτα κίνηση για την τελείωση.» : Νίκου Ματσούκα, Ι. Δαμασκηνού Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο, μετάφραση, εισαγωγή σχόλια, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 486 (παραπομπή 28).                

[49] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 82 ^{58 – 62} , σελ. 184.

[50] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 82 ^{2 – 20}, σελ. 181 – 182. Μάλιστα στο σημείο αυτό ο Δαμασκηνός εμφανίζεται ιδιαίτερα δεικτικός για τα άτομα που βαπτίζονταν στο όνομα της Αγίας Τριάδος περισσότερες από δύο φορές, στηλιτεύοντας προφανώς μία επικίνδυνη συνήθεια της εποχής εκείνης.   

[51] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 9 ^{17 – 20}, σελ. 32 : «Ἐθεάσατο γὰρ ¨τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν¨ ἀχρόνως ἐννοήσας καὶ ἔκαστον κατά τὴν θελητικὴν αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν, ἤτις ἐστί προορισμός καὶ εἰκὼν καὶ παράδειγμα, ἐν τῷ προορισθέντι καιρῷ γίνεται».

[52] Πρβλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, δημοσιευμένο στο  Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων καὶ ἄλλα μελετήματα, εκδ. Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 34 – 37.

[53] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{75 – 76}, σελ. 236.

[54] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{2 – 9} , σελ. 234˙ 100 ^{123 – 125}, σελ. 238.

[55] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{9 – 11}, σελ. 234.

[56] Ματθ. 22, 32 – 33.

[57] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{36 – 39}, σελ. 235.

[58] Ἡσαΐα 26, 19.

[59] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{43 – 45}, σελ. 235.

[60] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Kotter II, 100 ^{67 – 70}, σελ. 236.

[61] Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ι. Δαμασκηνού Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο, μετάφραση, εισαγωγή σχόλια, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 461 (παραπομπή 37) : «Γενικά η σχέση της Αγίας Τριάδος προς ολόκληρη τη δημιουργία παρέχει, κατά την πατερική θεολογία, τα σωστά πλαίσια και κριτήρια για τη θεώρηση των ορίων της Εκκλησίας. Τα όρια αυτά ποτέ δεν μπορούν νοηθούν σχηματοποιημένα και κλειστά. Πολλές φορές η σύγχρονη αντιαιρετική θεολογία παρασύρεται στη διατύπωση μιας Εκκλησιολογίας που αποδυναμώνει την παρουσία του Θεού στη δημιουργία. Η αυστηρή περιχαράκωση ορίων στη στρατευόμενη Εκκλησία, που γίνεται σωστά για λόγους παιδαγωγικούς και πολεμικούς, με κανένα τρόπο δεν πρέπει να απολιθώνει και να στατικοποιεί το θεολογικό πνεύμα. Εν προκειμένω η πατερική θεολογία, με τις διαστάσεις που παρέχει και με τη σωστή ερμηνεία, που πρέπει να γίνει, αποτελεί το μόνο κριτήριο για μια ορθόδοξη Εκκλησιολογία».