Ανθολόγιον 179: Νίκος Σιδέρης

Κάθε κοινωνική και πολιτική διεργασία βασίζεται στη στάση και την πράξη ανθρώπων, άρα ενέχει και ψυχολογική διάσταση. Ωστόσο, η αναγωγή τέτοιων διεργασιών σε ψυχολογικές μεταβλητές και μόνο είναι σφάλμα (αναγωγισμός), που συσκοτίζει τις κοινωνικο-πολιτικές ορίζουσες του φαινομένου. Παράδειγμα: Ο Σ. Ράμφος διαγιγνώσκει ότι οι Έλληνες πάσχουν από παράνοια, δείχνοντας πλήρη άγνοια των ψυχοπαθολογικών μηχανισμών της παράνοιας. Ενώ, ταυτόχρονα, λειτουργώντας ως καθεστωτικός διανοούμενος, συμβάλλει στον ευνουχισμό της πολιτικής ή μη σκέψης των Ελλήνων, οι οποίοι προφανώς είναι ανίκανοι να λειτουργήσουν το δημοκρατικό πολίτευμα, αφού είναι παρανοϊκοί, άρα τρελοί και κακοί. Αμαρτωλοί που δίκαια ψήνονται στην κόλαση της φτωχοποίησης. Επικίνδυνοι λόγω παραφροσύνης. Και άξιοι να υπάρχουν όχι ως ελεύθεροι άνθρωποι και πολίτες, αλλά ως νεοραγιάδες που τους «κουράρουν» οι γνωστοί σωτήρες. (...)

Συνέντευξη του Ν. Σιδέρη στον Βασίλη Βενιζέλο, στην εφημ. Η ΑΥΓΗ, 15-12-2013, σελ. 15. Ολόκληρη η συνέντευξη εδώ: http://www.avgi.gr/article/1501597/nikos-sideris-na-uperaspistoume-enan-dimokratiko-anthropismo-

Γ. Κοντογιώργης, Η καθεστωτική διανόηση στην Ελλάδα

Πηγή: Ιστολόγιο Γ. Κοντογιώργη

[Εισήγηση του Γ. Κοντογιώργη με αφορμή το βιβλίο του Γ. Καραμπελιά, Η αποστασία των διανοουμένων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2012]

1) Η αξιολόγηση μιας σημαίνουσας μερίδας της διανόησης στην Ελλάδα με πρόσημο την "αποστασία" τους από τα κοινωνικά δρώμενα, εκτιμώ ότι τους χαρίζεται στο ουσιώδες. Αδυνατεί, με άλλα λόγια, να αποδώσει αυτό που συμβαίνει. Η προσέγγιση, από την καθεστωτική και, ουσιωδώς, από την κρατική διανόηση, του ελληνικού προβλήματος, εδράζεται σε μια διαρκή σταθερά που διακρίνεται από την επιλογή ιδεολογίας με σκοπό τη μεθερμήνευση του ελληνικού κόσμου και της νεοελληνικής πραγματικότητας, σύμφωνα με τα γνωστικά εργαλεία του νεοτερικού ηγεμόνα και τη δικαιολόγηση της ηγεμονίας του. Απόληξη του διαβήματος αυτού, οφείλει να είναι μια παραρτηματική προσέγγιση της ελληνικής εξέλιξης, η ενστάλαξη μιας εξαρτησιακής συνείδησης στην ελληνική κοινωνία, η ενοχοποίηση της κοινωνίας και του παρελθόντος της, προκειμένου να νομιμοποιηθεί το ημι-δεσποτικό κράτος που της επεβλήθη από τις δυνάμεις της ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Ένα κράτος παρίας, δίκην προτεκτοράτου, αναντίστοιχο με την πολιτική και, γενικότερα, ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας, με ότι αυτό επάγεται σε ό,τι αφορά στις δυσμορφίες της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, περαιτέρω, στην ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού.

          Για να καταδείξω το γεγονός αυτό, θα επικαλεσθώ τις παλινωδίες της νεοτερικότητας σχετικά με τη θεμέλια συνιστώσα της ύπαρξής της, το έθνος, διότι την θεωρώ απολύτως κομβική. Κομβική, στο επίπεδο της ίδιας της νεοτερικής επιστήμης, δεδομένου ότι: πρώτον, αποδίδει, εσφαλμένα ή σκοπίμως, στο έθνος τις όποιες πολιτικές του κράτους. Και δεύτερον, επικαλείται το έθνος για να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό ότι είναι δομημένο με όρους αντιπροσώπευσης και, μάλιστα, ως δημοκρατία, ενώ το ίδιο μονοπωλεί τις ιδιότητες τόσο του εντολέα όσο και εντολοδόχου. Η προσκύρωση του έθνους στο κράτος αποτελεί καταστατική προϋπόθεση  για τη συγκάλυψη της βαθιά ολιγαρχικής ιδιοσυστασίας της νεοτερικότητας.

      
    Είναι όμως το έθνος εξίσου κομβικής σημασίας για την αποκωδικοποίηση των επιλογών της καθ' ημάς καθεστωτικής διανόησης σε ό,τι αφορά στο ελληνικό παράδειγμα. Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί στην Ελλάδα, ιδίως στη μεταπολίτευση, η έννοια του έθνους (των θεμελίων που συγκροτούν τη συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή της πολιτισμικής και πολιτικής συλλογικότητας), καταλαμβάνει μια τόσο σημαντική, θα έλεγα μονοσήμαντη θέση στις παρεμβάσεις της καθεστωτικής διανόησης. Γιατί, αλλιώς, οποιαδήποτε διαφορετική άποψη δημιουργεί πολεμικό κλίμα, αντί να τροφοδοτήσει τον απλώς δημιουργικό διάλογο. Ακούγεται συχνά ότι πρώτιστον καθήκον είναι η υιοθέτηση μιας προσέγγισης για το ελληνικό έθνος που θα αποτρέπει τον εθνικισμό. Εντούτοις διερωτώμαι: Υπάρχει όντως, εκτός από ορισμένες γραφικές περιπτώσεις, ζήτημα εθνικισμού στην Ελλάδα σήμερα; Μπορούμε πράγματι να μιλάμε για εθνικισμό στις μέρες μας, με δεδομένο ότι ο σκοπός που κλήθηκε να υπηρετήσει  τον 19ο και την πρώτη περίοδο του 20ου αιώνα έχει ολοκληρωθεί; Πέραν αυτού, όμως, μια τέτοια απόφαση, είναι ιδεολογική και πολιτική, δεν έχει να κάνει με την επιστήμη. Ο επιστήμονας αναλύει τα φαινόμενα, δεν παίρνει, στο όνομα της επιστήμης, ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις, δεν τα παραμορφώνει ούτε εξαφανίζει την ιστορία ενός λαού, με το επιχείρημα ότι τον προστατεύει από τον πειρασμό του εθνικισμού.  

          Το εγχείρημα αυτό της καθεστωτικής διανόησης έχει εξαιρετικά μεγάλη σημασία, όχι μόνο υπό το πρίσμα που το θέτει. Η απόφαση για την προσέγγιση του ελληνισμού ορίζει: Πρώτον την θέση της νεότερης εποχής και, συγκεκριμένα, της Δύσης στην ιστορία και, ιδίως την φάση στην οποία προσιδιάζει στο σύνολο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Δεύτερον, την θέση του ελληνισμού ως αυτοτελούς ιστορικής παραμέτρου και ως συντελεστή στη μετάβαση του κόσμου στον νεότερο ανθρωποκεντρισμό. Και τρίτον, την αιτιολογική βάση της νεοελληνικής καχεξίας. Θα αφήσω κατά μέρος τα δύο πρώτα ζητήματα και θα ασχοληθώ με το τελευταίο, που συγκεντρώνει την προσοχή μας λόγω της τωρινής δοκιμασίας του ελληνικού κόσμου.

          Πράγματι, η σύγκριση της σημερινής Ελλάδας με τον ελληνικό κόσμο, πριν την απελευθέρωση, προσφέρεται σε άλλου είδους συμπεράσματα και απόδοση ευθυνών, εάν υιοθετήσουμε την εκδοχή της συνέχειας από ότι εάν την αποκόψουμε από το προ-εθνοκρατικό της παρελθόν. Μήπως είναι αυτός ο λόγος που η καθεστωτική διανόηση αρνείται την ελληνική συνέχεια;

          Σε κάθε περίπτωση, η επιλογή της μιας ή της άλλης εκδοχής έχει πολύ μεγάλη σημασία για να ξέρουμε ποιοί είμαστε. Εμείς λέμε ότι  έθνος είναι η συλλογική ταυτότητα μιας κοινωνίας και όχι μια αφηρημένη έννοια, που επινόησε το νεότερο κράτος για να νομιμοποιήσει το μετα-φεουδαλικό του ιδίωμα. Είναι ένα πραγματικό γεγονός, το οποίο συνέχεται άρρηκτα με την ελευθερία. Όπου υπάρχει ελεύθερος άνθρωπος, υπάρχει και ταυτοτική αναγνωρισιμότητα, ατομική και συλλογική. Ή συλλογική ταυτότητα είναι προϋπόθεση για τη συγκρότηση κοινωνίας και για την πολιτική της υποστασιοποίηση.

          Η συγκρότηση όμως μιας κοινωνίας με όρους ελευθερίας (ως ανεξάρτητης οντότητας) δεν απαντά στο ερώτημα του ποιός έχει την ευθύνη της συλλογικότητας, ποιός κατέχει το πολιτικό σύστημα.

          Το ερώτημα αυτό, αποφεύγει να το συζητήσει η νεότερη σκέψη, αγγίζει όντως την καρδιά του ζητήματος. Θα μιλήσουμε για το έθνος του κράτους ή για το έθνος της κοινωνίας; Γιατί, αν μιλήσουμε για το έθνος του κράτους, τότε το κράτος καλά κάνει και ενσαρκώνει ολοκληρωτικά το πολιτικό σύστημα, έχει την ευθύνη να ορίζει τί είναι εθνικό και να υλοποιεί τις αντίστοιχες πολιτικές και, μάλιστα, να έρχεται σε σύγκρουση με την κοινωνία στο όνομα του έθνους. Η καθεστωτική διανόηση, λοιπόν, μας δηλώνει ότι εάν αμφισβητήσουμε τη μονοσήμαντη κατοχή της πολιτείας από τους εκλεκτούς του κράτους (δηλαδή την μονοπώληση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου από το πολιτικό προσωπικό), θα μας αμφισβητήσει το έθνος, τα θεμέλια της ταυτοτικής μας συλλογικότητας. Το ζήτημα, επομένως, είναι ξεχωριστά πολιτικό και συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.

      Ποιός είναι, λοιπόν, ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους και ποιά η σχέση του με το έθνος της κοινωνίας; Η γενιά του '30 προσπάθησε, μετά την εκκαθάριση του εξωτερικού τοπίου και το τέλος του αλυτρωτισμού, να δώσει κάποιες απαντήσεις. Ο πραγματικός όμως διάλογος θα ανοίξει την περίοδο της μεταπολίτευσης και, συγκεκριμένα, από τη δεκαετία του '90. Γεγονός που συνομολογεί ότι η ελληνική κοινωνία δεν τα έχει βρει ούτε με το παρελθόν της, ούτε με τη νεοτερικότητα. Και το ερώτημα είναι γιατί;

      Η απάντηση στο ερώτημα αυτό απαιτεί χρόνο και δεν είναι του παρόντος. Οφείλουμε, ωστόσο, να έχουμε κατά νουν ότι οι ρίζες της μεταπολίτευσης είναι πολύ βαθιές, ανάγονται στον τρόπο της απελευθέρωσης, στη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους. Το κράτος αυτό, έμελε να οδηγήσει, εξ αποφάσεως, σε μια πλήρη αποδόμηση του ιστορικού ελληνισμού. Το δηλώνουν απερίφραστα και αιτιολογούν το γιατί οι Βαυαροί της απολυταρχίας, οι Δυνάμεις, αλλά και τα διανοητικά τους παρακολουθήματα στο ελλαδικό κράτος. Έχει ενδιαφέρον, εντούτοις, να προσέξουμε ότι η απόφαση αυτή συμβαδίζει με μια ραγδαία αποσύνθεση έως εξαφάνιση του ιστορικού ελληνικού κόσμου. Εάν όντως συγκρίνουμε τον πριν την επανάσταση ελληνικό κόσμο με τον ελληνικό κόσμο του σήμερα, θα διαπιστώσουμε ότι έναν εθνικός γίγαντας, που έλεγχε τουλάχιστον οικονομικά τρεις αυτοκρατορίες, στις μέρες μας αδυνατεί να σταθεί στα πόδια του με όρους αξιοπρέπειας. Τι έφταιξε γι'αυτό;

      Ερωτήθηκα, κάποια στιγμή, αν η σχέση του ελληνισμού του κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό είναι ασύμβατη. Απάντησα ότι ασύμβατη δεν είναι αυτή η σχέση, αλλά η σχέση του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό και, κατ' επέκταση, με την ελληνική κοινωνία. Τι υποδηλώνει αυτό; Η ενασχόληση με τα ρεύματα σκέψης που σταδιοδρόμησαν στη διάρκεια της μεταπολίτευσης, ανοίγει ένα μεγάλο κεφάλαιο στη συζήτηση για το ρόλο της διανόησης.

      Ας δούμε πως ερμηνεύουν οι καθεστωτικοί διανοούμενοι την υπόθεση της ελληνικής πραγματικότητας, πριν το κράτος. Εκφράζουν την λύπη τους γιατί η ελληνική κοινωνία δεν διήλθε από τον διαφωτισμό, τη μεταρρύθμιση και πολλά άλλα. Το ερώτημα εάν αυτό ήταν αναγκαίο δεν τίθεται. Οι δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες πέρασαν από τον Διαφωτισμό, γιατί έπρεπε να στοχαστούν για το πώς θα γινόταν η μετάβαση από τη φεουδαρχία στη νεοτερικότητα και πώς όφειλε να συγκροτηθεί  μια ελεύθερη κοινωνία. Αν δεν συνεκτιμήσουμε το γεγονός αυτό και εάν, φυσικά, δεν συνεκτιμήσουμε ως δεδομένο ότι ο Διαφωτισμός άντλησε όλο το εννοιολογικό του οπλοστάσιο από την ελληνική γραμματεία, αφού προηγουμένως το εκκένωσε από το περιεχόμενό τους, θα συνεχίσουμε να παραπλανούμε τους εαυτούς μας, με καίριες επιπτώσεις. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δημοκρατία. Η λέξη κατέληξε να αποδίδει το πολιτικά κυρίαρχο κράτος, που αποκλείει την κοινωνία από την πολιτεία και την εγκιβωτίζει στην ιδιωτεία. Η ουσία της δημοκρατίας όμως ορίζει ότι η κοινωνία και όχι το κράτος ενσαρκώνει εξ ολοκλήρου την πολιτεία. Ανάλογα ισχύουν για τις έννοιες της ελευθερίας, της πολιτειότητας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του έθνους, για όλες.

      Η ελληνική διανόηση, προσχωρώντας στο επιστημονικό διατακτικό της νεοτερικότητας, έγινε υπόλογος δύο καταστάσεων: Η μία, έχει να κάνει με τη "δημοκρατική" νομιμοποίηση του νεότερου κράτους, η οποία προϋποθέτει την απαξίωση του ελληνικού δημοκρατικού παραδείγματος. Η άλλη, αφορά στη δικαιολόγηση της ανωτερότητας του κράτους αυτού, η οποία διέρχεται υποχρεωτικά από την ενοχοποίηση της ελληνικής κοινωνίας και του παρελθόντος της. Αφού για τον κακοφορμισμό του κράτους φταίει η κοινωνία, κατά λογική ακολουθία υπόλογες είναι οι κληρονομιές της. Η τουρκοκρατία και το Βυζάντιο.

      Η μηρυκαστική αυτή προσχώρηση της νεοελληνικής διανόησης στην κυρίαρχη ερμηνευτική της Εσπερίας και, συγκεκριμένα, στην ιεραρχικά δομημένη ολιγαρχική ιδεολογία και στην εθνοκεντρική συναγωγή της, αποκτά έτσι προεκτάσεις που επιβάλουν την συνολική αναδόμηση του ελληνικού παραδείγματος. Αν εκεί, στη Δύση, δημιουργήθηκε για πρώτη φορά έθνος, κατά την έξοδό της από τη φεουδαρχία, και εδώ, στον ελληνικό κόσμο, οφείλει απαραιτήτως να έχει συμβεί το ίδιο. Το γεγονός ότι αντιφάσκουν με τον εαυτό τους, όταν αρνούνται την εθνική συνάφεια της κοινωνίας του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνικό κόσμο, αλλά σπεύδουν να χρεώσουν στην ελληνική κοινωνία το παρελθόν της, δεν απασχολεί. Παρακάμπτεται, επίσης, επιμελώς το γεγονός ότι δεν χρειάσθηκε ο ελληνικός κόσμος να διέλθει από το Διαφωτισμό αφού δεν περιήλθε στη φεουδαρχία. Η ελληνική ιστορία του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας δεν ταξινομείται με κανένα τρόπο στο δεσποτικό Μεσαίωνα. Είναι παραδειγματικά ανθρωποκεντρική και εγγράφεται οργανικά στην περίοδο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.   

      Αν ανατρέξουμε στη γραμματεία των Ελλήνων της περιόδου της τουρκοκρατίας και, συγκεκριμένα, τα πολιτειακά τους προτάγματα, θα διαπιστώσουμε ότι κινούνται στον αντίποδα των προταγμάτων της δυτικής Ευρώπης. Θα αναφέρω ένα μόνο παράδειγμα, το οποίο επικαλείται η καθεστωτική διανόηση για να καταδείξει ότι ο ελληνικός κόσμος είναι "περιφέρεια" της Δύσης, ένα απλό όχημα μετακένωσης των ιδεών της στα Βαλκάνια. Ο Ρήγας διαλέγεται με την πιο ριζοσπαστική εκδοχή της γαλλικής επανάστασης, τους Ιακωβίνους. Αλλά ποιά είναι η διαφορά τους, την οποία επισημαίνουν οι ίδιοι οι φίλοι του, στους αυστριακούς ανακριτές τους; Ότι το πρόταγμα των Ιακωβίνων αντιγράφει το σύνταγμα του Σόλωνα. Εγώ θα έλεγα ότι το σύνταγμα των Ιακωβίνων προσιδιάζει με εκείνο που εξέλεξε τον Σόλωνα και όχι με αυτό που έφτιαξε ο Σόλωνας στη συνέχεια. Στον αντίποδα, το πρόταγμα του Ρήγα άγγιζε τη δημοκρατία του 5ου αιώνα. Εντούτοις, το πρόταγμα των Ιακωβίνων ήταν επαναστατικό, διότι προϋπέθετε την ολική   (κοινωνική/πολιτισμική/πολιτική/εθνική) μετάθεση της γαλλικής κοινωνίας από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πράγμα που ολοκληρώθηκε εξάλλου δυο και πλέον αιώνες αργότερα. Το πρόταγμα του Ρήγα ήταν απλώς εθνικά επαναστατικό, καθώς προϋπέθετε τη διατήρηση των ανθρωποκεντρικών θεμελίων του οικουμενικού ελληνισμού, με την επισήμανση της πολιτειακής ανασυγκρότησής του στη βάση της κοσμόπολης.

      Η επισήμανση της διαφοράς αυτής υποδηλώνει με σαφήνεια ότι η σχέση του ελληνικού κόσμου της εποχής με τη Δύση, ήταν διαλεκτική, από θέση ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας, όχι παραρτηματική. Το γεγονός αυτό, το επιβεβαιώνει, χωρίς αμφιβολία, η πνευματική παραγωγή των Ελλήνων της περιόδου του τέλους του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας. Ο όγκος και η πρωτοτυπική ποιότητα της παραγωγής αυτής, πέραν της διαπίστωσης ότι δεν γεννήθηκε ως υποπροϊόν του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αλλά πρωτογενώς ως λειτουργική αναγκαιότης του ελληνισμού,  συγκρίνεται μόνο με δυο τρεις από τις μεγαλύτερες χώρες της Ευρώπης.

 

      2) Αυτόν ακριβώς τον εθνικά ελληνικό κόσμο επιχειρεί να απομειώσει η κρατική διανόηση, ταξινομώντας τον ιστορικά ως ελληνόφωνο και ως παραρτηματικό μηρυκαστή και διακινητή της νεοτερικής πρωτοπορίας. Παρακάμπτω ελάσσονες φορείς του εγχειρήματος αυτού, όπως ο Π. Κιτρομηλίδης, αν και από μια άποψη, ακριβώς γι'αυτό, είναι εξόχως αποκαλυπτικοί. Σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ιστορικής συνέχειας, η περίπτωση του Κορνήλιου Καστοριάδη παρουσιάζει ένα ειδικό ενδιαφέρον. Ο σημαντικός αυτός διανοητής, διαλογίζεται για τη δημοκρατία ως εάν πρόκειται όχι για φαινόμενο που δημιούργησε το εξελικτικό γινόμενο ενός ολόκληρου ανθρωποκεντρικού κόσμου, αλλά για επινόηση των Αθηναίων. Κάποια στιγμή δηλαδή ξύπνησαν οι Αθηναίοι και είπαν: "ας φτιάξουμε και μία δημοκρατία". Η ίδια αυτή επιλογή, που πρέπει να αποδοθεί στον εγκιβωτισμό του Καστοριάδη στην ιδεολογική δογματική της νεοτερικότητας, τον οδηγεί να υποστηρίξει ότι από τον 4ο αιώνα επικράτησε σκότος (πνευματικό και ελευθερίας) στον ελληνικό κόσμο, μέχρι την απελευθέρωση. Με ακραία εκδήλωση το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία. 

      Σε αυτή τη γραμμή πλεύσης, τοποθετείται, ουσιαστικά, και ο ύστερος Στ. Ράμφος. Η ορθοδοξία, στην οποία θήτευσε μαζί με πολλούς άλλους, κατά την πρώτη περίοδο της μεταπολίτευσης, επιχειρήθηκε να προβληθεί ως ανάχωμα στη δυτική ιδεολογία, ως μια πρόταση για τη νέα ελληνική αναγέννηση. Ωστόσο, το εγχείρημα αυτό, ανεξαρτήτως της συμβολής του, παρήκμασε πρόωρα, διότι ήταν, εκτιμώ, εκ προοιμίου αντιφατικό, στο μέτρο που το πολιτισμικό του διακύβευμα, η χριστιανική ορθοδοξία, εκκαλείτο να δώσει απαντήσεις σε ένα κατεξοχήν κοσμικό -ορθότερα κοσμοσυστημικό- ερώτημα. Εξού και μετεβλήθη, τελικά, σε όμηρο της αγωνίας του να πιστώσει στην ορθοδοξία, το ιδίωμα και τα χαρακτηριστικά του ελληνισμού. Θα θέσω, για την κατανόηση του επιχειρήματος, το πολύ απλό ερώτημα. Αν αποκόψουμε την ορθοδοξία από τα ελληνικά της χαρακτηριστικά, δεν θα γίνει ιουδαϊσμός ή καθολικισμός; Διότι τελικά ο διάλογος για την ορθοδοξία έχει νόημα εάν αυτή προσεγγισθεί ως η ελληνική και, ως εκ τούτου, η ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού. 

      Ο διάλογος αυτός, ωστόσο, μας φέρνει αντιμέτωπους με αυτό που είναι η Δύση. Ο Γιανναράς και πολλοί άλλοι στοχαστές θεωρούν ότι η Δύση είναι ένα εναλλακτικό παράδειγμα, που τοποθετείται στον αντίποδα του ελληνικού -ή για κάποιους του ορθόδοξου- παραδείγματος. Θεωρώ ότι αποτελεί μέγα λάθος να προσεγγίσουμε τη Δύση ως ένα άλλο παράδειγμα. Πρώτον, η Δύση δεν είναι παρά η προέκταση, μία επόμενη φάση, του ανθρωποκεντρισμού (των κοινωνιών εν ελευθερία) που ενσάρκωσε ο ελληνικός κόσμος, στη μεγάλη τη φορά αυτή κοσμοσυστημική κλίμακα. Δεύτερον, η Δύση, στο πλαίσιο αυτό, εγγράφεται ως πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση, η οποία στο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, ανάγεται στην εποχή ανάμεσα στο Δράκοντα και στο Σόλωνα. Αντιστοιχεί σε μια μετα-φεουδαλική ή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση του συνόλου εξελικτικού γίγνεσθαι του κοινωνικού ανθρώπου. Επειδή ακριβώς στη φάση αυτή, προέχει μόνον η ατομική ελευθερία, η ατομικότητα όχι μόνο δεν εντάσσεται στη συλλογικότητα, αλλά και την αντιμετωπίζει ως δυνάμει απειλή. Το άτομο δύναται να "τρώει" τις σάρκες της συλλογικότητας, στο πλαίσιο της κοινωνικής του λειτουργίας και καταξίωσης, ενώ από την άλλη, η ατομική ελευθερία δεν εκτιμάται ως συμβατή με την πολιτική ελευθερία. Η προσέγγιση αυτή, που εκλαμβάνει την κοινωνία υπό το πρίσμα του ιδιώτη, αποτελεί μια ακραία ομολογία της ολιγαρχικής λογικής της νεοτερικότητας, που δομήθηκε με αφετηρία το Διαφωτισμό. Το πολιτικό σύστημα, που συγκροτεί τη συλλογικότητα και μεταβάλει το άτομο σε λειτουργό της, το κατέχει εξ ολοκλήρου το κράτος.

      Επιπλέον, η νεοτερική διανόηση θεωρεί αυτονόητη και οριστική τη σχέση αυτή. Όμως, το μοναδικό, εξ επόψεως ολοκλήρωσης, ελληνικό ανθρωποκεντρικό και, συνακόλουθα, γνωσιολογικό παράδειγμα, διδάσκει ότι με την εξέλιξη, όσο θα διευρύνεται η ελευθερία στο πολιτικό και κοινωνικό πεδίο, θα αφαιρείται η ιδιοκτησία του πολιτικού συστήματος από το κράτος και θα ανασυγκροτείται με τους όρους της κοινωνίας/δήμου.

      Η διευκρίνιση αυτή μας εισάγει σε δύσκολα εδάφη, διότι όποιος ορίζει, όπως ο Γιανναράς, τη Δύση ως εναλλακτικό παράδειγμα και όχι ως μια πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης ή, στο πλαίσιο αυτό, αποκόπτει την ορθοδοξία από την ελληνική της οφειλή, είναι έτοιμος να ψάξει αλλού για συμμάχους. Το άλμα προς μια νέα στρατηγική σύγκληση της ορθοδοξίας με το οθωμανικό/τουρκικό Ισλάμ, προκειμένου να αντιμετωπισθεί το δυτικό παράδειγμα και να διασωθεί η ορθοδοξία, παρακάμπτει το ουσιώδες. Ότι ο ελληνικός κόσμος, εγκιβωτισμένος στο νεοτερικό, πρώιμο ανθρωποκεντρικό κράτος, κλήθηκε να εναρμονισθεί με την εποχή του, οπισθοδρομώντας, από την φάση της οικουμένης, στην εποχή του Δράκοντα και του Σόλωνα. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε αυτό που συνέβη με το ελληνικό κράτος, είμαστε έτοιμοι να ενοχοποιήσουμε (ο Ράμφος) ή να υποτάξουμε (ο Γιανναράς) την εθνική μας συλλογικότητα και το κοινωνικό της υποκείμενο.

      Με τον τρόπο αυτόν, αποφεύγουμε να θέσουμε τα ορθά ερωτήματα: τι οδήγησε στην αποτυχία της Επανάστασης και στην υποχειρίαση του ελληνισμού, με όχημα το κράτος/προτεκτοράτο; Τί κατέστρεψε τη θεσμιμένη συλλογικότητα που βίωναν οι Έλληνες στα κοινά (και όχι στις "κοινότητές") τους; Πού πρέπει να αποδοθεί η ολοκληρωτική αποδόμηση της ελληνικής οικουμενικής αστικής τάξης και, περαιτέρω, του μείζονος ελληνισμού;

      Εάν εντρυφήσουμε στα ερωτήματα αυτά, θα διαπιστώσουμε ότι το "πελατειακό" σύστημα και η λεηλατική σταθερά του νεοελληνικού κράτους, δεν ανάγονται στην τουρκοκρατία, αλλά στο γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία υπό το κράτος έθνος, περιήλθε από το καθεστώς της πολιτειακής  (του δήμου) αυτονομίας σε εκείνο της ατομικής ιδιωτικότητας. Εφεξής, η κοινωνία των πολιτών, από λειτουργός εν δήμω της πολιτικής αρμοδιότητας, καλείται να διαπραγματευθεί την ψήφο της ως ιδιώτης με τον αποκλειστικό κάτοχο της πολιτικής διαδικασίας, τον πολιτικό.

      Μετά την αποδόμηση της πολιτειακής συλλογικότητας του Έλληνα, απέμενε για την πολιτική τάξη, η ρύθμιση των λογαριασμών της με τον άλλο μείζονα αντίπαλο, την αστική τάξη. Από νωρίς έγινε αντιληπτό στην πολιτική τάξη ότι το εγχείρημα αυτό θα στεφόταν με επιτυχία, εάν κατόρθωνε να ελέγξει το πρόταγμα της εθνικής ολοκλήρωσης, προκειμένου να το εκφυλίσει. Έτσι, θα κρατούσε την αστική τάξη εκτός της ελληνικής επικράτειας, αφού το κράτος ήταν ασφυκτικά μικρό για το μέγεθός της και οι προδιαγραφές της ήσαν ασύμβατες με την παρασιτική αναγωγή της στο πελατειακό κράτος, που προϋπέθετε η ένταξή της σ'αυτό. Όντως, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η διακήρυξη της Μεγάλης Ιδέας, ουδέποτε συνοδεύθηκε με μια αντίστοιχη πολιτική για την εμπραγμάτωσή της. Μια προβολή της φαντασίας μας αρκεί για να συναγάγουμε ποιός θα ήταν ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους εάν είχε δημιουργηθεί με πυρήνα ένα από τα μεγάλα αστικά κέντρα του ελληνισμού ή εάν είχε πραγματοποιηθεί έστω μερικώς η εθνική ολοκλήρωση.     

      Ο Ράμφος, από την πλευρά του, μπορεί να άλλαξε στρατόπεδο και διακύβευμα πολλές φορές, αλλά πιστεύω ότι, όπως του Γιανναρά, θεμέλιο της σκέψης του είναι η υπόθεση ότι η Δύση αποτελεί παράδειγμα, όχι πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση. Η επιλογή αυτή, τον νομιμοποιεί να εκλαμβάνει την μετακρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο του ελληνικού κόσμου -επομένως, και τις κληρονομιές του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας- ως προνεοτερικές, δηλαδή ως κατώτερες ανθρωποκεντρικά σε σχέση με αυτές της Δύσης. Δεν πρωτοτυπεί, ως προς αυτό, απλώς εγγράφεται στο συρμό της νεοτερικής ιδεολογίας. Η εγγραφή του ατόμου ως θεσμημένης συλλογικότητας στο πολιτειακό γίγνεσθαι, που βίωνε ο ιστορικός ελληνικός κόσμος -και συνέχισε να λειτουργεί ως πολιτικό διακύβευμα η ελλαδική κοινωνία, παρά τις στρεβλώσεις του από το ολιγαρχικό κράτος- γίνεται αντιληπτός περίπου όπως οι κοινωνικοί αυτοματισμοί των πρωτογόνων, στους οποίους αναφέρονται οι ανθρωπολόγοι. Το γεγονός ότι, στο πλαίσιο αυτό, παγιδεύει τη σκέψη του σε έναν ακραίο, ιδεολογικά διατεταγμένο, ανορθολογισμό, δεν απασχολεί.

      Στο σημείο αυτό, θεωρώ χρήσιμη μια επισήμανση, που αφορά στον Γιανναρά. Διαφεύγει της προσοχής ότι ο ενλόγω στοχαστής αναφέρεται σε μια "ελληνικότητα", την οποία όμως δεν ορίζει υπό το πρίσμα της εθνικής συλλογικότητας. Ο ίδιος δηλώνει ότι "δεν τον ενδιαφέρει το έθνος". Η διατύπωση αυτή, συμπίπτει, νομίζω, με την ομολογία του συνδαιτυμόνα του στο διάλογο, του Θ.Βερέμη, ο οποίος δήλωνε απερίφραστα ότι το διακύβευμα, που υιοθετεί, είναι "η συντριβή της συλλογικότητας του Έλληνα". Η "ελληνικότητα" του Γιανναρά, εν προκειμένω, είναι μια διάχυτη, πνευματική ή πολιτισμική παράμετρος, η οποία έχει συνάφεια, όπως ο ίδιος δηλώνει, με το ιερό, αλλά όχι με το κοσμικό έθνος. Η πρόσληψη της Δύσης ως παραδείγματος και όχι ως σταδίου σε μια προοπτική ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, με πρόσημο την μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, αντιμετωπίζει την εποχή μας στατικά, όπως επίσης και τον ελληνικό κόσμο. Ούτε ο ελληνικός κόσμος βίωσε τη σημερινή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση της Εσπερίας -και εφεξής του σύνολου κόσμου-, στα πρώτα του βήματα, ούτε η τελευταία προόρισται να εγγράψει την ιδιωτική ατομικότητα στο συλλογικό. Περιττεύει να πω ότι η προσέγγιση αυτή, είναι ανιστορική, σε κάθε περίπτωση, βαθιά ολιγαρχική και οπωσδήποτε, μη ελληνική. 

      Η αποδομητική, όπως αποκλήθηκε, ιστορία, είναι μια εκδοχή του κλίματος αυτού, που καλλιέργησε η καθεστωτική διανόηση από τη μεταπολιτευση. Ανέλαβε να δικαιολογήσει τις ακραίες εκφράσεις της φαυλοκρατίας, που ανέδειξε η περίοδος αυτή. Παρατηρούμε, εν προκειμένω, ότι όσο αναπτύσσεται η λεηλατική εκδοχή της προσέγγισης του κράτους, τόσο ορθώνονται θεσμικά αναχώματα για να παρεμποδιστεί ο έλεγχος της έκνομης λειτουργίας του πολιτικού προσωπικού. Στο πλαίσιο ακριβώς αυτό, θα επιστρατευθεί η κρατική ιδεολογία, δια χειρός της καθεστωτικής αυτής διανόησης, ώστε να (συν-)ενοχοποιηθεί η κοινωνία, αλλά και να αποκοπεί η ταυτοτική της συλλογικότητα από τη θεμέλια βάση της ιστορίας της. Έτσι μόνο προσδοκάται ότι θα καμφθούν οι συλλογικές αντιστάσεις και η ελληνική κοινωνία θα συναινέσει στην μονοσήμαντη νομή του δημόσιου αγαθού από την πολιτική τάξη και τους παρακοιμώμενους συγκατανευσιφάγους της εξουσίας. Έτσι μόνο η εξωτερική εξάρτηση -το αναγκαίο συμπλήρωμα της αναντίστοιχης σχέσης των πολιτικών του κράτους με το συλλογικό διακύβευμα- θα θεωρηθεί ως ιστορική αναγκαιότητα.

      Στο σημείο αυτό, θέλω να επισημάνω τη σημασία ενός άλλου κεφαλαίου που αφορά στη διανόηση της Αριστεράς, το οποίο δεν έγραψε ρητώς ο Γ.Καραμπελιάς, αλλά το υπονοεί. Αναφέρομαι στην "αριστερή" εκείνη πτέρυγα που μεταβλήθηκε ουσιαστικά σε νομέα της εξουσίας και, μάλιστα, με ακραίους όρους, την περίοδο της σημιτικής διακυβέρνησης. Είχα καταγράψει το φαινόμενο αυτό, στο κοινό μας πόνημα με τον Μίκη Θεοδωράκη, με τον περιεκτικό τίτλο: "Περί των συγκατασυμφάγων διανοουμένων ή πώς η αριστερή διανόηση από οργανικός διανοούμενος έγινε οργανικός νομέας της εξουσίας". Εκτιμώ ότι, παρόλες επιμέρους διαφορές της, η πτέρυγα αυτή της "αριστερής" διανόησης, εγγράφεται στο γενικότερο κλίμα της καθεστωτικής και, κατά τούτο, κρατικής διανόησης, δηλαδή γνωσιολογίας.

      Καταλήγω με μια επισήμανση που αφορά στο σύνολο της τρέχουσας καθεστωτικής διανόησης. Ότι δηλαδή όλοι συμφωνούν ότι η έννοια της προόδου ταυτίζεται με το δυτικο-ευρωπαϊκό παράδειγμα. Εξού και η δογματική παραδοχή ότι η πρόοδος ή, έστω, ο εκσυγχρονισμός συνδέεται απολύτως με τον εξευρωπαϊσμό. Στον αντίποδα της προσέγγισης αυτής, ο Γιανναράς φαίνεται να προτείνει μια διαφορετικής τάξεως προοπτική της ελληνικής κοινωνίας, η οποία θα οδηγούσε με ακρίβεια το διάλογο στην εποχή της Άλωσης, δηλαδή στη "γεννάδεια" εκδοχή της νεοελληνικής μοίρας. 

      Κατά την κρίση μου, το ελληνικό πρόβλημα εστιάζεται στην ανάγκη να επανέλθει η ισορροπία στη σχέση της κοινωνίας με την πολιτική, με όχημα την ανασυγκρότηση του κράτους και πρόσημο την κληρονομημένη πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας. Πράγμα που, όμως, συνέχεται απολύτως με την επίγνωση της ελληνικής ιδιαιτερότητας και, επομένως, με την ανάκτηση της ελληνικής ιστορίας. Η επίγνωση αυτή, θα μας υποδείξει τον ορίζονται της εξέλιξης, την προοπτική του αύριο.

      Αν υπάρχει ένα πρόβλημα σήμερα που έχει να κάνει με την ύπαρξη αυτής της χώρας, το πρόβλημα αυτό αφορά κατευθείαν στο πρώιμο ανθρωποκεντρικά κράτος. Το κράτος αυτό είναι ξένο προς την ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας και γι' αυτό δεν μπορεί να ανταποκριθεί σε πολιτικές που ανάγονται στο συλλογικό, δηλαδή στο εθνικό συμφέρον. Η επισήμανση αυτή δείχνει τον δρόμο που πρέπει να επιλέξουμε, να αξιώσουμε, που δεν είναι άλλος από εκείνο του αντιπροσωπευτικού μετασχηματισμού της πολιτείας, έτσι ώστε να ανακτήσει ο κοινωνικός ιστός την θεσμική βάση της συλλογικότητας που της αρμόζει.

      Στο πλαίσιο αυτό, εκτιμώ ότι υπάρχει ένας σημαίνον χώρος για την μη καθεστωτική διανόηση, ο οποίος μπορεί να αποδειχθεί λαμπρός, εάν συνδέσει το σημερινό ελληνικό πρόβλημα με την γνωστική κληρονομιά,  που εμπεριέχει το ελληνικό ιστορικό παράδειγμα. Υπό την έννοια αυτή, θεωρώ ότι το ελληνικό παράδειγμα είναι το μόνο ικανό να διδάξει το μέλλον υπό το πρίσμα της προόδου.

http://contogeorgis.blogspot.gr/2013/03/blog-post_18.html

Ανθολόγιον 97: Σωτήρης Γουνελάς (αντίλογος στον Στ. Ράμφο)

(…) ὑπάρχουν σελίδες στὸν Στ.[έλιο] Ρ.[άμφο] ὅπου ἀναφέρεται στὸ «ἄτομο» καὶ τὸ «πρόσωπο», ἄν καὶ τὸ βάρος γι’ αὐτὸν στὰ πρόσφατα γραπτὰ του ἀφορᾶ στὴν ἐξατομίκευση. Ποιὸ εἶναι τὸ πρόβλημα; Τὸ πρόβλημα εἶναι ὅτι ἡ κατάσταση τοῦ ἀτόμου ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖται ὅπου δὲν ὑπάρχει καμιὰ ἀναφορὰ στὴν Καθολικὴ Ἀλήθεια, στὸ Πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, χωρὶς τὸ ὁποῖο δὲν ὑπάρχει Ἐκκλησία. Στὴν ἄλλη περίπτωση, ὅταν ἐχουμε βάπτισμα καὶ ἐνέργεια τῆς Χάρης διὰ τοῦ μυστηρίου, εἴτε ὑπάρχει ἐνεργητικὴ πίστη καὶ συνείδηση πιστοῦ εἴτε ὄχι, ὑπάρχει καὶ κάτι πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο. Τὸ  ἄτομο, μὲ ἄλλα λόγια, μπορεῖ νὰ φτιάξει μιὰ πόλη σὰν τὴν Νέα Ὑόρκη ἤ τὴν Ἀθήνα, νὰ ὑψώσει μεγαθήρια, νὰ ἀνοίξει λεωφόρους, νὰ χτίσει θέατρα, μουσεῖα καὶ κινηματογράφους  ΑΛΛΑ ΝΑ ΜΕΝΕΙ ΧΩΡΙΣ ΧΑΡΗ. Ἀκόμη πιὸ λιανά: μπορεῖ νὰ φτάσει σὲ «ἀποτελέσματα μεγάλου ἱστορικοῦ διανύσματος» ἀλλὰ νὰ μένει «ἐκτὸς νυμφῶνος», ἤγουν ἐκτὸς σωτηρίας. (...)

Σωτήρης Γουνελᾶς,  Ἀντίλογος στὸν Στ. Ράμφο, ἐκδ. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2001, σελ. 62-63.

Αντιρρήσεις ΙΙΙ (Δεν μπορώ άλλα ραμφίσματα! Χόρτασα!)

Πάλι τα ίδια. Πάλι ο Ράμφος στην τηλοψία. Πάλι οι γνωστοί του ξεπερασμένοι ψυχολογισμοί. Γενικολογίες, αδολεσχίες, κοινοτοπίες, βερμπαλισμοί. Το ζουμί; «Μόνη λύση η Δύση»… Όλα θα λυθούν αυτόματα… Ας υποφέρει η κοινωνία… Και τι έγινε; Μ’ αυτά θα ασχολούμεθα τώρα; Ας συμβιβαστούμε… Αφού εκεί πάνε τα πράγματα… Τόσο απλά…

«Έχουμε ωριμάσει», λέει…

Ποια είναι η ωρίμανση; Η υποτέλεια; Η απώλεια της εθνικής κυριαρχίας; Η εκτόξευση της ανεργίας; Η συλλογική μας κατάθλιψη; Η απόγνωση; Η εξαθλίωση; Η ατμόσφαιρα του φόβου; Το να μην ξέρεις τι σου ξημερώνει; Η ενοχοποίηση της κοινωνίας;

«Ενδιαφέρει το παρελθόν, ενδιαφέρει η βολή», λέει…

Μάλιστα...

Βολή είναι λοιπόν, να έχει τη δυνατότητα κανείς να ζει με αξιοπρέπεια, να μπορεί να ανταποκριθεί στις υποχρεώσεις του, να έχει μια δουλειά, να έχει υγεία, παιδεία, κοινωνικές παροχές.

Βολή είναι να ζητά να έχει ανθρώπινες συνθήκες εργασίας και όχι ωράρια-λάστιχα και εκμετάλλευση.

Βολή είναι να διεκδικεί τα δικαιώματα του.

Βολή είναι η απαίτηση εθνικής κυριαρχίας και η εθνική αξιοπρέπεια. Να εκχωρηθεί στους «εταίρους» μας.

Βολή είναι η λειτουργία της δημόσιας διοικήσεως. Να έλθουν οι «κομισάριοι» να μας φωτίσουν με την «τεχνογνωσία» τους.

Βολή είναι που κάποιος με μύριους κόπους έβαλε ένα κεραμίδι πάνω απ’ το κεφάλι του. Να τιμωρηθεί! Ιδιοκατοίκηση σε τόσο μεγάλο ποσοστό στην Ελλαδίτσα; Που ξανακούστηκε; Χαζοί είναι οι φωτισμένοι «εταίροι» μας, που έχουν πολύ μικρότερα ποσοστά ιδιοκατοίκησης; Πλήρωνε και μη μιλάς! Εκσυγχρονισμός!

Βολή είναι το να είναι κανείς πολύτεκνος. Να τιμωρηθεί! Κόψτε του το επίδομα, αναδρομικά.

Βολή είναι το ΕΚΑΣ, πρέπει να κοπεί. Με γέρους θ’ ασχολούμεθα τώρα;

Βολή είναι που αυτή η χώρα έχει μια παράδοση και μια ιδιοπροσωπία αδιαπραγμάτευτη.

Μόνη λύση; Ο «εκσυγχρονισμός» και η «ωρίμανση». 

Να τα βράσω, αν είναι τέτοιου τύπου.

Και στην  τελική καλά το’ λεγε ο Μαρκούζε:

"Εκσυγχρονισμός δίχως παράδοση συνιστά ολοκληρωτισμό".-

Ο Μητροπολίτης πρώην Κισσάμου & Σελίνου Ειρηναίος «απαντά» στον σημερινό Στ. Ράμφο, 22 χρόνια πριν(από το Αντίφωνο)

Πηγή: Αντίφωνο

Ο Μητρ. Ειρηναίος «απαντά» στον σημερινό Στ. Ράμφο, 22 χρόνια πριν from Αντίφωνο on Vimeo.
http://vimeo.com/24467993

Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος απαντά στον Σ. Ράμφο για τη Φιλοκαλία, την εξατομίκευση, την κρίση

Βίντεο-συνέντευξη με τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο from Αντίφωνο on Vimeo.
Πηγή: Αντίφωνο

Θ. Ι. Ζιάκας, Απάντηση στο Στέλιο Ράμφο

πηγή: Άρδην τ. 19 - 20, Απρίλιος - Ιούνιος 1999 &  Αντίφωνο 

Στο προηγούμενο τεύχος του Άρδην (18) διάβασα τη συνέντευξη του Στέλιου Ράμφου. Ομολογώ ότι με λύπησε. Με στενοχώρησε. Όχι γιατί διατυπώνει θέσεις με τις οποίες διαφωνώ, αλλά γιατί μεταβάλλεται σε απολογητή της Δύσης, λίγες μόλις μέρες πριν από την έναρξη της γκακστερικής επίθεσης εναντίον της Γιουγκοσλαβίας.

Η παρέμβαση του Στέλιου τα δυο τρία τελευταία χρόνια, όπως αντιπροσωπευτικά συνοψίζεται στη συνέντευξή του, συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως «νέα πρόταση», τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα. Την πρόταση του Στέλιου οι θεολόγοι θα τη χαρακτήριζαν ανεπιφύλακτα ως νεοβαρλααμισμό.

Μια επαναδιατύπωση της αντιησυχαστικής πλατφόρμας του 14ου αιώνα, χωρίς ουσιαστικές προσθήκες. Από κοινωνικο-ανθρωπολογική άποψη η «πλατφόρμα» αυτή θα μπορούσε να συνοψιστεί στα εξής: Η δύναμη της Δύσης βρίσκεται στην εξατομίκευση. Χάρη στην εξατομίκευση η Δύση και ιδίως η Αμερική, έχει κατακτήσει το μυστικό της αδιάκοπης προόδου. Έχει βεβαίως προβλήματα, αλλά έχει και την ικανότητα να τα λύνει. Αντιθέτως: Εμείς «μείναμε πίσω» γιατί, παρά τις ευκαιρίες που επανειλημμένως μας δόθηκαν (τους αιώνες 10ο, 12ο, 14ο, 18ο), δεν θελήσαμε να εξατομικευτούμε. Αλλά τώρα, με την ένταξή μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, μας δίνεται μια ακόμη ευκαιρία. Ίσως η τελευταία. Αν την αξιοποιήσουμε θα επιβιώσουμε… Παράξενο, αλλά στην πρόταση του Ράμφου ο «εκσυγχρονισμός» μας αποκτά μια «Ορθόδοξη» θεμελίωση!

Στο κείμενο που ακολουθεί θα μιλήσω για το βασικό ζήτημα, ποια είναι η πορεία του σύγχρονου κόσμου, ώστε να φανεί πόσο τη συσκοτίζει ο Στέλιος και στη συνέχεια θα επισημάνω τα κυριότερα θεωρητικά λάθη του.

Πού μας πηγαίνει η Αμερική

Προτείνω την ακόλουθη μεθόδευση: Πρώτα να θέσουμε το ερώτημα: Προς ποια κατεύθυνση βαδίζει ο κόσμος μας υπό την ηγεσία της Αμερικής; Έπειτα και εφόσον εντοπίσουμε την ακολουθούμενη «γραμμή πορείας», να συμφωνήσουμε ότι αυτό που προέχει είναι να «λάβουμε θέση», θέση προσωπική: Υπέρ ή κατά; Τέλος, σε ένα τρίτο στάδιο, να συμφωνήσουμε πως αφού έχουμε δει πού πάμε κι αφού έχουμε πάρει θέση, τότε (και μόνον τότε) έχει νόημα να συζητήσουμε για το τι πρέπει να κάνουμε ως έθνος. Ξεκινώ από το πρώτο.

Λαμβάνοντας υπόψη τα γεγονότα μπορώ να δώσω, με τα ακόλουθα πέντε σημεία, το στίγμα της «γραμμή πορείας» που ακολουθεί ο κόσμος υπό την ηγεσία της μόνης υπερδύναμης:

1. Απομάκρυνση από τις νεωτερικές αξίες της νομιμότητας και της δημοκρατίας: Ήδη καλούμαστε να δεχτούμε πλανητάρχη που δεν τον εκλέγει παρά ένας ασήμαντος αριθμός Αμερικανών. Αυτός μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν, σαν άλλος ασιάτης μονάρχης, για το ποιον θα χτυπήσει ή όχι, κάνοντας ανεξέλεγκτη χρήση μιας σχεδόν απόλυτης δύναμης. Δεν συνιστά τούτο μια τεράστια πολιτιστική οπισθοδρόμηση για την ίδια τη Δύση, η οποία επεδίωκε σταθερά τη χαλιναγώγηση της δύναμης, μέσω της υπαγωγής της σε συστήματα νομιμότητας; Σήμερα βρισκόμαστε πολύ πίσω από τη Μάγκνα Κάρτα κι από τις αρχές της αμερικανικής επανάστασης. Κι αυτό στο όνομα των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Πίσω ακόμα κι από τις πιο βάρβαρες μορφές προνεωτερικού κολεκτιβιστικού δεσποτισμού. (Ο Τσεγκίς Χαν π.χ. έπρεπε να πολεμήσει σώμα με σώμα για να επιβάλει τη θέλησή του κι όχι να πατά κουμπιά εκ του ασφαλούς). Η πλανητική δικτατορία έχει ήδη εγκαθιδρυθεί, με τις ευλογίες ολόκληρης της Δύσης. Η δημοκρατία ανήκει πλέον στο παρελθόν.

2. Η εκρηκτική κλιμάκωση της κοινωνικής ανισότητας: Το χάσμα Βορρά – Νότου, πλουσίων και φτωχών, διευρύνεται, καθώς επεκτείνεται το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ποτέ η ανθρωπότητα δεν γνώρισε τόσο μεγάλη ανισότητα. Ήδη λιγότερο από πεντακόσια άτομα έχουν πλούτο μεγαλύτερο από τον πλούτο του μισού πληθυσμού της Γης. Στο μεταξύ καμιά προοπτική βελτίωσης δεν φαίνεται στον ορίζοντα. Η ανισότητα έχει καθαγιαστεί ως ο απαραβίαστος κινητήρας του Συστήματος. Οι συνέπειες είναι ήδη ανυπολόγιστες. Ζήσαμε τα τελευταία χρόνια την ολοσχερή κατάρρευση της Αφρικής. Ακολουθεί η Λατινική Αμερική και η νοτιοανατολική Ασία. Ζούμε επίσης την καταβύθιση στην ανομία των χωρών του πρώην σοβιετικού συνασπισμού. (Έγκυροι δυτικοί αναλυτές διαπιστώνουν ότι η προοπτική ενσωμάτωσης της Ρωσίας στο σύστημα της «ευνομούμενης αγοράς» αφήνεται για την επόμενη γενιά.)

3. Το οικολογικό πρόβλημα επιδεινώνεται. Δεν χρειάζεται εδώ να πούμε πολλά. Η Αμερική, που είναι η κυριότερη πηγή ρύπανσης του πλανήτη, δεν δίνει δεκάρα για το πρόβλημα (βλ. διάσκεψη του Ρίο, διάσκεψη του Τόκυο κ.ά).

4. Το επερχόμενο «τέλος της εργασίας»: Η μεγάλη μάζα του πληθυσμού προορίζεται για το περιθώριο. Το λεγόμενο «διανοητικό» κεφάλαιο, παίρνοντας τη σκυτάλη από το βιομηχανικό, κάνει τη δουλειά του μόνο με τις «ειδικές δυνάμεις» του καπιταλιστικού στρατού εργασίας (με τα «σαΐνια» των νέων τεχνολογιών). Το τι θα γίνει με τη μεγάλη μάζα απασχολεί πλέον σοβαρά τα δυτικά θιγκ-ταγκ. Ήδη ανασύρθηκε και συζητείται η παλιά συνταγή: Άρτον και θεάματα, για τους «δικούς» μας. «Ανθρωπιστικούς» βομβαρδισμούς, για τους «ξένους».

5. Η αυτονόμηση των συστημάτων και η κατάρρευση του ατόμου: Ο άνθρωπος της λεγόμενης «μαζικής δημοκρατίας» (που μόνο δημοκρατία δεν είναι) αποσυντίθεται μαζικά και αφομοιώνεται από τα συστήματα. Το θυμοειδές του υπαναπτύσσεται και ατροφεί. Το επιθυμητικό του ελέγχεται, με απίστευτη ευκολία, από τη βιομηχανία κατασκευής αναγκών. Και το λογιστικό του συρρικνώνεται σε απλοϊκή ψηφιακή συσκευή 0 – 1. Καλωδιώνεται έτσι στην «εικονική πραγματικότητα» και δεν μπορεί υπάρξει έξω απ’ αυτήν. Οι εφιαλτικές προβλέψεις γίνονται ήδη πραγματικότητα: στα κέντρα του Συστήματος ο άνθρωπος και η μηχανή συγκλίνουν. Το βιοαυτόματο, ως υπέρβαση του διαλυμένου νεωτερικού ατόμου, αποτελεί ειλημμένη επιλογή του αυτονομημένου Συστήματος.

Αυτά είναι, εν ολίγοις, τα σημεία των καιρών. Και προϊδεάζουν το εφιαλτικό μέλλον που η σημερινή Δύση ετοιμάζει για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο. Το Σύστημα που χτίζεται σήμερα είναι ένας μεταϊστορικός τεχνοφασισμός. –«Μεταϊστορικός», γιατί επιλέγει να τροποποιήσει το ίδιο το γενετικό υλικό του ανθρώπου, προκειμένου να τον προσαρμόσει στον απάνθρωπο κόσμο που παρασκευάζει.

Αν αυτή είναι η πορεία της Δύσης ποια είναι η θέση μας; Τη δεχόμαστε; Λέμε ναι ή λέμε όχι;

Ο αγαπητός Στέλιος αγνοεί τελείως το ερώτημα. Σαν να ήρθε από άλλον πλανήτη. Και αγνοώντας το παίρνει θέση υπέρ του Συστήματος! Όταν ο Καραμπελιάς, πολύ συγκρατημένα, πάει να του το υπενθυμίσει, παίρνει αμέσως την καθησυχαστική διαβεβαίωση ότι δεν τρέχει τίποτα. Πως αν υπάρχει κάπου πρόβλημα αυτό δεν αποτελεί την κύρια πλευρά και τελικώς θα ξεπεραστεί. Ο θαυμασμός του για τη Δύση και ιδιαίτερα για την Αμερική, είναι αφοπλιστικός. Η ολοφάνερη, για μας, αλλά και για πολύ κόσμο στη Δύση, κατολίσθηση στην τεχνοφασιστική βαρβαρότητα δεν τον απασχολεί. Ούτε καν ως θεωρητική πιθανότητα.

Η ανικανότητα ενός στοχαστή να αντιληφθεί αυτά που βλέπει ο κοινός νους προϊδεάζουν φυσικά και για την πραγματική αξία των ιδεολογημάτων που τη στηρίζουν.

Το ιδεολόγημα της εξατομίκευσης

Το αγαπημένο ιδεολόγημα του Στέλιου είναι, εδώ και καιρό, η «εξατομίκευση». Από τη στιγμή που το ανακάλυψε επικέντρωσε τα πάντα σ’ αυτό.

Η εξατομίκευση, λέει, είναι ο άξονας του δυτικού πολιτισμού. Το άτομο είναι ο ανθρωπολογικός φορέας του. Η θέση αυτή είναι φυσικά απολύτως ορθή. Ακριβέστερα: είναι μια κοινοτοπία, με την οποία κανείς δεν διαφωνεί. Αν προσλαμβάνει τόση σημασία στη σκέψη του Ράμφου είναι γιατί μοιάζει να θεμελιώνει την εξαιρετικά απλή στρατηγική του πρόταση: να γίνουμε κι εμείς άτομα. Για να ισχύσει όμως η πρόταση αυτή δεν αρκεί η παραδοχή ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι εν γένει ατομοκεντρικός. Πρέπει να προϋποθέσουμε δύο ακόμη παραδοχές: Πρώτον, ότι εξακολουθεί και σήμερα να είναι το άτομο ο ανθρωπολογικός άξονας του δυτικού πολιτισμού και ότι προβλέπεται να εξακολουθήσει να είναι και στο μέλλον. Και δεύτερον, ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα (αφού καλούμαστε να «εξατομικευτούμε»). Ερώτημα: Ισχύουν οι δυο αυτές προκείμενες της «εξατομικευτικής» πρότασης;

Ο Στέλιος θεωρεί αυτονόητο ότι ισχύουν. Αγνοεί όχι μόνο τα πραγματικά ανθρωπολογικά δεδομένα, αλλά και την πλήθουσα βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία έχει αρχίσει από καιρό η κατάρρευση του ατόμου στη Δύση, ότι έχουμε μπει πλέον στην εφιαλτική εποχή των αυτονομημένων συστημάτων. Εδώ είναι και το βασικό θεωρητικό λάθος του, που τον κάνει απολογητή μιας Δύσης που ανήκει πλέον στο παρελθόν. Ο Στέλιος δεν βλέπει καθόλου την κρίση της εξατομίκευσης, που είναι η κυρίαρχη πλέον ανθρωπολογική πραγματικότητα στη σημερινή Δύση.

Το δεύτερο βασικό θεωρητικό λάθος του Στέλιου είναι ότι επαναλαμβάνει άκριτα την παραδοσιακή δυτική αντίληψη ότι μόνον η Δύση γνωρίζει το άτομο. Ότι τάχα οι Έλληνες δεν είναι άτομα. Ότι μπορεί να «προσέγγισαν» την ατομικότητα, αλλά δεν κατόρθωσαν να την αποκτήσουν. Έναν ισχυρισμό με βάση τον οποίο νομιμοποιούσαν οι δυτικοί την αυτοπαρουσίασή τους ως «ολοκλήρωση» αυτού που οι Έλληνες ήταν μόνον «εμβρυακά». (: Ο ελληνικός πολιτισμός, ως κεφάλαιο της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Ο Ηράκλειτος ως «ο πρώτος δυτικός στοχαστής» και τα τοιαύτα.)

Υποστηρίζω λοιπόν ότι και οι δύο θέσεις πάνω στις οποίες ο Ράμφος στηρίζει το ιδεολόγημά του είναι εντελώς ανυπόστατες. Επαναλαμβάνω: Η Δύση, την οποία μας καλεί να «φτάσουμε» διά της εξατομικεύσεως, απομακρύνεται ολοταχώς από την εξατομίκευση. Κατολισθαίνει, με ασύλληπτη ταχύτητα, στην πιο τρομακτική κολεκτιβιστική βαρβαρότητα: την τεχνοφασιστική. Επίσης εμείς οι Έλληνες, που καλούμαστε να εξατομικευτούμε (δεύτερη θέση), είμαστε ήδη άτομα από την εποχή του Ομήρου. Θα συμφωνήσω μάλιστα με τον μακαρίτη τον Καστοριάδη και πλειάδα άλλων ευρωπαίων στοχαστών, ότι ο αρχαίος Έλληνας ήταν πολύ περισσότερο άτομο απ’ ό,τι ο νεωτερικός άνθρωπος. Θα προσθέσω εδώ ότι και ο σημερινός Έλληνας δεν υπολείπεται καθόλου του αρχαίου σε ατομικότητα. Δεν είναι η εξατομίκευση που μας λείπει. Απ’ αυτήν έχουμε και πλεόνασμα.

Πώς δεν τα βλέπει αυτά ο Ράμφος; Δεν τα βλέπει γιατί η θεώρησή του είναι ανιστορική και εκλεκτική. Και κυρίως γιατί δεν καταλαβαίνει τι είναι το Πρόσωπο. Ας δούμε από πιο κοντά τα τρία αυτά σημεία.

Ανιστορική θεώρηση

Ο Στέλιος μιλά γενικά για «Δύση» και όχι για «Νεωτερικότητα». Αλλά αν η ατομοκεντρική Δύση περιλαμβάνει τόσο τη νεωτερικότητα όσο και τον Μεσαίωνα τότε τι μένει από την έννοια της εξατομίκευσης;

Ερωτώ: Δεν υπάρχει διαφορά ανθρωπολογικού άξονα, ανθρωπολογικού φορέα, ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη Νεωτερικότητα; Είναι ατομοκεντρικός ο δυτικός μεσαιωνικός πολιτισμός; Ο Στέλιος δεν θέτει το ερώτημα, με αποτέλεσμα την ασάφεια ως προς το ακριβές ιστορικό πολιτισμικό περιεχόμενο της εξατομίκευσης. Σάμπως η έννοια της εξατομίκευσης να είναι οντολογική και όχι ιστορική.

Για όποιον γνωρίζει έστω και στοιχειωδώς την ευρωπαϊκή ιστορία ο Μεσαίωνας αντιπροσωπεύει έναν κολεκτιβιστικό πολιτισμό και η νεωτερικότητα έναν ατομοκεντρικό πολιτισμό. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που το πέρασμα από τον ένα στον άλλο τελέστηκε παντού μέσα από επαναστατικές και όχι ειρηνικές διαδικασίες. Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό δεδομένο ότι για να οικοδομηθεί ο νεωτερικός πολιτισμός κατεδαφίστηκε αλύπητα ο μεσαιωνικός πολιτισμός. Πώς μπορούμε να μιλάμε για εξατομίκευση στη Δύση αν δεν λαμβάνουμε υπόψη αυτή τη διαφορά; Ο παπισμός, η φεουδαρχία και η δουλοπαροικία, καθώς και η κάθε είδους δεσποτεία, που ήταν συνυφασμένη μαζί τους, δίνουν το υλικό για να σχηματίσουμε το εννοιολογικό περιεχόμενο της έννοιας κολεκτιβιστικός άνθρωπος, προκειμένου για τη Δύση. Δεν είναι το τι ενδεχομένως πίστευαν κάποιοι Σχολαστικοί καλόγεροι, όπως ο Ακινάτης.

Ομοίως: το «ουσιακό» περιεχόμενο της έννοιας «νεωτερικό άτομο» θα πρέπει να το αναζητήσουμε στον αστό και στον εργάτη, στην ελευθεροφροσύνη του Διαφωτισμού, στις δημοκρατικές επαναστάσεις και στα πολιτειακά τους επιτεύγματα. Όχι, για παράδειγμα, στις υπαρξιστικές θεωρίες ή στις εσωτερικές εμπειρίες μιας πολύ στενής και περιθωριακής καλλιτεχνικής ιντελιγκέντσιας. Το άτομο προβάλλει, στη βάση αυτή, ως ο ελεύθερος άνθρωπος, σε αντιδιαστολή με τον δούλο. Ο άνθρωπος που περνά τις εντυπώσεις του από το δικό του κόσκινο και πράττει ανάλογα με το τι ο ίδιος θεωρεί σωστό, καλό και συμφέρον. Και όχι ανάλογα με το τι λένε οι άλλοι, η Εκκλησία, η παράδοση, ο αυθέντης, ή ο Φύρερ, ο Πατερούλης κι ο Μεγάλος Αδελφός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε θεωρητικότερα θα λέγαμε ότι το άτομο ορίζεται σε σχέση με τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, υπό την έννοια ότι το άτομο έχει δικό του εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των παθών του, ενώ ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος δεν έχει και ακολουθεί τυφλά το κανονιστικό σύστημα της ομάδας ή της παράδοσης στην οποία ανήκει. Στο άτομο ο Νόμος είναι το minimum, που ελεύθερα έχει συναποφασίσει με τα άλλα άτομα. Από κει και πέρα είναι ελεύθερο να κάνει «ό,τι θέλει». Στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Νόμος είναι το maximum, που έχει επιβληθεί έξωθεν και ισχύει ανεξάρτητα από τη δική του συμμετοχή. Η λέξη αυτονομία, εισηγητής της οποίας υπήρξε στα νιάτα του και ο ίδιος ο Στέλιος (προδικτατορικό φοιτητικό κίνημα), είναι εξαιρετική για να δηλώσει αυτό που είναι το άτομο, ως ανθρωπολογικός τύπος, αλλά και ως ατομοκεντρική κοινότητα. Αλλά είπαμε, μ’ αυτή την έννοια ο Έλληνας είναι «πιο άτομο» από το νεωτερικό άτομο και όλο μας το ιδεολόγημα πάει περίπατο.

Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυτικό άτομο, αλλά για νεωτερικό άτομο. Αλλά η ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης εκδηλώνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στην απουσία κάθε αναφοράς στις μεθηλικιώσεις του νεωτερικού ατόμου. Οι μελετητές της νεωτερικότητας ήδη επισημαίνουν τέσσερις διακεκριμένες φάσεις στην ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. Η πρώτη είναι ο Διαφωτισμός (18ος αιώνας). Χαρακτηρίζεται από τις εξισώσεις: Θεός = 0, Ομάδα = 0 (συνεταιρισμός ατόμων - συμβόλαιο), Άτομο = Παν. Κέντρο του ατόμου: η λογική και η παρατήρηση. Η δεύτερη φάση είναι ο Ρομαντισμός: Ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι άτομο, αλλά ο κοινωνιο-οντολογικός μηδενισμός μετριάζεται, λόγω του φόβου μήπως οδηγήσει στην κοινωνική αποσύνθεση. Η πίστη στη λογική και την παρατήρηση αντισταθμίζεται από την παραδοχή της «απεριόριστης ψυχικής ενδοχώρας», που είναι το συναίσθημα, καθώς και από τη συνακόλουθη εκτίμηση που αποδίδεται στην τέχνη. Από πλευράς αντιπαράθεσης Νεωτερικότητας – Μεσαίωνα μπορεί να θεωρηθεί ως ελιγμός του νέου ανθρωπολογικού τύπου, για να ενσωματώσει τους φόβους των μεσαιωνικών καταλοίπων και να εξουδετερώσει την κριτική των ιδεολόγων του κολεκτιβισμού, την επικεντρωμένη στην κατηγορία για μηδενισμό. Όταν τελικά ο μεσαιωνικός άνθρωπος έχει αφομοιωθεί ο ρομαντισμός εγκαταλείπεται και περνάμε στον Μοντερνισμό (μέσα 19ου αιώνα ως τη δεκαετία του ’60 του αιώνα μας). Το μοντέρνο άτομο είναι η πραγμάτωση των ανθρωπολογικών εξισώσεων του Διαφωτισμού. Είναι η βασισμένη σε «αρχές» μηχανόμορφη ατομικότητα. Το μοντέρνο άτομο της βιομηχανικής εποχής αντιπροσωπεύει την ωριμότητα, την ολοκλήρωση του νεωτερικού ατόμου. Είναι η ψυχή των γιγάντιων βιομηχανικών συστημάτων. Το άτομο αυτό καταποντίστηκε, όπως ξέρουμε, στους δύο παγκοσμίους πολέμους και στα προμηθεϊκά επαναστατικά πειράματα του αιώνα μας, οδηγώντας στην τέταρτη και τελευταία φάση της νεωτερικής ανθρωπολογικής διαδρομής: τον Μεταμοντερνισμό. «Τελευταία» γιατί μέσα σ’ αυτήν τελειώνει η νεωτερική ατομικότητα. Από ανθρωπολογική άποψη ο Μεταμοντερνισμός είναι η επέκταση του μηδενισμού από τον Θεό και την Ομάδα, στην ίδια την ατομική προσωπικότητα. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι άτομο, αλλά δυναμικό ετεροκαθοριζόμενων σχέσεων, τερματικό πολλαπλών δικτύων, ανταλλακτικό αυτονομημένων συστημάτων. Στη φάση αυτή ο απόλυτος σχετικισμός και η απονοηματοδότηση των αξιών, αναιρεί κάθε έννοια εσωτερικού μηχανισμού αυτορρύθμισης και καταργεί στην πράξη ολόκληρη τη μυστικιστική κοινωνική οντολογία της θέλησης για δύναμη και της ικανότητας για απόφαση, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε ο νεωτερικός ατομικισμός. Ο Στέλιος περνώντας πάνω απ’ αυτή την ανθρωπολογική εξέλιξη καταντά ένας φονταμενταλιστής της εξατομίκευσης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι το άτομο άπαξ και εμφανιστεί στην ιστορία έχει ημερομηνία λήξης. Ότι είναι μια πορεία, μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από κάτι άλλο μοιραία θα υποστραφεί στη μια ή την άλλη μορφή κολεκτιβισμού.

Στο σημείο αυτό πρέπει να θέσουμε το ερώτημα που ο Στέλιος αποφεύγει να θέσει: Πότε ένας πολιτισμός είναι ατομοκεντρικός; Όταν όλοι οι άνθρωποι είναι άτομα; Και σε ποιο βαθμό ατομικότητας, αφού όπως είδαμε η ατομικότητα έχει τη δική της «ωρίμανση»; Αν δεν απαντηθεί το ερώτημα μένει αδιευκρίνιστη η σχέση ανθρωπολογικού τύπου και ανθρωπολογικής ταυτότητας του πολιτισμού.

Ελλείψει απάντησης από τον Στέλιο θα δώσω τη δική μου: Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν κατά κανόνα όλοι οι ανθρωπολογικοί τύποι. Στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο κολεκτιβιστικός όσο και ο ατομικός. Αυτό που κάνει έναν πολιτισμό να είναι κολεκτιβιστικός (ή ατομοκεντρικός) είναι το ποιος από τους δυο τύπους κυριαρχεί. «Κυρίαρχος» τύπος σημαίνει: εμπεδωμένη παραδοχή, κοινωνικό πρότυπο, σκοπούμενο των μηχανισμών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η απάντηση αυτή αποκλείει, προφανώς, μια από τις τρέχουσες σημασίες της εξατομίκευσης, ως κατάτμησης της ομάδας σε άσχετα, αντικοινωνικά υποκείμενα, που κοιτάει το καθένα πώς θα επιβιώσει εις βάρος των υπολοίπων. Η ατομοκεντρική ομάδα δεν καταργεί την ομάδα, απλώς η ομάδα θεωρεί τον εαυτό της ως όργανο για την προαγωγή της ατομικότητας των μελών της. Η εξατομίκευση με την έννοια της αποσύνθεσης της ομάδας είναι μια «παθολογία» του ατομοκεντρικού πολιτισμού, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω, και όχι η «κανονική» μορφή του. Είναι λοιπόν ατομοκεντρική η νεωτερική Δύση επειδή οι άνθρωποί της είναι πεπεισμένοι πως είναι «εκ φύσεως» άτομα, επειδή όλοι οι θεσμοί της είναι χτισμένοι πάνω στην παραδοχή αυτή και επειδή όλη κοινωνική ιδεολογία της αναπαράγει αυτή την παραδοχή. Δεν είναι η ακριβής αντιστοιχία του πραγματικού ανθρώπου με μια νοητική κλίνη του Προκρούστη που θα καθορίζει την «ουσία» του ατόμου.

Ύστερα από τη σύντομη αυτή αναφορά στην ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης από τον Στέλιο ας περάσουμε στην εκλεκτική νοηματοδότησή της.

Δεν είναι άτομο ο Έλληνας;

Πότε ο άνθρωπος είναι άτομο; Στον επιστολογράφο του Ερουρέμ, που πιεστικά του ζητά μια ξεκάθαρη απάντηση, ο Στέλιος επιμένει ότι χρησιμοποιεί την έννοια της εξατομίκευσης με το τρέχον περιεχόμενό της, χωρίς μάλιστα να λέει ποιο είναι αυτό. (Και παρά το γεγονός ότι η τρέχουσα έννοια είναι αυτή του εγωιστικού υποκειμένου που αδιαφορεί για το σύνολο και ανέρχεται πατώντας επί πτωμάτων.) Σε άλλα κείμενα, όπως στην προκειμένη συνέντευξη, επιλέγει να είναι σαφέστερος:

Άτομο είναι ο άνθρωπος που αυτοπροσδιορίζεται, που φτιάχνει από μέσα του την εικόνα του, που έχει «εσωτερικότητα» κ.λπ. Δηλαδή το αυτοαναφορικό υποκείμενο του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότητας. Κατά βάση το «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Αλλά ο ορισμός αυτός απηχεί τη συνείδηση που έχει το νεωτερικό άτομο για την ατομικότητά του. Δεν είναι ορισμός αυτής της ίδιας της ατομικότητας. Μας λέει τι είναι νεωτερικό άτομο. Όχι τι είναι άτομο. Ο αυτοαναφορικός ορισμός δεν είναι ορισμός, γιατί είναι ταυτολογικός και για τούτο επιστημολογικά ανυπόστατος. Πίσω του βρίσκονται οι μηδενιστικές εξισώσεις του Διαφωτισμού: ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.). Αλλά από την εποχή του Νίτσε και έπειτα η νεωτερικότητα έχει προβληματιστεί βαθειά πάνω στον αυτιστικό χαρακτήρα του καταστατικού ορισμού της και πάει καιρός που καταβάλλει εργώδεις προσπάθειες να απαλλαγεί απ’ αυτόν. Το πέρασμα στον μεταμοντερνισμό επικυρώνει ήδη την εγκατάλειψη της αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας υπέρ της σχεσιακής – επικοινωνιακής, ρευστοποιημένης υποκειμενικότητας, που δεν είναι πλέον άτομο, αλλά αντικείμενο της θεωρίας συστημάτων. Ο Στέλιος φαίνεται να αγνοεί τελείως τις προβληματικές αυτές ή τουλάχιστον δεν τις λαμβάνει υπόψη.

Γιατί ο Έλληνας δεν είναι άτομο; Έχουμε δυο απαντήσεις από τον Στέλιο. Μια κύρια και μια δευτερεύουσα, επικουρική. Η κύρια απάντηση στηρίζεται στο επιχείρημα ότι ο Έλληνας δεν έχει «εσωτερικότητα», ότι δεν ορίζεται αυτοαναφορικά, πράγμα που είναι φυσικά απολύτως αληθινό, παρά το ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν και αυτιστικοί Έλληνες. Αλλά όπως είδαμε δεν είναι ο αυτοαναφορικός αυτοορισμός που κάνει ένα υποκείμενο άτομο. Όπως ακριβώς δεν θα κρίνουμε τι είναι ένας άνθρωπος από το τι πιστεύει ο ίδιος για τον εαυτό του, αλλά από το τι είναι στα πλαίσια του ιστορικού πολιτισμού στον οποίο ανήκει. Ο νεωτερικός άνθρωπος είναι άτομο όχι γιατί πραγματώνει πράγματι το αυτοαναφορικό υποκείμενο της νεωτερικότητας, αλλά γιατί ο πολιτισμός του βασίζεται στην παραδοχή ότι το υποκείμενο αυτό όχι μόνο είναι πραγματώσιμο, αλλά είναι, επί πλέον, αυτό που κατ’ εξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αν οι παρατήρησή μας είναι σωστή τότε το επιχείρημα του Στέλιου μας λέει απλώς ότι για τον Έλληνα δεν ισχύουν οι μηδενιστικές ανθρωπολογικές εξισώσεις της νεωτερικότητας. Όχι ότι δεν είναι άτομο. Οι μηδενιστικές εξισώσεις ορίζουν απλώς τη μορφή που προσλαμβάνει το άτομο στη νεωτερική του πολιτισμική ενσάρκωση. Δεν ορίζουν την ουσία της ατομικότητας.

Η δευτερεύουσα και επικουρική απάντηση του Στέλιου στοχεύει στην εξουδετέρωση του εξής αντεπιχειρήματος: - μα δεν βλέπεις ότι οι Έλληνες είναι ατομικιστικά θηρία; Λέει λοιπόν ότι τα φαινόμενα υπερτροφικού εγωισμού δεν είναι ασυμβίβαστα με τον κολεκτιβισμό. Και φέρνει σαν παράδειγμα τους μεσανατολίτες που είναι, κατά την άποψή του, κι αυτοί τέρατα εγωισμού. Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού. Βεβαίως η ροπή προς την εξατομίκευση είναι οργανική και εκδηλώνεται σε όλους τους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς. Το θέμα όμως δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο γεγονός ότι οι κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί στηρίζονται σε ιδεολογικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, που καταστέλλουν επιτυχώς τις οργανικές ροπές προς την εξατομίκευση. Γι’ αυτό άλλωστε και αναπαράγονται. (Το Ζεν φίλε Στέλιο δεν προάγει την εξατομίκευση. Είναι ένα από τα ευφυέστερα συστήματα καταστολής της). Τι άλλο είναι ο δεσποτισμός, ως εν γένει πολιτειακή μορφή, παρά οργανωμένη καταστολή της εξατομίκευσης; Λέει επίσης ο Στέλιος: ατομικότητα δεν θα πει ορμή να πραγματώσω αυτό που επιθυμώ, αυτό που θέλω. Η εγωιστική ορμή δεν είναι ατομική ελευθερία. Σωστά, αλλά αυτή η πρωτογενής ορμή είναι που οδηγεί στην ατομικότητα, όταν υπαχθεί σε ένα σύστημα αυτορύθμισης.

Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η αυτορύθμιση είναι κοινωνικό γεγονός και συνδέεται με την επικράτηση μιας ατομοκεντρικής παραδόσεως. Μιας παραδόσεως που οργανώνει την κοινότητα στη βάση της παραδοχής ότι τα μέλη της είναι φορείς μιας θεσμισμένης ατομικής ελευθερίας. Τα επιχειρήματα του Στέλιου είναι εκλεκτικά, γιατί ενώ στην περίπτωση του νεωτερικού ατόμου ξεκινά από τον πολιτισμικό αυτοορισμό της ατομικότητας (το υποκείμενο της αυτοαναφοράς) στην περίπτωση των Ελλήνων ξεχνά την ολιστική-πολιτισμική προσέγγιση και κοιτάζει να δει αν οι Έλληνες σαν μεμονωμένα υποκείμενα είναι πράγματι άτομα ή όχι. Δεν καταλαβαίνει ότι με τον τρόπο αυτό αναιρεί ο ίδιος ολόκληρη τη θέση του. Πράγματι, αν επεκτείνουμε το κριτήριο της αυτοαναφορικότητας, στο οποίο δεν ανταποκρίνονται τα μεμονωμένα ελληνικά υποκείμενα (θεωρούμενα για τούτο ως μη άτομα), αν το επεκτείνουμε ομοίως και στα αντίστοιχα μεμονωμένα υποκείμενα της νεωτερικότητας, θα διαπιστώσουμε ότι ούτε αυτά είναι άτομα. Θα διαπιστώσουμε μάλιστα ότι αυτά εξαρτώνται πολύ περισσότερο από την ομάδα τους και από εξωτερικές αυθεντίες, απ’ ό,τι οι Έλληνες. Χρειάζεται να αναφέρουμε παραδείγματα;

Ο αρχαίος Έλληνας είναι άτομο, αλλά διαφορετικής μορφής από το νεωτερικό. Δεν είναι αυτοαναφορικό αλλά λογοκεντρικό, όπου ο Λόγος είναι κοινός, κοσμικός-εναρμονιστικός. Ιδρύει κοινότητα αυτοθεσμιζόμενη και αυτοκαθορίζεται ως πολίτης, δηλαδή ως ισότιμος με τους συμπολίτες του μέτοχος των λειτουργιών «κρίσεως και αρχής». Προσεγγίζει το ιδεώδες της ατομικότητάς του όταν «διακριθεί», για την ανδρεία του, για τις πολιτικές του ικανότητες, για τη σοφία του, με μια λέξη για την αρετή του. Όταν δηλαδή ξεχωρίσει από την ομάδα και «δοξαστεί». Αυτή είναι η θετική διάκριση. Υπάρχει και η αρνητική: ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Έχει αλλάξει τίποτα από τότε;

Η δογματική θεώρηση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως μη ατομοκεντρικού δεν αντέχει σε κανέναν έλεγχο. Τι θα μας πει ο Στέλιος; Ότι ο Οδυσσέας δεν είναι άτομο;… Απλώς ο Έλληνας είναι άτομο διαφορετικού τύπου από το νεωτερικό. Ως προς την ατομικότητα συμπίπτουν. Τους χωρίζει η ίδια άβυσσος από τον κολεκτιβισμό. Ως προς τη μορφή όμως της ατομικότητας διαφέρουν πάρα πολύ. Αξία έχει να δούμε τις διαφορές τους και όχι να καταχωρούμε τον ελληνικό πολιτισμό στον κολεκτιβιστικό τύπο. Ο Καστοριάδης έχει επισημάνει καμιά δεκαπενταριά πολύ μεγάλες διαφορές. Θα προτείνω ως κεντρική, αλλά χωρίς να έχω τον χώρο να την αναπτύξω, την εξής διαφορά: Για το ελληνικό άτομο η αμεσότητα των σχέσεων έχει αδιαπραγμάτευτο – καταστατικό χαρακτήρα. Το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως, αρνείται την αδιαμεσολάβητη σχέση. Τις σχέσεις τις διαμεσολαβεί πάντοτε με συστήματα. Το πολιτειακό πρότυπο του πρώτου είναι έτσι η άμεση δημοκρατία. Του δεύτερου η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Σκοπός του πρώτου είναι η ίση μοιρασιά της εξουσίας. Σκοπός του δεύτερου είναι, αφού εκχωρήσει την εξουσία στους «αντιπροσώπους» του, να αφοσιωθεί στη «γαλήνια απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας» του, κατά την καίρια διατύπωση του Μπενζαμέν Κονστάν.

Η εξαίρεση της ελληνικής εξατομίκευσης από την προβληματική μας για το άτομο δεν είναι μια αστοχία χωρίς συνέπειες. Μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε και να κατανοήσουμε την κρίση της εξατομίκευσης, ως φαινόμενο σύμφυτο με την ολοκλήρωση-ωρίμανση του ατόμου. Αλλά αυτό μας οδηγεί ήδη στο τρίτο ζήτημα: αυτό του Προσώπου.

Το Πρόσωπο

Ο Στέλιος θεωρεί το άτομο ως τύπο ανώτερο από τον κολεκτιβιστικό. Σαν να υπάρχει ανθρωπολογική εξέλιξη και η εξατομίκευση να αποτελεί τη δεύτερη βαθμίδα της, διαβαθμίζοντας ανάλογα και τους αντίστοιχους πολιτισμούς.

Με τη θέση αυτή θα διαφωνήσουν ασφαλώς όλοι οι οπαδοί του μεταμοντέρνου σχετικισμού, αλλά και της αρχαίας σοφιστικής, με το επιχείρημα ότι όλοι οι τύποι ανθρώπου και όλες οι παραδόσεις έχουν την ίδια αξία. (Πολιτιστικός πλουραλισμός). Στο σημείο αυτό θα συμφωνήσω με τον Στέλιο και όχι με τους σχετικιστές. Αλλά η συμφωνία μας θα μείνει μόνο σ’ αυτό, γιατί πιο κάτω λαμβάνει χώρα η κρίση της εξατομίκευσης, την οποία ο Στέλιος δεν θέλει να την κοιτάξει. Δεν είναι μόνο η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, που είναι αόρατη για την προβληματική του. Ακόμα πιο αόρατη είναι η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, που εκδηλώθηκε με την κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και με τη διάλυση του δημοκρατικού πολιτειακού οικοσυστήματος του ελληνικού ατόμου.

Όπως η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης πυροδοτείται από τους δύο παγκοσμίους πολέμους, τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις και τον ψυχρό πόλεμο, έτσι και η ελληνική: Αρχίζει με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και εκβάλλει στην ελληνιστική παρακμή και τη ρωμαιοκρατία. Είναι ο ελληνικός «μεταμοντερνισμός», που χαρακτηρίζεται από τον σοφιστικό σχετικισμό και τον γραικυλισμό. Καθ’ όλα ανάλογος του σημερινού. Για να καταλάβουμε την ουσία των δυο αυτών κρίσεων πρέπει να δούμε ποια είναι η θέση του Προσώπου. Να αντιληφθούμε ότι το Πρόσωπο είναι η τρίτη βαθμίδα στην κλίμακα της δυνατής ανθρωπολογικής εξέλιξης.

Μιλώντας για το Πρόσωπο ο Στέλιος παρανοεί και μηδενίζει την επεξεργασία του των δικών μας «προσωπολόγων». Θεωρεί ότι αυτοί απλώς εισήγαγαν, χωρίς καμιά προστιθέμενη αξία, τις ρωσικές επεξεργασίες. Απορρίπτει τη θέση τους ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές. Αλλά το πρόβλημά μου δεν είναι εδώ να υπερασπιστώ τον καθηγητή Γιανναρά ή τον σεβασμιότατο Περγάμου Ιωάννη. Μπορούν να το κάνουν κι από μόνοι τους. Εγώ θα σταθώ στην εξής παρατήρηση του Στέλιου: Για τους θεολόγους Πρόσωπο είναι μόνο ο Άγιος, ενώ εμάς μας ενδιαφέρει ο κοινός θνητός, ο πολύς κόσμος και το παρόν του. Με άλλα λόγια: ο Άγιος είναι ένας ιδανικός τύπος ανέφικτος για τον μέσο άνθρωπο. Οπότε το Πρόσωπο που αναζητούμε πρέπει να είναι «κάτι άλλο». Εδώ βρίσκεται και η κορύφωση της συγχύσεως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ως Ορθόδοξοι. Γιατί είναι «ανέφικτος» ο τύπος του «αγίου»; Στους τρεις – τέσσερις πρώτους αιώνες δεν φαίνεται να ήταν, αν κρίνουμε από το «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα. Βέβαια στο Βυζάντιο μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί. Άλλωστε το Ευαγγέλιο είναι «χαρμόσυνο άγγελμα» επειδή ακριβώς επαγγέλλεται την εφικτότητα του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Βέβαια ο Στέλιος δεν έχει ξεκαθαρίσει τι είναι αυτό που κάνει τον άγιο να είναι Άγιος, δηλαδή την αντικατάσταση μέσα του της αυτοκυριαρχικής θέλησης για δύναμη από την Αγάπη.

Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη. Επί πλέον: Όπως η μετάβαση από τον δουλοπάροικο στον μισθωτό δεν είναι γραμμική και ομαλή, έτσι και η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο είναι προϊόν κρίσης, μέσω της οποίας το άτομο καταρρέοντας εσωτερικά ζητά την αναγέννησή του σε ένα ανώτερο υπαρξιακό επίπεδο. Προφανώς η θεώρηση αυτή αναδεικνύει το άτομο ως «προαπαιτούμενο» του Προσώπου. Δέχεται επίσης ότι το Πρόσωπο είναι το κατ’ εξοχήν Άτομο, διότι η Αγάπη είναι απόλυτη δύναμη («ο Θεός αγάπη εστί»), επομένως δεν υπόκειται στις δυνάμεις που διαλύουν το θεμελιωμένο στη δυναμοκεντρική αυτοκυριαρχία του άτομο. Η θεώρηση του Ατόμου ως «προαπαιτούμενου» του Προσώπου, εξηγεί και το γιατί ο χριστιανισμός ευδοκίμησε αποκλειστικά και μόνο σε ατομοκεντρικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, όπως αυτά των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Εξηγεί γιατί η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης εκβάλλει τελικώς στο χριστιανικό Πρόσωπο. Και φυσικά μας παρακινεί να σκεφτούμε μήπως μια ειδική μορφή «Αγίου» (Προσώπου) είναι και η απάντηση στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, ως εναλλακτική στο βιοαυτόματο, που αποτελεί την ουσία της κυρίαρχης σήμερα τεχνοφασιστικής επιλογής. Προς την κατεύθυνση αυτή μπορεί να αξιοποιηθεί και η αρνητική μαρξιστική εμπειρία, η οποία επεχείρησε να φτιάξει Πρόσωπο θεμελιωμένο στην ιεροποίηση της επαναστατικής βίας.

Αλλά αν βλέπεις το Βυζάντιο, σαν τη μήτρα που αενάως κυοφορεί αλλά αδυνατεί να γεννήσει την εξατομίκευση, όλα αυτά είναι έξω από τον πνευματικό σου ορίζοντα. Τι να πούμε, στη βάση αυτή, για τις περί Βυζαντίου γενικότερες απόψεις του Στέλιου; Σε τι διαφέρουν από τις δυτικές κοινοτοπίες για τον σκοταδιστικό-κολεκτιβιστικό χαρακτήρα του Βυζαντίου; Για μένα το Βυζάντιο είναι ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, αφού ο Άγιος ήταν το ανθρωπολογικό ιδανικό του (όχι το πρόσχημά του: επαναλαμβάνουμε ότι ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν). Το πρόβλημα είναι γιατί το ανθρωπολογικό αυτό πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους.

Το πρόβλημα για τους Έλληνες του Βυζαντίου δεν ήταν λοιπόν να εξατομικευτούν. Το τραίνο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες πολλούς αιώνες πριν και το είχαν εκτροχιάσει. Κατά μείζονα λόγο δεν είναι το πρόβλημα των σημερινών Ελλήνων, όταν και η Δύση με τη σειρά της εκτροχίασε κι αυτή το τραίνο της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το άτομο, ως λύση εναλλακτική στον τεχνοφασισμό.

 

Σπύρος Κουτρούλης,Τα παράδοξα του Στέλιου Ράμφου και η νεοελληνική παρακμή

Κλίκ εδώ:

Τα παράδοξα του Στέλιου Ράμφου και η νεοελληνική παρακμή

Ανθολόγιον 49: π.Νικόλαος Λουδοβίκος(κριτική στον "Καημό του ενός" του Σ. Ράμφου)

Θεωρῶ τόν Στέλιο Ράμφο ὡς ἐπικεφαλή τή στιγμή αὐτή, στήν Ἑλλάδα, τῆς ἰδεολογίας τοῦ συγκουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ. Ὁ «Καημός τοῦ Ἑνός» εἶναι πράγματι ἕνας κῆπος ἐπιλεγμένων καταφορῶν, συγκρούσεων βεβιασμένων ἑρμηνειῶν πού ἀποσκοπεῖ μανιχαϊστικά σχεδόν, στήν ἄμεση κατατρόπωση (πλήν ὀλίγων στοιχειωδῶν ἐπιβιωμάτων) τοῦ ἀρχαίου κακοῦ τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης, ἀπό τόν ἐκσυγχρονισμένο καί ἀποτελεσματικό ἀγαθότά μεγαλυνάρια του πρός Ἀκινάτη καί Λούθηρο διότι αὐτοί μετά τόν Αὐγουστίνο προετοίμασαν καί θεμελίωσαν τήν Δυτική μεγάλη ἔξοδο πρός τό αὐτοσυνείδητο ἄτομο καί τόν ἄκρως δημιουργικό κόσμο του, ἐνάντια στίς παντοειδεῖς θρησκευτικο-εκκλησιαστικές καθηλώσεις. τῆς Δυτικῆς θεωρίας καί πράξης. Ὁ θεολογικά πεπαιδευμένος ἀναγνώστης δυσφορεῖ κατά συρροήν παρακολουθώντας τόν συγγραφέα νά ἀνασκολοπίζει μία πρός μία θεμελιώδεις θέσεις τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας, ἀδιαφορώντας αὐτονοήτως γιά τόν πνευματικό τους λόγο καί βάθος. Ἡ κατασυκοφάντηση τῆς Θ. Εὐχαριστίας ὡς νευρωτικῆς «δοξολογικῆς ἀγκύλωσης» (σ. 116) καί τῆς θεολογίας τῆς νοερᾶς προσευχῆς ὡς «ἁπλῆς λεκτικῆς ἀναφορᾶς στό Θεό» (σ. 235) καθώς καί σύνολης τῆς ὀρθόδοξης ἀσκητικῆς (σ. 245 κ.α) ὡς ἄρνησης τοῦ πλήρους ἀνθρώπινου ἑαυτοῦ, ἤ τῆς ἐξομολόγησης ὡς «ψυχοθεραπείας τοῦ ὁμαδικοῦ καί μή ἐξατομικευμένου ἀνθρώπου» (σ. 286), συμπορεύονται ἁρμονικά μέ τήν καταδίκη τῆς ὀρθόδοξης Χριστολογίας (σ. 106) καί Τριαδολογίας. Ὅλα αὐτά καί ἄλλα παρόμοια, ἔχουν ἐπισημανθεῖ οὕτως ἤ ἄλλως ἀπό κριτικούς τοῦ βιβλίου, ὅπως καί

Ἡ ἱστορία τῆς ὀρθὀδοξης θεολογίας στό Ράμφο εἶναι σχηματική καί δέν ἀξίζει τόν κόπο νά ληφθεῖ στά σοβαρά, ἀφοῦ ὁ συγγραφέας ἔχει προαποφασίσει τά κριτήριά του καί δέν φαίνεται νά ἐνδιαφέρεται ν’ ἀπομονώσει τήν παθολογία ἑνός πνευματικοῦ μορφώματος ἀπό τό εἶναι του. Ἄν ὑπάρχει σήμερα παρ’ ἡμῖν διάχυτος σπιριτουαλισμός ἤ μονοφυσιτικές μερικεύσεις τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου αὐτό ὀφείλεται ἐν πολλοῖς στήν ἀθρόα εἰσαγωγή κριτηρίων τά ὁποία αὐτούσια συναντᾶ κανείς στή Δύση, ἀπ’ τόν Αὐγουστίνο καί τό δυτικό Μυστικισμό μέχρι τούς μεγάλους δυτικούς θεολόγους τοῦ 20ου αἰώνα – πάντως δέν ἀποτελεῖ ἐγγενές χαρακτηριστικό τῆς ἑλληνικῆς πατερικῆς γραμματείας. (Αὐτό φυσικά διόλου δέν σημαίνει πώς ἡ Δυτική θεολογία εἶναι -ἐξάλλου- συλλήβδην καί ἐξολοκλήρου κακή. Ἀντιθέτως διαθέτει βαθειά καί γνήσια ἀναζήτηση τῶν οὐσιωδῶν καί ἀξιοζήλευτη συχνά ἐπιστημοσύνη, καθώς καί ὑπαρξιακή συνέπεια- ἄλλωστε οἱ δρόμοι τῆς αὐτοσυνειδησίας της διέρχονται ἀφεύκτως πλέον σήμερα καί ἀπ’ τήν ὀρδόδοξη παράδοση). Η ἀπίστευτη ἐπιπλέον μονομέρεια τῆς ἀνάγνωσης τῆς Δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης στήν ὁποία ὁ Ράμφος χαρίζει ὁλοθύμως ὁλόκληρη τήν εὔνοιά του, δέν δημιουργεῖ δυστυχῶς προϋποθέσεις ἀληθινῆς ἐπιστημονικῆς συζήτησης ἐπ’ αὐτῆς. Ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός εἶναι πάντοτε ἐπιθετικός. Στόχο του ἔχει μᾶλλον τή σάρωση τοῦ ἀντιπάλου παρά τή συζήτηση τῆς ἀλήθειας.

Γιά τούς λόγους αὐτούς δέν ἀξίζει τόν κόπο νά ἐμμείνουμε στήν κατάδειξη λαθῶν καί διαστρεβλώσεων στόν «Καημό τοῦ Ἑνός» -στόχος τοῦ βιβλίου δέν εἶναι τόσο ἡ ἀλήθεια οσο ἡ ἀνατροπή. Ἄν ἔχει κάτι σημασία θά ἦταν ἡ κατάδειξη τῆς ἀτέλειας τῶν μέσων πού ὁ συγγραφέας χρησιμοποιεῖ γιά τήν πάσῃ θυσίᾳ ἀνατροπή αὐτή, κοντολογίς, τήν ἀτέλεια τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Ράμφου πού προκύπτει λόγω τῆς ἐπιλεκτικῆς γνώσης τῆς ἴδιας τῆς μοντερνικότητας τήν ὁποία εὐαγγελίζεται.
Ἐδώ ἀκριβῶς βρίσκεται τό μέγα παράδοξο! Ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» ἐπιχειρεῖ τόν εὐαγγελισμό τοῦ μοντερνισμοῦ μέ ἀπολύτως προ-μοντέρνα ἐργαλεῖα, μιλά γιά ἐκσυγχρονισμό μέ τήν γλώσσα τῆς προ-νεωτερικότητας.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος,Από τον καημό του ενός στον διευθυντικό ή συγκρουσιακό εκσυγχρονισμό,

στο περιοδικό Ίνδικτος, τ.17(2003), σελ.116-128. 

Διαβάστε το ολόκληρο στο Αντίφωνο