Δ. Γερούκαλης, Ν.Φάρκωνας, Έ.Σεργεντάνη, Μ. Λάμπρου: Η Οικολογία του Ψηφιακού κόσμου: Mετα- Άνθρωπος ή Πρόσωπο;

Ο Μετάνθρωπος, ελπίδα ή εφιάλτης;

Η ιδέα της “υπερβάσεως” της ανθρώπινης φύσεως δεν είναι καινοφανής και μας καταδιώκει από πολύ παλιά, πότε ως όνειρο και πότε ως εφιάλτης. Η πρώτη στιγμή υπήρξε εκείνη του μύθου και της θρησκείας… Ο ημίθεος, ο ήρωας, αποτελούν ήδη μια εκδοχή ενός μυθολογικού μετανθρώπου, από τους Ινδιάνους της Αμερικής μέχρι τους Ομηρικούς ήρωες και τον Ηρακλή. Ο ήρωας εμφανίζεται ως η σύμμειξη θεού και ανθρώπου ως ένα προείκασμα της μεταβάσεως στη μετανθρώπινη κατάσταση. Όσο για τις θρησκείες, ο άνθρωπος υπερβαίνει τη θνητή, ζωώδη και πεπε ρασμένη φύση του μέσω της ένωσής του με τον θείο “πατέρα” του (“πατέρας θεών και ανθρώπων”), και την πίστη σε μια “άλλη ζωή” που θα του εξασφαλίσει την αθανασία.

Η δεύτερη “στιγμή” θα είναι η “παιδευτική”-πολιτισμική. Μέσω της “παιδείας”, ο άνθρωπος υποτίθεται πως θα “υπερβεί” τη φύση του και θα κατασκευάσει μια νέα ταυτότητα, εξολοκλήρου πολιτισμική. Ο διαφωτισμός και η ακρότατη συνέπειά του ο κρατικός μαρξισμός, θα θέσει ως προμετωπίδα του το αίτημα της δημιουργίας του “νέου ανθρώπου”, που πλέον θα έχει υπερκεράσει κάθε φυσικό ή ενστικτικό “προκαθορισμό”. Φύση και ιστορία διαχωρίζονται ριζικά και απόλυτα, ο “άνθρωπος”, μέσω του πολιτισμού, υπερβαίνει αμετάκλητα τη φύση.

Η αποτυχία των “παιδευτικών” ιδεολογιών, η διόγκωση των οικολογικών προβλημάτων, η κατάρρευση των κοινωνικών πειραματισμών του 20ού αιώνα, υπονόμευσαν την πίστη στις πολιτισμικές και παιδευτικές διαδικασίες. Μπροστά στα αδιέξοδα που πολλαπλασιάζονται, προετοιμάζεται μια νέα “στιγμή”, τεχνολογική, που θα υπερβεί “οριστικά” την αντίφαση Φύση-Ιστορία και θα οδηγήσει, κυριολεκτικά, σε ένα “νέο είδος ανθρώπου”. Η τεχνολογική μηχανική του ανθρώπου διήνυσε, μέσα σε μερικά εκατομμύρια χρόνια, την απόσταση που τον χωρίζει από τη λάξευση του πυριτόλιθου έως τη σύντηξη του πυρήνα του υδρογόνου και τη μικροηλεκτρονική και βρίσκεται πλέον στο κατώφλι ενός ποιοτικού άλματος χωρίς προηγούμενο, το οποίο υποστασιοποιείται σε περισσότερες από μία κατευθύνσεις:

1. Πρώτον, στην κατασκευή του “μετανθρώπου”, την παρέμβαση στην ίδια την ανθρώπινη φύση, όχι πλέον μέσω του πολιτισμού, της θρησκείας, της ιδεολογίας, αλλά πάνω στο ίδιο το βιολογικό “υλικό”.

2. Η δεύτερη κατεύθυνση αφορά στην επέκταση της τεχνητής νοημοσύνης και της δημιουργίας νέων τεχνολογικών πλασμάτων που σε λίγες δεκαετίες θα “ανταγωνίζονται” τον ίδιο τον ανθρώπινο εγκέφαλο σε όλα τα επίπεδα, όπως το κάνουν ήδη π.χ. στο σκάκι.

Η συνεπαφή (interface) κομπιούτερ και ανθρώπου μπορεί να γίνει τόσο στενή που οι χρήστες τους να θεωρούνται δικαιολογημένα πως έχουν  υπερανθρώπινη ευφυΐα. Οι βιολογικές επιστήμες μπορεί να προσφέρουν τα μέσα για τη βελτίωση της ανθρώπινης ευφυΐας.

Πρόκειται ίσως για τη δραματικότερη “στιγμή” στην ανθρώπινη ιστορία. Ο άνθρωπος αναλαμβάνει το ρίσκο της αυτομετατροπής του σε “μετάνθρωπο”, δια της ηλεκτρονικής, της βιογενετικής και της νανοηλεκτρονικής οδού. Θα μπορέσει όμως να ελέγξει παρεμβάσεις στο γονιδιακό υλικό που μπορούν να αποβούν καταστροφικές και να οδηγήσουν ακόμα και σε τερατογενέσεις; Ή μήπως τα “βιολογικά ρομπότ” και οι μηχανές της τεχνητής νοημοσύνης, της συνεπαφής (interface) ζωικών ιστών και μηχανών, που ευαγγελίζονται ορισμένοι ρομποτικο-γενετιστές, μπορούν να οδηγήσουν ακόμα και σε μια “ανεξέλεγκτη εξέγερση των ρομπότ”, τέτοια που έχει ήδη περιγράψει ο Ασίμωφ και οι άλλοι πατέρες της επιστημονικής φαντασίας; Και όχι υποχρεωτικά με τη μορφή της εξεγέρσεως των μηχανών, που προαναγγέλλει η επιστημονική φαντασία, αλλά, τουλάχιστον, αρχικώς με τη μορφή ενός ανεξέλεγκτου και εκθετικού πολλαπλασιασμού των μηχανών και των υπολογιστών;

Με τα σημερινά δεδομένα είναι απολύτως ανεδαφική κάθε απόπειρα αναγωγής της ψυχολογίας στη νευροεπιστήμη, ώστε να συνάγονται τα ψυχονοητικά αντικείμενα από τις δραστηριότητες των νευρώνων. Το μοντέλο της δυαδικότητας το οποίο μπορεί να στηρίζεται πιθανώς και στην “κβαντικού” τύπου λειτουργία του εγκεφάλου, σύμφωνα με την υπόθεση του Πένροουζ, μοιάζει το πλέον ικανοποιητικό, τουλάχιστον σε περιγραφικό επίπεδο. Όπως καταλαβαίνουμε, η συζήτηση αυτή, με τα σημερινά εμπειρικά και πειραματικά δεδομένα, παραμένει χωρίς τέλος και ίσως –ως συνέπεια και του θεωρήματος του Γκέντελ (Gödel)– να παραμείνει για πολύ ή και εσαεί με αμφισβητούμενη έκβαση.

Το ισχυρότερο μαθηματικο-λογικό επιχείρημα για την αδυναμία κατασκευής μιας μηχανής, η οποία να υποκαθιστά τον άνθρωπο, το προσφέρει το Θεώρημα της μη-πληρότητας του Γκέντελ, μία από τις μεγαλύτερες επιστημονικές αλλά και φιλοσοφικές κατακτήσεις της εποχής μας.

Ο Γκέντελ απέδειξε ότι, σε οποιοδήποτε μαθηματικό κλάδο, θα υπάρχουν πάντοτε κάποιες προτάσεις που δεν θα μπορούν να αποδειχτούν αληθείς ή ψευδείς, σύμφωνα με τους κανόνες και τα αξιώματα του συγκεκριμένου μαθηματικού κλάδου (π.χ. Ευκλείδια γεωμετρία). Μπορείς να αποδείξεις ο,τιδήποτε σχετικά με ένα σύστημα μόνο εάν βρίσκεσαι έξω από το σύστημα αυτό και δημιουργήσεις ή εφαρμόσεις νέους κανόνες και αξιώματα, αλλά έτσι κατασκευάζεις ένα νέο ευρύτερο μετα-σύστημα με τις δικές του αναπόδεικτες διαπιστώσεις. Κατά συνέπεια, οποιοδήποτε λογικό σύστημα μιας ορισμένης πολυπλοκότητας είναι εξ ορισμού ατελές και περιέχει περισσότερες αποφάνσεις από εκείνες που μπορεί κανείς να αποδείξει σύμφωνα με τους ίδιους του κανόνες του συστήματος.

Το θεώρημα του Γκέντελ, το οποίο δεν έχει αμφισβητηθεί μέχρι σήμερα, αποτελεί τη θεωρητική βάση για την απόρριψη της δυνατότητας της κατασκευής υπολογιστών ταυτόσημης ευφυΐας με τον άνθρωπο, γιατί οι γνώσεις του περιορίζονται από έναν συγκεκριμένο αριθμό αξιωμάτων, ενώ οι άνθρωποι μπορούν να ανακαλύπτουν αναπάντεχες αλήθειες. Στις αρχές του 20ού αιώνα, ο άνθρωπος πίστευε ότι θα κατάφερνε να εντάξει σε έναν κατάλογο όλα τα αξιώματα που θα μας επέτρεπαν να αποφανθούμε για την αλήθεια ή το ψεύδος κάθε πρότασης. Ο Γκέντελ μας έδειξε ότι ο κατάλογος αυτός είναι άπειρος. Αν ένας τέτοιος κατάλογος υπήρχε, τότε θα μπορούσαμε να τον απομνημονεύσουμε σε έναν υπολογιστή και έτσι θα ήταν δυνατό να αποδειχθούν όλα τα πιθανά θεωρήματα. Χάρις στο θεώρημα της μη πληρότητος, αυτό είναι αδύνατο να συμβεί και συνεπώς επιβεβαιώνεται το αξίωμα πως ο άνθρωπος ποτέ δεν θα κατανοήσει πλήρως τον εαυτό του, διότι θα έπρεπε να διαθέτει ένα μετα-σύστημα που να βρίσκεται έξω από τον ίδιο τον άνθρωπο.

Αν όμως αυτό το θεώρημα συνομολογεί με όλες τις άλλες διαπιστώσεις της λογικής και της φιλοσοφίας πως η ανθρώπινη συνείδηση είναι αδύνατον να μεταγραφεί σε κάποια μηχανική κατασκευή, αυτό δεν πρέπει να μας καθησυχάζει, ίσως θα πρέπει μάλλον να μας εμβάλλει σε μεγαλύτερη ανησυχία: Επειδή είναι βέβαιο πως η λογική του κέρδους και της επιστημονικής μεγαμηχανής δεν πρόκειται να παραιτηθούν από τις απόπειρες κατασκευής ευφυών μηχανών, αντίθετα μάλιστα, είναι πολύ πιθανό να οδηγήσουν στη δημιουργία μηχανικών τεράτων με υψηλή υπολογιστική ισχύ αλλά μη ελέγξιμων ως προς τις κατευθύνσεις τους.

Ποια είναι η θέση που μπορεί να πάρει η φιλοσοφία απέναντι σε αυτές τις εξελίξεις; Και ποια μπορεί να είναι η εξέλιξη της θρησκείας μπροστά σε μια τέτοια προοπτική; Για τον Σπύρο Μάνδρο, που μοιάζει να μεταφέρει την παλιά διαφωτιστική αντίληψη για την κυριαρχία του Λόγου έναντι του Ανθρώπου, από τον μαρξισμό και την κομμουνιστική ουτοπία στην τεχνολογική επαγγελία του μετανθρώπου, τα πράγματα είναι καθαρά και το φιλοσοφικό δίλημμα αδήριτο:

Το δράμα που εξελίσσεται στο θέατρο της συνειδήσεώς μας τώρα έχει έναν αλλιώτικο πρωταγωνιστή: Το άνυσμα του κοινωνικού χρόνου, δηλαδή τη συλλογική μας αντίληψη για το μέγεθος, την ταχύτητα και την κατεύθυνση της ιστορίας. Από τη μια πλευρά βρίσκεται ο οικείος κοινωνικός χρόνος, που κινείται με τους ρυθμούς του βιολογικού σώματος, έχει την έκταση της καταγεγραμμένης ιστορίας και κατάγεται / ωθείται από κάποιο λαμπρό παρελθόν. Και από την άλλη, ο (ελλείψει καλύτερου όρου) τεχνοκρατικός / επιστημονικός χρόνος, που παραδόξως συνθέτει ένα πρακτικώς άπειρο μέγεθος χρόνου (αστρονομικό, γεωλογικό, βιολογικό) με ακαριαίες νανοταχύτητες και κατευθύνεται / έλκεται από ένα κρυφό και τρομερό μέλλον.

Αυτό δηλαδή που παρακολουθούμε είναι η σύγκρουση δύο μειζόνων πνευματικών μας κατασκευών. Έχουμε έτσι τον μύθο του ανθρώπου, όπως τον έπλασαν και τον επέβαλαν οι Έλληνες (“μέτρο των πάντων ο Άνθρωπος”), και έχουμε και τον αναδυόμενο μύθο του μετανθρώπου (“μέτρο των πάντων ο Λόγος”), που διεκδικεί σήμερα τη δική του ηγεμονία.

Απέναντι σε αυτή τη νέα πραγματικότητα, οι κοινωνίες, για μια ακόμα φορά, θα πρέπει να επιλέξουν μπρος στις νέες προκλήσεις που διαγράφονται. Ο Σπύρος Μάνδρος –και σε αυτό θα τον ακολουθήσει και ο Στέλιος Ράμφος– θα επιλέξει τον “Λόγο” (δηλαδή τον εργαλειακό Λόγο) σε αντιπαράθεση με τον “Ανθρωπο”. Ωστόσο –ευτυχώς– οι δυνατές επιλογές είναι περισσότερες, όσεςκαι οι πιθανοί συνδυασμοί λύσεων:

Η πρώτη είναι εκείνη της “τεχνοφασιστικής” αντιμετώπισης των αδιεξόδων. Απέναντι, λοιπόν, στα προβλήματα που θα θέσει τις επόμενες δεκαετίες η υπερθέρμανση, η μόλυνση, ο υπερπληθυσμός, η “τρομοκρατία”, η πιθανότητα (μήπως η βεβαιότητα;) της χρήσης πυρηνικών η βιολογικών όπλων, η λύση δεν θα αναζητηθεί στην αντικατάσταση του αναπτυξιακού εργαλειακού μοντέλου από το εναλλακτικό πρότυπο της αποανάπτυξης, αλλά, αντίθετα, στην “προσαρμογή” του ανθρώπου στις νέες συνθήκες και επομένως στην κατασκευή του υπερανθρώ που-μετανθρώ που.

Στo, παροξυστικά “υπερ” διαφωτιστικό, δίλημμα, Λόγος έναντι Ανθρώπου, όπως το έθεσε πιο πάνω ο Σπύρος Μάνδρος, υπερακοντίζοντας ακόμα και το κλασικό δίπολο Άνθρωπος/Λόγος έναντι της Φύσεως, όπως το έθετε ο διαφωτισμός, πρέπει να αναζητηθεί μια απάντηση στα όρια αυτής της προκλήσεως. O Λόγος αποσπάται έτσι από τον ίδιο τον άνθρωπο και αντιπαρατίθεται ευθέως σε αυτόν, και, όπως θα τονίσει και ο Στέλιος Ράμφος, οδηγείται “επέκεινα του είναι”.

Η αντιπαράθεση λοιπόν του ανθρώπου με τη φύση καταλήγει στην έσχατη ύβρη της αντιπαραθέσεως του ανθρώπου με τον λόγο. Ύβρη απέναντι στην οποία μόνο μία αντίστροφη κίνηση είναι δυνατή, η ανασύνδεση του ανθρώπου με τη φύση και η αντιμετώπιση του λόγου ως μορφής της εξελίξεως της ίδιας της φύσεως – αν αναχθούμε σε ένα επίπεδο αφαιρέσεως τέτοιο που να θεάται τη φύση ως σύνολο και να εντάσσει τον άνθρωπο ως μέρος σε αυτή.

Στις μέρες μας, αυτός ο εξωτερικός, έναντι του Ανθρώπου, Λόγος, παύει πλέον να είναι κατ’ εξοχήν θεολογικός, κοινωνικός, ή… ψυχαναλυτικός και φιλοσοφικός, όπως συνέβαινε στο μεγαλύτερο μέρος του 20ού αιώνα και τείνει να καταστεί μηχανικο-τεχνολογικός, ως έκφραση πλέον του νέου τεχνολογικού μεσσιανισμού.

Καθίσταται λοιπόν βέβαιο ότι οι συγκρούσεις και οι αντιπαραθέσεις της χιλιετίας στην οποία έχουμε ήδη εισέλθει θα έχουν ως επίδικο αντικείμενο την κατεύθυνση και τη χρήση της τεχνολογίας. Παραφράζοντας τον Μαρξ, θα μπορούσαμε να πούμε πως η πάλη των τάξεων θα μεταβληθεί σε πάλη για την κατεύθυνση και τη χρήση της τεχνολογίας, ώστε να μη φθάσει να γίνει, όπως την περιγράφει η επιστημονική φαντασία, μία πάλη ανάμεσα στον άνθρωπο και τον μετάνθρωπο, ανάμεσα στον άνθρωπο και τη μηχανή. Σε μια κοινωνία όπου οι άνθρωποι έχουν υποκατασταθεί στην κορωνίδα της εξέλιξης από τις μηχανές, –μας λέει ο κυριολεκτικά προφητικός Άγγλος συγγραφέας Σάμιουελ Μπάτλερ ήδη το 1872, όταν έγραψε το μυθιστόρημά του για τη μυθική νήσο του Erewhon (Nowhere, πουθενά)–οι Ερεχονιανοί υποχρεώθηκαν εν τέλει να καταστρέψουν τις περισσότερες από τις μηχανές τους για να διατηρήσουν την ανθρωπικότητά τους.

Η θρησκεία του Κυβερνοχώρου.

«……Φορώ την κάσκα και τη φόρμα δεδομένων. Βρίσκομαι σ΄ ένα δάσος….. τα φυλλώματα κινούνται ανεπαίσθητα στην αύρα. Ξαφνικά μέσα από μια συστάδα δέντρων βλέπω ένα ελάφι να έρχεται με διστακτικά βήματα  προς το μέρος μου. Απλώνω το χέρι μου προς αυτό. Στο χέρι μου φοράω ένα ειδικό γάντι, που με ηλεκτρόδια συνδέεται και αυτό με τον υπολογιστή. Ο υπολογιστής “γνωρίζει” ότι τώρα το χέρι μου βρίσκεται στο κεφάλι του ελαφιού. Μια σειρά από ερεθίσματα στο δέρμα της παλάμης μου μεταφέρουν μια αίσθηση αντίστασης: η μαλακή γούνα του ζώου είναι ευχάριστη στην αφή. “Χαϊδεύω” το ελάφι. Βλέπω το ζώο να κάνει ένα ακόμη βήμα προς το μέρος μου. Το κεφάλι του τρίβεται στην κοιλιά μου ή ακριβέστερα στην ηλεκτρονική φόρμα μου, που επίσης συνδέεται με τον υπολογιστή (αγόρασα την πλήρη εξάρτηση τα Χριστούγεννα του 1998). Αισθάνομαι πως το ζώο τρίβει δύο φορές φιλικά το κεφάλι του στο σώμα του. Αγαλλίαση με πλημμυρίζει. Ηλεκτρονικοί ήχοι πουλιών κελαηδούν. Βρίσκομαι στον Παράδεισο. Την Ουράνια Ιερουσαλήμ, τη λαμπερή, άυλη και υπερβατική Εδέμ του κυβερνοχώρου.»

Η παιδεία των ειδώλων

“Το μέλλον δεν είναι πλέον ένας αθώος μύθος”, είπε πρόσφατα ένας κριτικός του μεταμοντερνισμού, “έχει ήδη πέσει πάνω μας με εκδίκηση”. Όλα όσα είχαν υποσχεθεί η μαγεία, η θρησκεία, τα ναρκωτικά και η πολιτική, χωρίς να τα τηρήσουν, θα τα κάνει πραγματικότητα ο κυβερνοχώρος, επαγγέλλονται οι προφήτες της Sillicon Valley. O κυβερνοχώρος προσφέρει ιδανικές συνθήκες για μια “ιεροφάνεια”, δημιουργώντας ένα ρήγμα στην πραγματικότητα μέσα από το οποίο αναδύεται ένας ποιοτικά διαφορετικός χώρος. Σε αυτό τον χώρο εισδύει το υποκείμενο, μέσω μιας διαδικασίας (jacking in – jacking out) που αναλογεί στο τυπικό της μυήσεως του «θρησκευτικού» ανθρώπου της προτεχνολογικής εποχής. Τι βρίσκει εδώ; Μια μορφή μυστικής γνώσεως περί της φύσεως των πραγμάτων και πως έφθασαν εκεί που είναι, με διαμεσολαβητή κάποιες νέες μετα-ανθρώπινες διάνοιες, των οποίων οι αποκαλύψεις και παιδαγωγικές δραστηριότητες θυμίζουν Σαμάνους που διαμεσολαβούν στους παραδοσιακούς ιερείς και τους κοσμικούς χώρους. Ο κυβερνοχώρος δεν μπορεί να ερμηνευθεί στενά μέσα από κοινωνικοοικονομικές κατηγορίες, διότι κατ΄ ουσίαν “είναι πρωτότυπος μετα-κοινωνικός ρυθμιστής”, δυνητικά ο ίδιος “o θεός στη δημιουργική κυβερνητική του εκδοχή”.

Eίναι λοιπόν ο κυβερνοχώρος η υπό εξέλιξη κυριαρχική μορφή παιδείας του μεταμοντέρνου υποκειμένου; Ένα πέρασμα στην ανώτατη γνώση ως ιεροφάνεια και σωτηριολογία; Ποιες ακριβώς λειτουργίες των τεχνολογικών συστημάτων των επιφέρουν, κατά τους αναλυτές, αποτελέσματα τέτοιας εμβέλειας στον χρήστη;

Η απάντηση είναι ότι η θέαση των ειδώλων του κυβερνοχώρου προσφέρει πνευματική ανάταση και ψυχική ευφορία μέσα από μια –τεχνολογική – πραγμάτωση του πλατωνικού έρωτα. Κατά τον Πλάτωνα, η ερωτική οσμή, που στο βιολογικό επίπεδο αποβλέπει στην αθανασία του σώματος, στο πνευματικό επίπεδο επιτυγχάνει την αθανασία της ψυχής γεννώντας ιδέες που με τη φυσική τελειότητά τους ανθίστανται αποτελεσματικά στην αλλαγή και την φθορά. Οι ιδέες είναι δομικές αρχές των αισθητών όντων, “είδη” ή “μορφές”. Συγκροτούνται με βάση τους αριθμούς, για τους οποίους ο Πυθαγόρας είχε πει ότι βρίσκονται πίσω από όλα τα πράγματα.

Προς μια κοινωνία κεβερνο-οργανισμών

Ο κυβερνοχώρος όμως μας βεβαιώνουν το κεφάλαιο, οι τεχνοκράτες και ενθουσιώδεις χρήστες, συντελεί περισσότερο από κάθε άλλο medium στη χωρίς όρια επικοινωνία που θα πραγματώσει το πλανητικό χωριό (global village), όπως το περιέγραψε ο Marshall McLuhan, καταργώντας γεωγραφικούς και κοινωνικούς φραγμούς.

Θα λειτουργήσει ως αντίδοτο στον ατομισμό της κοινωνίας και στην απομόνωση. Θα συντονίζει τις μονάδες. Ο κυβερνοχώρος, μετά τη διάλυση των οικογενειακών, εθνικών και θρησκευτικών δεσμών, μετά την εξαφάνιση της φύσεως, θα είναι το τελευταίο μας καταφύγιο. Ό,τι όμως δίνει η τεχνολογία με το ένα χέρι συχνά το παίρνει με το άλλο. Η συνάντηση των ανθρώπων μέσα στο κυβερνοχώρο είναι συνάντηση όχι των ίδιων αλλά των προβολών της σκέψεως τους, ή, στον τρισδιάστατο κυβερνοχώρο της virtual reality, των προσομοιώσεων του σώματός τους. Η όλη επικοινωνία γίνεται μια προσομοίωση ανθρώπινης επαφής, που η επικινδυνότητά της αυξάνει ευθέως ανάλογα με την ικανότητά της να πείθει ότι είναι πραγματική. Ο Jean Βaudrillard μιλάει επί του προκειμένου για τη γοητεία που ασκεί το είδωλο, για τη δύναμη αποπλάνησης του ειδώλου. Στη μεταμοντέρνα εποχή μπορείς να ζήσεις όλη τη ζωή σου χωρίς ποτέ να συναντήσεις ένα άλλο πρόσωπο. Φορώντας την κυβερνομάσκα με τις οθόνες και την εφαρμοστή κυβερνοστολή σου μπορείς ακόμη και να κάνεις έρωτα με ένα είδωλο στον κυβερνοχώρο! (Στην Καλιφόρνια υπάρχουν προ πολλού περιοδικά που ασχολούνται με το κυβερνοσέξ. Στην Ελλάδα την Πρωταπριλιά του 1995 το περιοδικό Αθηνόραμα ανακοίνωσε ότι ζητούνται εθελοντές για ερωτική συνάντηση μέσω μηχανήματος virtual reality εγκατεστημένου στο παλαιό εργοστάσιο του Fix επί της Πατησίων. Το πρωταπριλιάτικο ψέμα προκάλεσε κοσμοσυρροή!).

Το μεταμοντέρνο υποκείμενο, που παραπαίει ανάμεσα στις δύο αντιφατικές ανάγκες (να είναι μόνο του και ταυτόχρονα να είναι με άλλους), βρήκε τη λύση στην αλχημεία της τεχνολογίας. Μπορούμε όμως να είμαστε αληθινά παρόντες όταν ζούμε μέσα από ένα τεχνολογικό υποκατάστατο του σώματός μας; Ναι, στον βαθμό που γινόμαστε μηχανές. Κάθε φορά που δεχόμαστε μια κυβερνητική πρόσθεση υπάρχει ανάλογη απώλεια ανθρωπιάς. Δεν είναι ωστόσο αυτή η γνώμη των γεμάτων ευφορία ταξιδιωτών του τρισδιάστατου κυβερνοχώρου. Γι΄ αυτούς η εικονική αποδέσμευση από τη σάρκα είναι ο παράδεισος, ενώ η έξοδός τους από το πρόγραμμα του υπολογιστή (jacking out) είναι η πτώση σε έναν κόσμο χωρίς έμπνευση και ελευθερία.

Όπως παρατήρησε ο διάσημος κοινωνιολόγος και καθηγητής σε πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια Freceric Jameson, o μεταμοντέρνος υπερχώρος υπερβαίνει τις δυνατότητες του ατομικού ανθρώπινου σώματος να βρει τις συντεταγμένες του μέσα σε ένα άμεσο περιβάλλον. Η αρχή του υποκειμένου μετατίθεται πλέον από μια δεδομένη εσωτερικότητα προς τον τεχνολογικό χώρο. Για τους κυβερνοπάνκς η τεχνολογία είναι κάτι τόσο οικείο όσο τα εντόσθιά τους. Η σχέση αναδράσεως με την τεχνοσφαίρα αλλάζει συνεχώς τον ίδιο τον ορισμό του τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος. Γενικώς θα πρέπει να υποστούμε αυτή τη νέα τάξη πραγμάτων, αυτή την αναγκαστική εξωτερίκευση κάθε εσωτερικότητας και  αυτή την αναγκαστική εσωτερίκευση κάθε εξωτερικότητας, που είναι ακριβώς η σημασία της κατηγορικής προσταγής της επικοινωνίας.

Η ερώτηση “μήπως δεν είμαι, σε τελική ανάλυση, παρά μια μηχανή;” έχει χάσει πλέον στη Δύση (όπως διαπιστώθηκε από διάφορους ερευνητές) τη συναισθηματική της φόρτιση. Οι μηχανές του τέλους του 20^ου αιώνα έχουν κάνει αβέβαιη τη διαφορά ανάμεσα στο φυσικό και το τεχνητό, το πνεύμα και το σώμα, το αυτοεξελισσόμενο και το κατασκευασμένο, και για πολλές άλλες διακρίσεις που συνήθως αναφέρονταν στους οργανισμούς και τις μηχανές. Οι μηχανές μας είναι ανησυχητικά ζωντανές και εμείς οι ίδιοι ανησυχητικά αδρανείς… Έτσι, στην αρχή του 21^ου αιώνα, μιας μυθικής εποχής, όλοι είμαστε χίμαιρες, θεωρητικοποιημένα και κατασκευασμένα υβρίδια μηχανής και οργανισμού. Εν συντομία είμαστε κυβερνο-οργανισμοί. Ο κυβερνο-οργανισμός (cyborg) είναι η οντολογία μας. Μας δίνει την πολιτική μας. Την ευάλωτη θέση του ανθρωπισμού σήμερα επισημαίνει και ο Michel Foucault: “Ο Άνθρωπος είναι μόνο μια πρόσφατη ανακάλυψη, μια φιγούρα ούτε καν διακοσιών χρόνων, μια νέα πτυχή στη γνώση μας. Θα εξαφανιστεί πάλι μόλις αυτή η γνώση θα έχει ανακαλύψει μια νέα μορφή”.

H σχέση ειδώλου – πραγματικότητας

Οι απολογητές της δυνητικής ή εικονικής πραγματικότητας της τρισδιάστατης εκδοχής του κυβερνοχώρου, προκειμένου να αντιμετωπίσουν την ανθρώπινη επιφύλαξη απέναντι στα φαντάσματα του κυβερνοχώρου, προστρέχουν στον Πλάτωνα. Εφόσον ο ίδιος ο αισθητός κόσμος δεν είναι, κατά τον Πλάτωνα, τίποτε άλλο από ένα ατελές αντίγραφο του κόσμου των ιδεών, γιατί θεωρούμε την εικονική πραγματικότητα προβληματική μόνο και μόνο επειδή παράγει είδωλο; Καλό ερώτημα. Δεν είναι ο ίδιος ο αισθητός κόσμος είδωλο; Οι απολογητές επικαλούνται τη μαρτυρία του Gilles Deleuze, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο ίδιος ο Πλάτωνας στον Σοφιστή φθάνει να θεωρεί το είδωλο όχι απλό ατελές αντίγραφο, αλλά οντολογική αμφισβήτηση της διάκρισης μεταξύ αντιγράφου και πρωτοτύπου. Αυτή όμως η ανάγνωση του Deleuze είναι προϊδεασμένη.

Ο Deleuze ονομάζει το είδωλο ψεύδος, ακριβώς επειδή έχει τη δύναμη να αμφισβητεί τη διάκριση πρωτοτύπου και αντιγράφου. Παρομοιάζει επίσης το είδωλο με μάσκα, πίσω από την οποία κρύβεται μια άλλη μάσκα, με την αιώνια επιστροφή, με ψεύτικη διεκδίκηση ομοιότητας που εγκαθιδρύει το Χάος. Η εγκαθίδρυση του ειδώλου είναι στην πραγματικότητα η καταστροφή του πλατωνισμού. O Deleuze χαρακτηρίζει ακόμη το είδωλο ως ψεύδος και ως το ψευδές αιώνιο που γεννάει την αυταπάτη “άπειρης ικανότητας για ηδονή και άπειρης δυνατότητας για μαρτύριο… και τα δύο χαρακτηριστικά του θρησκευτικού ανθρώπου”. Το είδωλο “ταράζει το πνεύμα…”. Είχαμε δει ότι η μεθυστική, ευφορική επίδραση του κυβερνοχώρου στον χρήστη, που συνδέεται με την υποκειμενική αίσθηση μιας ανώτερης μύησης, προκύπτει κατά μία άποψη από την ερωτική μέθεξη στις πλατωνικές μορφές μέσα από μια τεχνολογική διαμεσολάβηση. Η ανάλυση όμως του ειδώλου από τον Deleuze ενισχύει την υποψία ότι η φαινομενική εγγύτητα ψεύδους και αλήθειας εύκολα οδηγεί σε εσφαλμένες εκτιμήσεις. Γι΄ αυτό θα πρέπει να διερευνηθεί επισταμένα η σχέση ειδώλου-πραγματικότητας.

Βεβαίως ο μεταμοντερνισμός, ως η πολιτικά κυρίαρχη τάση του παρόντος, επιχειρεί την αποδόμηση της διακρίσεως ουσίας-φαινομένου, αυθεντικού – μη αυθεντικού, σημαίνοντας – σημαινόμενου, αποτρέποντας τον ερευνητή από τη χρήση θεωρητικών μοντέλων βάθους. Επί του προκειμένου  επιχειρείται η αποδόμηση της διαφοράς ειδώλου-πραγματικού: “Η πραγματικότητα δεν είναι ποτέ δεδομένη”, λέει ο Paul Virilio, “παράγεται από την εξέλιξη των κοινωνιών”. Αφού λοιπόν η πραγματικότητα είναι προϊόν προσωρινής συναινέσεως και η συναίνεση είναι τυχαία, γιατί να αρνηθούμε στην εν δυνάμει (virtual) πραγματικότητα του κυβερνοχώρου την κατάφαση που απαιτεί προκειμένου να προαχθεί σε ενεργητική πραγματικότητα (actuality);

Χώρος – χρόνος – κυβερνοχώρος: η παραμόρφωση της συνειδήσεως

Τα είδωλα του κυβερνοχώρου αποτελούν ένα υποσύστημα του μεταμοντέρνου ζωτικού χώρου (life-world), ενός κόσμου με φασματικό χαρακτήρα. Από την αρχιτεκτονική ως τα ψευδοσυμβάντα και θεάματα η ψευδαισθητική παρουσία του ειδώλου είναι κυρίαρχη. Το πραγματικό μεταμορφώνεται σταδιακά σε είδωλο χωρίς πυκνότητα και βάθος, ο περιβάλλων χώρος σε αλληγορία, η ανθρώπινη επικοινωνία σε ανταλλαγή πληροφοριών. Το αβαθές, που ο Jameson αποδίδει στον μεταμοντέρνο κόσμο, βρίσκει την τελειότερη έκφρασή του στον ηλεκτρονικό χώρο: στις αφηρημένες προσομοιώσεις βάθους και κίνησης, στην υπερβολή της επιφάνειας, όπου και το ανθρώπινο σώμα δεν είναι παρά ένα άπειρο σετ επιφανειών, όπου φαίνεται μέσα στο κομπιούτερ.

Έτσι σηματοδοτείται η έκλειψη του υποκειμένου και η μετανάστευση της εσωτερικότητάς του στην επιφάνεια. Η ανθρωπολογική αυτή μετάλλαξη όμως δεν θα είχε συντελεστεί χωρίς μια παράλληλη έκπτωση της χρονικότητας του υποκειμένου: “H νέα ωρο-λογική του ειδώλου”, λέει ο Jameson, “πρέπει να αναμένεται ότι θα έχει σπουδαιότατη επίδραση σε αυτό που γνωρίζαμε ως ιστορικό χρόνο… το παρελθόν έχει εν τω μεταξύ γίνει μια τεράστια συλλογή εικόνων, μια πληθωρική φωτογραφική προσομοίωση”. Σε έναν πολιτισμό ο οποίος κυριαρχείται όλο και περισσότερο από τον χώρο και τη λογική του χώρου, το υποκείμενο είναι ανίκανο να οργανώσει το παρελθόν και το μέλλον του σε συνεχόμενη εμπειρία. Το μεταμοντέρνο υποκείμενο ανταποκρίνεται πλήρως στην περιγραφή της σχιζοφρένειας που έδωσε ο Lacan, όπου η προσωπική ταυτότητα καταρρέει με την κατάρρευση της οργανώσεως παρελθόντος και μέλλοντος σε ένα παρόν, και όπου η εμπειρία αποτελείται από μια σειρά συνεχών παρόντων στον χρόνο. Ο χρόνος, θα λέγαμε, συρρικνώνεται σε στιγμές, σε θραύσματα χωρίς διάρκεια.

Η Άπειρη Κεντρική Μονάδα του Leibniz και ο Gsysop του κυβερνοχώρου καθορίζουν τη φαινομενολογία του χρόνου στο σχιζοφρενικό πλέον μεταμοντέρνο υποκείμενο: όλα υπάρχουν δια μιας, εδώ και τώρα, παρελθόν, παρόν και μέλλον απορροφώνται, με την ταχύτητα του φωτός, σε μια συγχρονικότητα που μιμείται την αιωνιότητα της γνώσεως του Θεού  και εισπράττεται ως απελευθέρωση από την ύλη και την αδράνεια. Μια ευφορική ενδυνάμωση του υποκειμένου. Η άμεση διαθεσιμότητα όλων των πληροφοριών στον κυβερνοχώρο δίνει την ψευδαίσθηση της παντοδυναμίας. Η εξαφάνιση του βιωματικού χρόνου, με την επακόλουθη κυριαρχία του χώρου, είναι ένα φαινόμενο που διερεύνησε στις αρχές του 20^ου αιώνα ο Άνρί Μπέρξον. Ο Μπέρξον τόνισε ότι ο χώρος στην ευκλείδεια εκδοχή του δεν είναι άλλο παρά μια αφαίρεση της διάνοιας που δρα παραμορφωτικά στη συνείδηση του υποκειμένου. Η διάνοια έχει την ικανότητα να δημιουργεί είδωλα που επιδιώκουν την καθιέρωσή τους ως πραγματικότητα. Τα είδωλα γεννιούνται μέσω της διαδικασίας αποδόμησης μιας αρχικής ποιότητας σε ομοιογενή θραύσματα (ποσότητες, bits) και της αναδομήσεως της σε μια συνθετική ενότητα-σφετεριστή που την υποκαθιστά. Ο Μπερξόν κατάλαβε ότι όλες οι ενέργειες του μηχανιστικού πολιτισμού συγκλίνουν προς αυτή την κατεύθυνση, που δεν είναι τίποτε άλλο από την καταστροφή του βιωματικού χρόνου, τον αποικισμό της εσωτερικότητας από τα είδωλα του αφηρημένου χώρου, την κυριαρχία της ποσότητας πάνω στην ποιότητα, την κατάργηση της διαφοράς τεχνητού-φυσικού.

Εκατό χρόνια αργότερα η εξέλιξη που περιέγραψε ο Μπερξόν, αλλά και άλλοι εκπρόσωποι της Φιλοσοφίας της Ζωής, επιτυγχάνεται όλο και περισσότερο. Αιχμή του δόρατος της εξελίξεως αυτής είναι η ψηφιακή τεχνολογία, που με την εικονική πραγματικότητα προχωρεί τώρα στη δραματουργία ενός τελείως καινούριου θεατρικού είδους, ενός reality show όπου ο δυτικός άνθρωπος επιδίδεται, ως προσομοίωση του εαυτού του, σε ανήκουστες περιπέτειες μέσα στον αλλόκοτο χώρο της διάνοιάς του. Δομικό υλικό αυτού του νέου κόσμου είναι πληροφορία, πίσω από την οποία κρύβονται οι μονάδες των μαθηματικών, καθαρές ασυνέχειες χωρίς ποιοτική διαφοροποίηση.

Οι συνέπειες

Όπως παρατήρησαν ο Baudrillard και άλλοι, τα όρια μεταξύ τεχνολογίας και φύσης αναθεωρούνται, επί του παρόντος, σε βάθος. Πολλές από τις συνηθισμένες αναλυτικές κατηγορίες έχουν χάσει την αξιοπιστία τους προκειμένου να κάνουμε τις χρήσιμες διακρίσεις μεταξύ του βιολογικού και του τεχνολογικού, του φυσικού και του τεχνητού, του ανθρώπινου και του μηχανικού.

Η ταχύτητα με την οποία η ανθρώπινη φυσική εξέλιξη αποσυγχρονίζεται σε σχέση με την ανθρώπινη πολιτισμική εξέλιξη δημιουργεί άγχος. Το άγχος επενεργεί εκεί όπου ο ίδιος ο ανθρώπινος οργανισμός γίνεται ένα είδος επικοινωνιακού κόμβου, και μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα την κατάρρευση της ίδιας της επικοινωνίας. Εδώ εντοπίζουν οι ιθύνοντες του στρατιωτικού, οικονομικού και πολιτικού καταστημένου τον κίνδυνο: σε μια αιφνιδιαστική βλάβη του συστήματος. Προκειμένου να αντιμετωπιστεί ο κίνδυνος αυτός, οι μάνατζερς των κρίσεων στην υπηρεσία των μεγάλων επενδυτών προετοιμάζουν στρατηγικές μεταλλάξεως του Ανθρώπου σε ένα είδος που θα αποδεικνύεται πιο ανθεκτικό στο τεχνολογικό στρες.

Η εικονική πραγματικότητα είναι μια προσπάθεια σε αυτή την κατεύθυνση, εφόσον σταδιακά καταργεί την αντίθεση μεταξύ φύσεως και τεχνολογικού πολιτισμού που εντοπίστηκε ως αιτία του στρες. Η φύση θα γίνει τελικά τεχνητή, όπως η τεχνολογία θα γίνει φυσική. Ο Άνθρωπος, που γίνεται μηχανικότερος, και η μηχανή, που γίνεται ανθρωπινότερη, θα συναντηθούν κάπου στο μέσον του δρόμου. Η τεχνολογία της εικονικής πραγματικότητας πλησιάζει τον Άνθρωπο με τρισδιάστατα είδωλα. Ο Άνθρωπος πλησιάζει την τεχνολογία αποδεχόμενος την υποκατάσταση των αισθητηριών του από ηλεκτρονικές προσθέσεις. Με αυτό τον τρόπο το άπειρο, αόρατο και ασύλληπτο δίκτυο της πληροφορικής στον πλανήτη, ο κυβερνοχώρος γίνεται προσπελάσιμος στα ανθρώπινα αισθητήρια.

Το 1984, όταν η τεχνολογία της εικονικής πραγματικότητας ήταν ακόμη στρατιωτικό μυστικό των ΗΠΑ, ο Jameson απαίτησε μια νέα παιδαγωγική πολιτική κουλτούρα, που θα έδινε στα ατομικά και συλλογικά υποκείμενα τη δυνατότητα προσανατολισμού και πολιτικής δράσεως στον απίστευτα πολύπλοκο μεταμοντέρνο χώρο, σε τελευταία ανάλυση στον χώρο του πολυεθνικού κεφαλαίου. Προέβλεψε ότι, προκειμένου να επιτευχθεί ο στόχος αυτός, κάποιος άγνωστος νέος τρόπος αναπαράστασης της πολυπλοκότητας, μια χαρτογράφηση που απευθύνεται στην αντίληψη, θα έπρεπε να εφευρεθεί από την πολιτική πρωτοπορία.

Το όργανο της νέας παιδαγωγικής κουλτούρας έχει εν τω μεταξύ εφευρεθεί από την ίδια την τεχνολογία που δημιούργησε την αναγκαιότητα γι΄ αυτό: η εικονική πραγματικότητα… Αναγκαία προϋπόθεση όμως για να ωφεληθούν τα υποκείμενα – ή  καλύτερα τα αντικείμενα της νέας παιδείας – είναι να αποδεχθούν τη σταδιακή μετάλλαξή τους σε cyborgs (κυβερνο-οργανισμούς).To μέτρο της μηχανικής προσθετικής, που θα καταστεί αναγκαίο προκειμένου ο ανθρώπινος οργανισμός να είναι ικανός για τη μέγιστη ανάδραση με τα είδωλα του κυβερνοχώρου και την ανάπτυξη… κοινωνικών σχέσεων με τις προσομοιώσεις των άλλων οργανισμών (κυβερνοκοινωνικότητα), εναπόκειται στο μέλλον.

Πάντως ήδη έχει προταθεί το όνομα της επιστήμης που θα ερευνά… με πολιτική συνέπεια τη συμπεριφορά των μετα-οργανικών μορφών ζωής του κυβερνοχώρου: Κριτική Μετα-ανθρώπινη Ανθρωπολογία.

Δυστυχώς όλες οι ενδείξεις συγκλίνουν προς την αντίθετη άποψη: η “εικονική πραγματικότητα” δεν είναι τοπική αλλοίωση, αλλά συνέχεια ενός γενικότερα αλλοιωμένου ζωτικού χώρου ομοειδούς προς αυτήν, ενός χώρου που δεν είναι άλλο από μια απέραντη συλλογή εικόνων, μια πληθωρική φωτογραφική προσομοίωση (Jameson), όπου ψευδογεγονότα και θεάματα (Debord) αναπαράγονται ως ιός (Baudrillard) στη συνείδηση του υποκειμένου. Στον κόσμο αυτόν τα μεταμοντέρνα μας σώματα υπάρχουν χωρίς προσανατολισμό, χωρίς γνώση χωρίς δυνατότητα λήψης αποστάσεων (παρεκτός θεωρητικά).

Στο μεταξύ, σε μια χωρίς προηγούμενο νέα του επέκταση, το πολυεθνικό κεφάλαιο διεισδύει και αποικιοποιεί εκείνους τους προκαπιταλιστικούς θύλακες (τη Φύση και το Υποσυνείδητο) που παραδοσιακά προσέφεραν το αρχιμήδειο πάτημα για μια αποτελεσματική κριτική. Ο καθένας αισθάνεται αμυδρώς ότι όλες οι πολιτιστικές και πολιτικές παρεμβάσεις, από τις μικρότερες ως τις μεγαλύτερες, κινδυνεύουν “κατά κάποιον τρόπο να αφοπλιστούν και να επαναφομοιωθούν σε ένα σύστημα του οποίου δικαίως μπορούν να χαρακτηριστούν ως μέρος, εφόσον δεν μπορούν να επιτύχουν την αποστασιοποίησή τους από αυτό” (Jameson).

O δυτικός κόσμος ζει αυτή τη στιγμή μια αλλαγή η οποία συντελείται με τέτοια επιτάχυνση που αιφνιδιάζει και αυτούς τους ίδιους τους πρωταγωνιστές της. Ούτε είναι εξηγήσιμη η επιτάχυνση μέσω αναφορών στο άμεσο ή το απώτερο παρελθόν του πολιτισμού με τις τεχνολογικές ανακαλύψεις, τα φιλοσοφικά ρεύματα, τις κοινωνικές δομές κ.λπ. που οδήγησαν στο σήμερα. Εκ των υστέρων είναι δυνατόν να εξηγηθεί το πώς φθάσαμε εδώ που είμαστε, αλλά το ότι έχουμε φθάσει εδώ ήδη τώρα μας αφήνει άναυδους. Προφανώς η πολιτιστική εξέλιξη της Δύσης ξεπέρασε ξαφνικά ένα άγνωστο και απρόβλεπτο οριακό σημείο, μετά το οποίο τα αποτελέσματα προϋπαρχουσών αιτιών επέρχονται πλέον σωρευτικά και ραγδαία.

Το αίσθημα αυτό που παράγει η εμπειρία του υπερχώρου περιγράφεται συχνά από τους θεωρητικούς με μια έννοια η οποία χρησιμοποιήθηκε αρχικά για να αποδώσει το δέος που προξενεί στον άνθρωπο η Φύση: το Υψηλόν του Λογγίνου, the Sublime του Burke, das Erhabene του Κάντ. Είναι ωστόσο θεμιτό, θα αναρωτηθεί δικαίως κανείς, να αποδίδουμε στον πολιτισμό έννοιες που επιβάλλει η εμπειρία της Φύσεως: Eπιτέλους η Φύση είναι και θα είναι, είτε το θέλουμε είτε όχι, απείρως ισχυρότερη από τον πολιτισμό.

Τέλος, ποιόν πολιτισμό έχουμε άραγε κατά νου όταν χρησιμοποιούμε σήμερα την έννοια “το Υψηλόν”; Αυτόν που έκτισε τις πυραμίδες ή, έστω, του καθεδρικούς ναούς; Όχι βέβαια. Κατά νου έχουμε τον πολιτισμό της στερεοσκοπικής ψευδαισθήσεως, της ευφορίας που αντλείται από εντάσεις (intensities) σε πεδία ασύνδετων εικόνων με τυχαία αλληλουχία, την έκταση καλογυαλισμένων επιφανειών δίχως βάθος μνήμης… Ή, αν θέλετε, μια απολύτως παράλληλη περιγραφή των ιδίων πραγμάτων, τον πολιτισμό του άγχους, της απώλειας της πραγματικότητας, του καταθρυμματισμού του παρελθόντος. Με μια λέξη: της σχιζοφρένειας (Lacan, Minkowski).

Για ένα υποθετικό παρατηρητή που έχει διατηρήσει την επαφή με τον φυσικό του εαυτό, η θέα εκατοντάδων ανθρώπων μεταμφιεσμένων σε εξωγήινους, να παραδίδονται εκστατικά στους ήχους μιας ρομποτικής μουσικής στον οποίο τεχνοχώρο διασκεδάσεως της Δύσης, σίγουρα δεν δημιουργεί κατ΄ αρχάς την αίσθηση “του Υψηλού”, αλλά του γελοίου αναμεμειγμένου με οίκτο. Ίσως αυτό ήθελε να εκφράσει και ο Jameson όταν εισήγαγε τον όρο… το “Υστερικόν Υψηλόν” (the Hysterical Sublime).

Η κατάπληξη και δέος συσφίγγουν τη συνείδηση, ίσως όχι τόσο μέσα από την άμεση αισθητική αντίληψη αυτού του κατά βάσιν τόσο ασήμαντου κόσμου αυτοαναφορικών εικόνων και των αυτάρεσκων κατοίκων του, αλλά μέσα από την ιλιγγιώδη ιδέα ότι ο κόσμος εκτείνεται παντού, ότι όπου να΄ ναι θα αφομοιώσει όσους θύλακες πραγματικότητας έχουν απομείνει γύρω από τον άνθρωπο, ακόμη και μέσα σε αυτή την ίδια τη συνείδηση. Ολοκληρωμένος ο κόσμος αυτός θα είναι η πλέον φρικώδης παρωδία σοσιαλιστικής ουτοπίας, γιατί θα έχει καταργήσει πλήρως την αλλοτρίωση, μαζί βεβαίως με τα στοιχεία εκείνα της ανθρώπινης φύσεως που μπορούν ακόμη να αλλοτριωθούν.

Η αλλοτρίωση προϋποθέτει μια αίσθηση απώλειας της διαστάσεως του βάθους, της φύσεως των πραγμάτων, του πρωτότυπου, της αυθεντικότητας. Το είδωλο όμως δεν έχει βάθος, έχει μόνο επιφάνεια: δεν αντανακλά τίποτα, γιατί στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα που να μπορεί να ανακλαστεί, καμιά πραγματικότητα που δεν είναι και αυτή ήδη αντανάκλαση, θέαμα, προσομοίωση, μύθευμα. Το είδωλο κηρύττει ότι το βάθος δεν είναι παρά μεταφυσική ψευδαίσθηση και ότι η λύτρωση βρίσκεται εκεί όπου την αναζητούμε, στην αναγωγή της επιφάνειας σε κάτι βαθύτερο που την υπερβαίνει, αλλά, αντίστροφα, του βάθους σε επιφάνεια.

Η ευφορία του κυβερνοναύτη στους ωκεανούς της “virtual reality”, της χορεύτριας του aerobic ως κινούμενης εικόνας της υγείας, του καταναλωτή του τελευταίου απορρυπαντικού της αγοράς μας αναγκάζει να αναγνωρίσουμε ότι η ουτοπία δεν είναι απόμακρος στόχος, αλλά – ώ του θαύματος! – τίποτα παραπάνω από το ίδιο το παρόν ως έχει, με όλη του την κτηνώδη θετικότητα και την απαράμιλλη αυτάρκεια.

“Η βεβαιότητα αυτού που θεωρούμε φύση”, λέει η Donna Haraway, “δηλαδή μιας πηγής ενόρασης και μιας υπόσχεσης αθωότητας, έχει υποσκαφθεί με τρόπο ίσως μοιραίο”.

Στην τεχνοκοινωνικότητα της virtual reality η τεχνολογία είναι φύση. (Το αυτό αληθεύει προφανώς για ολόκληρο τον μεταμοντέρνο ζωτικό μας χώρο.) “Αυτό που λέμε φύση”, υπερθεματίζει ο Francois Dagognet, “δεν υπάρχει εδώ και χιλιάδες χρόνια, δεν υπάρχει από τότε που οι άνθρωποι φύτεψαν κήπους και ανακάλυψαν την καλλιέργεια σε καμένα και υλοτομημένα εδάφη”. Φύση για τους απολογητές του μεταμοντέρνου δεν είναι παρά μια φαντασιακή έννοια, που χρησιμοποιεί ο πολιτισμός για να αποκτήσει απόσταση από τον εαυτό του ώστε να γίνει ορατή η τεχνολογία ως κάτι ξεχωριστό από τους “φυσικούς” μας εαυτούς και τις καθημερινές μας ζωές. Αλλά τώρα που η έννοια της φύσης έχει “αποδομηθεί”, δεν είναι ώρα και ο φυσικός άνθρωπος να μεταλλαχθεί σε ένα όν ικανό να προσαρμοστεί στο  νέο, πλήρως τεχνολογικό περιβάλλον;

Eίδαμε ότι ο μεταμοντερνισμός, δηλαδή η κουλτούρα του ύστερου καπιταλισμού (Jameson), επιδιώκει να καταργήσει την κριτική απόσταση από τον πολιτισμό αρνούμενος ότι υπάρχει κάποια πραγματικότητα που τον υπερβαίνει.Τι σκοπό όμως εξυπηρετεί γενικότερα η κατάργηση των κριτικών αποστάσεων; Αυτόν που δεν τολμούν να αρθρώσουν οι απολογητές της νέας τάξης πραγμάτων: την απόκρυψη  του ψεύδους.

Ο Πλάτωνας ασχολήθηκε με τη σχέση ειδώλου-πραγματικότητας προκειμένου να ξεσκεπάσει το ψεύδος των Σοφιστών. “Τι εστί ψεύδος;” ρώτησε. Μα το να το λες πως αυτό που είναι ότι δεν είναι αυτό που δεν είναι ότι είναι. Εδώ αντεπιτίθεται ο Σοφιστής: “Πως μπορεί να μιλήσει κανείς για κάτι που δεν υπάρχει, γι΄ αυτό που δεν είναι πραγματικό, για το μη όν, χωρίς τα λόγια του – που αναφέρονται στο τίποτα – να χάσουν το νόημά τους;”.

O Πλάτωνας είχε αναφερθεί στην ειδωλοποιητική τέχνη του Ανθρώπου, ο οποίος παράγει τόσο εικόνες, που είναι ακριβή αντίγραφα του πρωτοτύπου, όσο και τα φαντάσματα (από το “φαίνεσθαι”), που, ενώ στην πραγματικότητα δεν έχουν ομοιότητα με κάποιο πρωτότυπο, προσποιούνται ότι έχουν. Ο Σοφιστής παράγει στο επίπεδο της επικοινωνίας φαντάσματα που υποβάλλουν ψευδείς γνώμες περί πραγματικότητας στον νου. Πως όμως να αποδειχθεί αυτό, όταν και μόνο η αναφορά στην  προσποίηση του φαντάσματος σημαίνει ότι το φάντασμα είναι κατά κάποιον τρόπο μια πραγματικότητα, εφόσον μπορώ να αναφέρομαι σε αυτήν; Ο Σοφιστής καταργεί τη διάκριση ακριβούς και ψευδούς αντιγράφου, κηρύσσοντας ότι αμφότερα είναι πραγματικά. Για τον ίδιο λόγο καταργεί τη διάκριση πρωτοτύπου-αντιγράφου.

Τώρα όλα είναι πραγματικότητα ή όλα δεν είναι πραγματικότητα, όπως θέλουμε, εφόσον η έννοια αυτή, που γεννήθηκε προκειμένου να απομονωθούν τα είδωλα ως αυτό που δεν είναι, έχασε την λειτουργία της. Ο άνθρωπος χάνει τη δυνατότητα της διάκρισης, η απάτη είναι αλήθεια και αυτή η αλήθεια δεν έχει ούτε ρίζες ούτε αρχή. Τώρα όλα είναι πλέον δυνατά στο ψευδές άπειρο της προσομοίωσης, που ο Deleuze συμβολίζει με μια μάσκα πίσω από την οποία κρύβεται μια άλλη μάσκα από την οποία…

Ο Πλάτωνας βεβαίως αρνείται να παρασυρθεί σε έναν ίλιγγο από όπου και αυτές οι Ιδέες του, οι αρχές των όντων, θα μετατρέπονταν από το ειδωλοποιητικό μηχάνημα σε καρικατούρες του εαυτού τους. Διότι όταν αυτό που είναι απόλυτα κατώτερο πασχίζει να μιμηθεί και να παραχαράξει ανώτερες υπερβατικές αρχές, τότε έχουμε πραγματική ανατροπή (Guenon). Έτσι ο Πλάτωνας ξεπερνάει τη δυσκολία που βάζει στον δρόμο του ο ψεύτης ειδωλοποιός παραδεχόμενος ότι “ναι, και τα είδωλα είναι κατά κάποιον τρόπο πραγματικά”, δηλαδή και το μη ον έχει μια σχετική ύπαρξη σε κάθε περίπτωση δηλώνει μια διαφορά, ή υπαρξιακή κατάσταση αλλιώτικη από αυτήν με την οποία λέγεται ότι συνδέεται η ύπαρξή του. Το μη όν δεν είναι το αντίθετο του όντος, αλλά η θετική έννοια της διαφοράς. Η διαφορά επιτρέπει το ξεσκέπασμα του ψεύδους.

Ο Πλάτωνας διέκρινε δύο τρόπους παραγωγής φαντασμάτων: μέσω οργάνων ή με όργανο τον ίδιο τον παραγωγό του φαντάσματος (Σοφιστής) που λειτουργεί ως μίμος.

Στην εποχή του Πλάτωνα η ενόργανη παραγωγή φαντασμάτων δεν είχε προχωρήσει όσο σήμερα, που ανθεί ο μηχανικός πολιτισμός. Σήμερα είναι δυνατή η τεχνολογική παραγωγή του ψευδούς ομοιώματος μέσω της ψηφιακής τεχνολογίας. Ο Σοφιστής δεν δημιουργεί τον κόσμο των αντικειμένων. Τα είδωλά του είναι ψευδείς γνώμες στον νου μας.

Η τεχνολογία όμως των αρχών του 21^ου αιώνα προχωρεί στην παραγωγή ενός ψεύτικου αντικειμενικού κόσμου, ενός υποκατάστατου της άμεσης εμπειρίας του πραγματικού.

Όπως όμως είπε ο Ronald Laing, εάν καταστραφεί η εμπειρία μας, και η συμπεριφορά μας θα γίνει καταστροφική.

Τι είδους ύπαρξη έχει όμως το μηχανικά παραγόμενο είδωλο; Από τι είναι φτιαγμένο; Που εδράζεται η δύναμή του να αποπλανά; Αυτά τα ερωτήματα, κρίσιμα για τη σύγχρονη εικονομαχία – ή ότι έχει απομείνει από αυτήν -, θα πρέπει να γίνουν αντικείμενο εξέτασης για άλλη μια φορά.

Η εικόνα στην Εκκλησία και η ηλεκτρονική εικόνα.

“Eικών ειμί της αρρήτου δόξης Σου, ει και στίγματα φέρω πταισμάτων» ακούμε στο τροπάριο της νεκρώσιμης Ακολουθίας, που, αν προσέξουμε κάθε άλλο παρά πένθιμη είναι.

Όλη η ζωή μας περιέχεται σ΄ αυτή τη φράση, γιατί εκεί μέσα διαβάζουμε το μεγάλο μυστήριο της ενώσεως του κτιστού με το άκτιστο, του ανθρώπινου με το θεϊκό. Κι όλη μας η υπερβατικότητα, η πνευματικότητα, η μυστηριακότητα, η φωτεινότητα, η ομορφιά διακόπτεται, γκριζάρει, αμαυρώνεται, παραλληλίζεται, διαπερνάται από ένα αν και, που παρεμβαίνει με κάποιο τρόπο στη ζωή μας και μας βγάζει από τον απόλυτο προσανατολισμό στο φως, ή μας ξυπνάει για να μην υπερηφανευόμαστε και νομίζουμε ότι γινήκαμε Θεοί.

Τι σημαίνουν αυτά; Σημαίνουν ότι είμαστε κτιστοί, ότι είμαστε δημιουργήματα και ταυτόχρονα δεν είμαστε. Γιατί δεν είμαστε; Γιατί έχουμε βαπτιστεί εν ύδατι και πνεύματι. Αφού, λοιπόν, λάβαμε τη θεία Χάρη πως είμαστε μόνο κτίσμα; Και πως θα μπορούσαμε να αγιάσουμε, να φωτιστούμε όπως τα φωτοστέφανα των αγίων στις εικόνες, ένα είμασταν μόνο “αν και”, αν ξαναλέω, είμαστε μόνο κτίσμα;

Βρισκόμαστε και ζούμε μέσα στον κόσμο. Ο κόσμος έχει δημιουργηθεί έγχρονος, που σημαίνει πως είναι ανολοκλήρωτος, πως πορεύεται για να κορυφωθεί η συνεργασία του θείου και του ανθρώπινου (η τελική ένωση) ως την ημέρα της τελικής ωρίμανσης. Η καλλιέργεια της Γής, για την οποία τόσος λόγος γίνεται (όπως γίνεται και για την καταστροφή της), χρειάζεται να περιλάβει μέσα της την αντίληψη της Γης ως αρχικής Εδέμ, να καλλιεργήσει δηλαδή και να επεξεργαστεί τη σημασία της πνευματικής καλλιέργειας χωρίς την οποία μένουμε στο “αν και” και δεν καταλαβαίνουμε ούτε τι σημαίνει φανέρωση Θεού, ούτε τι σημαίνει θεοφάνεια ή δοξολογία.

Γι΄ αυτό συναντιόμαστε όλοι με το αγιογραφικό έργο. Η αποκατάσταση των Εικόνων σήμαινε ότι η ζωή μας μπορεί να μεταμορφωθεί, ότι εμείς οι συγκεκριμένοι με σάρκα και οστά άνθρωποι μπορούμε να γίνουμε άγιοι, καινοί – καινούργιοι άνθρωποι και πως, διαφορετικά, η πίστη στο Χριστό θα έμενε αφηρημένη κατάσταση, άσαρκη, έξω από τη ζωή μας, κάπου αλλού, κάπου πάνω από μας, κάπου έξω από μας (ιστορικά αυτό συνέβηκε).

Η αποκατάσταση των Εικόνων σήμαινε ακόμα ότι ο Χριστός σαρκώθηκε, ότι ο Θεός δεν είναι στους ουρανούς, ότι είναι Εμμανουήλ (ο Θεός μεθ΄ ημών), ότι είναι μαζί μας. Και ακόμη, ότι η Εκκλησία υπάρχει εν τω κόσμω, μέσα στον κόσμο και την ιστορία, μη ούσα εκ του κόσμου, χωρίς δηλαδή να προέρχεται από τον κόσμο, σε όλη της την άρρητη, άκτιστη και αχειροποίητη διάσταση.

Σήμερα όμως, μαζί με την είσοδό μας στον 21^ο αιώνα που γιορτάστηκε πομπωδώς, φαίνεται να εισερχόμαστε και στην εποχή όχι απλώς της απάτης αλλά της μεγάλης ΑΠΑΤΗΣ (πρωτομίλησε γι΄ αυτό ο Παύλος). Γι΄ αυτό περάσαμε – όσο κι αν μιλούμε από αφορμή τις γιορτές της Χριστιανοσύνης – από την εικόνα του Θεού που είναι ο άνθρωπος, από την εικόνα των αγίων που είναι η Αγιογραφία με όλα όσα σημείωσα λίγο πριν, στην ηλεκτρονική η ψηφιακή εικόνα. Αλλά πως θα μπορούσαμε να μιλήσουμε γι΄ αυτές τις εικόνες, που θα δίναμε το στίγμα τους εάν ρίχναμε πάνω τους το φως της θείας Χάρης, το Φως του Θεανθρώπινου Προσώπου;

Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι πρόκειται για ένα είδος εικονισμού του μηδενός, του πλαστού, του διαρκούς αντίγραφου, κάτι σαν αναπαράσταση της αναπαράστασης, είδωλο του ειδώλου. Λαμπυρίζει η εικόνα, η σελίδα, εικόνα και σελίδα ενός αμετάκλητου χρόνου. Η εικόνα στέκει εκεί σαν να απορροφά το παρόν του χειριστή μέσα σ΄ ένα παγερό χώρο, όπου εκείνος μπορεί να διορθώνει και να τροποποιεί επ΄ άπειρον το κείμενο που έχει μπροστά του χωρίς ουσιαστικά να το αγγίζει. Κάποιος μίλησε για “ιδεώδη οπτικοποίηση” του “αερώδους σώματος της εμπνεύσεως”.

Πληροφορούμαστε τα πάντα χωρίς να διαβάζουμε. Δεν κινούμαστε εμείς προς το έργο-εικόνα-κείμενο εκείνο μας επιβάλλεται: το λαμπυριστό κείμενο-εικόνα που ακαριαία εμφανίζεται και χάνεται μηδενίζοντας το χρόνο.

Ένας άνθρωπος στέκεται μπροστά σε μια οθόνη και βλέπει να περνούν εικόνες: οι εικόνες περνούν και χάνονται, οι εικόνες υπάρχουν πάνω στην οθόνη αλλά πουθενά αλλού, είναι μια τεχνική διαδικασία που εκμεταλλεύεται τη λειτουργία του ματιού και επιτρέπει την τεχνητή επανάληψη εικόνων κινούμενων στο διηνεκές.

Όμως, αυτές οι εικόνες που μας κατακλύζουν επάνω σε οθόνες μέσα από συσκευές σύγχρονης ή υπερσύγχρονης τεχνολογίας, δεν μας οικειώνουν με κανένα θαύμα, δεν μας καλούν σε καμιά μεταμόρφωση ζωής, δεν μας θυμίζουν τη θεία καταγωγή μας, δεν μας μιλούν για τον κενό ή καινό άνθρωπο. Μας εγκλωβίζουν σε μιαν απατηλή διάσταση ζωής και μας οικειώνουν με αυτή τόσο, που μπορεί σε λίγο να γίνουμε ίδιοι μ΄ αυτήν: να εξομοιωθούμε με μια κάποια virtual reality και να περνούμ τη ζωή μας μέσαθέ της. Έτσι αγγίζουμε το σημείο μηδέν του σύγχρονου κόσμου.

Η θεολογική νομειοδότηση της σύγχρονης τεχνικής.

Η συμβολή της Ορθόδοξης Θεολογίας στη διαμόρφωση μιας  Δοξολογικής Τεχνολογίας.

Ο σύγχρονος τεχνικός πολιτισμός κατανοεί το Ιερό στον ορίζοντα του χρόνου και της ιστορίας. Σε γενικά πλαίσια οι σχέσεις τεχνολογίας και θεολογίας προσδιορίζονται από την κλασσική αντιπαράθεση φυσικής και μεταφυσικής. Θρησκειολογικά, η διάκριση αυτή παραπέμπει στη διαφοροποίηση ανάμεσα στον αρχαϊκό και τον ιουδαιοχριστιανικό τύπο θρησκευτικότητας, καθένας από τους οποίους εκπροσωπεί μια διαφορετική φιλοσοφία της ιστορίας. Όμως, εκείνο που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον εν προκειμένω, είναι ότι η διαφοροποίηση αυτή επανέρχεται τώρα μεταπλασμένη με τους όρους της εκκοσμικεύσεως επιζεί ως ένταση ανάμεσα σε μια τεχνολογία καταφανώς επηρεασμένη από την Νέα Πνευματικότητα (νεοπαγανισμός, Νέα Εποχή, Νέα Τάξη, ανατολικές θρησκείες) και σε μια

μετά-χριστιανική, αλλά χριστιανοθρεμμένη, τεχνολογία.

Απέναντι στη τεχνολογία, η θεολογία οφείλει να στέκεται διπλά κριτική. Οφείλει να αντιδρά  απέναντι στην απολυτοποίηση της ιστορίας, που απεργάζεται η τεχνική. Κριτική αιχμή της αντιδράσεως αυτής οφείλει να είναι, κατά την άποψή μας, η εσχατολογία. Η εσχατολογική θέαση τόσο της φύσεως όσο και της ιστορίας οφείλει να συνέχει την Ορθόδοξη θεολογική διαπραγμάτευση των ποικίλων ζητημάτων που θέτει η σύγχρονη τεχνολογία. Η εσχατολογική αυτή έφεση της θεολογίας δεν παραθεωρεί ούτε εξαφανίζει κάποιον από τους πόλους του διπτύχου γνώση–ιστορία. Απλώς αρνείται να τους απολυτοποιήσει, προσβλέποντας στον αγιασμό και την ανακαίνιση τους. Η επιδίωξη της θεολογικής παρεμβάσεως υπ’ αυτήν την προοπτική είναι, νομίζω, καθήκον της είναι ν’ αποφορτίσει την τεχνολογία από το τεχνικό πνεύμα, αντιπροτείνοντας ένα εναλλακτικό τεχνολογικό ήθος, που θα διασώζει τον αυθεντικό πυρήνα της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Ουσιαστικά, μιλούμε για μια χειρονομία αποϊεροποιἠσεως –της τεχνολογίας– εκ μέρους της θεολογίας. Όχι με την έννοια της απογυμνώσεως του κτιστού από κάθε ιερότητα, αλλά με την έννοια της ανατροπής μιας μονότροπα ενδοκοσμικής ή ενδοϊστορικής νοηματοδοτήσεως του Ιερού. Πρόκειται ουσιαστικά για μια αναθεωρητική αποτίμηση του συνόλου της πραγματικότητας υπό την προοπτική των εσχάτων.

Έχοντας πάντοτε ως κεντρικό της άξονα την εσχατολογία, η θεολογική παρέμβαση μπορεί να επιχειρηθεί σε τρία επίπεδα. Το πρώτο αφορά στην ανθρωπολογία και σχετίζεται με την υπέρβαση των δυαλιστικών αντιλήψεων που συνέβαλλαν στη διαμόρφωση μιας ανισόρροπης αντιμετωπίσεως της φύσης από την τεχνική βούληση.

Σύστοιχα, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο εξετάζεται η κοσμολογία, με σκοπό την αποκατάσταση της αξίας του φυσικού κόσμου, όχι όμως ως αυτονομημένης θεϊκής οντότητας ή απορροής, ούτε ως χρηστικού αντικειμένου, αλλ’ ως δώρου του Τριαδικού Θεού προς τον άνθρωπο. Τέλος, η εκκλησιολογική τοποθέτηση του ζητήματος αποσκοπεί στην υπέρβαση των ποικίλων προβλημάτων που συνδέονται με τις κοινωνικές προϋποθέσεις και ακολουθίες της τεχνικής. Η πρόταση μιας εσχατολογικά προσανατολισμένης εκκλησιολογίας συνδέεται πρωτίστως με την ευχαριστιακή και ασκητική χρήση του κόσμου μέσω της τεχνολογίας, η οποία μεταβάλλεται, με τον τρόπο αυτό, σε κίνηση εξαγιασμού και δοξολογίας. Η τεχνική γίνεται έτσι τέχνη και ποίηση.

Η κοινωνική δομή της προνεωτερικότητας ήταν πολύ διαφορετική από την εποχή κατά την οποία διαμορφώθηκε το νεώτερο τεχνικό πνεύμα. Η επικράτηση του τελευταίου συνδέθηκε, όπως είδαμε, με την εμφάνιση νέων τεχνικών δυνατοτήτων, ικανών να επιδράσουν εκβιαστικά και διαλυτικά πάνω στο φυσικό περιβάλλον.

Τέτοιες δυνατότητες δεν υπήρχαν κατά την εποχή των Πατέρων, ούτε ήταν δυνατόν να φανταστεί ο άνθρωπος της εποχής εκείνης ότι θα έρθει η στιγμή που δεν θα απειλεί μόνο η φύση τον πολιτισμό, αλλά και ο πολιτισμός τη φύση.

Η Θεολογική Συνεισφορά.

Η τεχνολογία ως Δοξολογία. Η νεώτερη τεχνική υπήρξε μια ιστορικά προσδιορισμένη μορφή πραγματώσεως της ανθρώπινης ελευθερίας έναντι της φύσεως, στη βάση της οποίας μεθοδεύτηκε, όπως είδαμε, η ανθρωποκεντρική εκμετάλλευση του κόσμου, μακριά από κάθε υπερβατική αναφορά. Ο υλικός κόσμος “απομαγεύτηκε” και βεβηλώθηκε, και ο άνθρωπος από ποιητής έργων έγινε μεταποιητής και μεταπράτης, κυρίαρχος και δυνάστης. Από θεολογικής απόψεως, η εξέλιξη αυτή συνδέεται με την ανθρώπινη αμαρτωλότητα και έκπτωση ενώπιον της κτίσεως και του Δημιουργού της. Σηματοδοτεί την απουσία πνεύματος διακρίσεως στη θέαση, και ευθύνης στη χρήση των όντων. Αποδεικνύει την αδυναμία συλλήψεως της ενδιάθετης “λογικότητας”, κατά Μάξιμον, του κτιστού, που το αναφέρει στη Θεότητα.

Στο σημείο αυτό, όμως, ανακύπτει ένα θεμελιακό ερώτημα: έχει τη δυνατότητα η Ορθόδοξη θεολογία ή, πολύ περισσότερο, η σύγχρονη εκκλησιαστική εμπειρία, να συμβάλλει στη διαμόρφωση ενός νέου τεχνικού πνεύματος; Κι αν ναι, τότε ποιοι πρέπει να είναι οι όροι, οι θεωρητικές προϋποθέσεις και οι ιστορικές συνθήκες κάτω από τις οποίες μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο; Ποια είναι τα στοιχεία εκείνα της εκκλησιαστικής μαρτυρίας που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη ριζική μεταστροφή και δυναμική ανακαίνιση της δημιουργικής πράξεως του μεταμοντέρνου ανθρώπου; Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά είναι εκ των πραγμάτων ένα ζητούμενο και η θεολογία μπορεί μονάχα να συμβάλλει στον κατά το δυνατόν αρτιότερο προσδιορισμό των όρων με τους οποίους τίθενται κάθε φορά τα σχετικά προβλήματα. Άποψή μου είναι πως το μόνο που μπορεί να περιμένει κανείς, στην παρούσα τουλάχιστον φάση, είναι η δημιουργία ενός ικανοποιητικού θεωρητικού μοντέλου εργασίας, που να μπορεί να λειτουργήσει ως βάση για ορισμένες αφετηριακές διευκρινήσεις και προοπτικές. Κατά τα άλλα, οι ελπίδες ότι ο προβληματισμός αυτός μπορεί να προσλάβει σάρκα και οστά στο επίπεδο της πράξης είναι ισχνές. Η γνωστή παθογένεια του Ορθόδοξου εκκλησιαστικού χώρου, που ευνοεί την οπισθοδρόμηση και καλλιεργεί τη γνωσιομαχία αφενός, και αφετέρου η μακροχρόνια τελμάτωση και εγγενής ατολμία της νεοελληνικής θεολογίας δεν αφήνουν και πολλά περιθώρια κριτικής αναμέτρησης με τα ερωτήματα και τις προκλήσεις που θέτουν ενώπιόν μας η επιστήμη και η τεχνική. Βέβαια, για να είμαστε δίκαιοι πρέπει να σημειώσουμε ότι η αδυναμία αυτή δεν αφορά μονάχα τους Ορθοδόξους. Όλες οι χριστιανικές εκκλησίες και ομολογίες βρίσκονται σε προφανή αμηχανία μπροστά στη σαρωτική κυριαρχία του τεχνικού πνεύματος σε όλους τους τομείς της ζωής. Η αμηχανία αυτή έχει τη ρίζα της στη χρεοκοπία του χριστιανικού κοσμοειδώλου. Ο λεγόμενος “Θάνατος του Θεού” σήμανε την οριστική απαξίωση της παραδοσιακής χριστιανικής μεταφυσικής και μαζί το τέλος του χριστιανικού πολιτισμού. Έτσι, είναι πλέον πολύ δύσκολο για τη θεολογία να διατυπώσει και να υπερασπιστεί μια κτισιολογία με νόημα, που θα μπορούσε να λειτουργήσει ως καταλύτης για τη δημιουργία εναλλακτικών προτάσεων αναφορικά με το πνεύμα που θα πρέπει να διέπει τις διαδικασίες παραγωγής και εκμετάλλευσης της τεχνολογίας.

Σε πείσμα όλων των καιρών, λοιπόν, αξίζει κανείς να διατυπώσει μια πρόταση από τη σκοπιά της Ορθόδοξης θεολογίας. Ένας πρώτος άξονας μιας τέτοιας θεολογικής καταθέσεως σχετίζεται, νομίζω, με την ευχαριστιακή πρόσληψη της κτίσης και τη σύστοιχη μ’ αυτήν μεταμόρφωση της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Η ευχαριστιακή πραγμάτωση της τεχνικής πράξεως θεμελιώνεται αφετηριακά στην από μέρους του ανθρώπου ανάληψη ακέραιης της ευθύνης που τού αναλογεί για τη συντήρηση και ανάπτυξη του φυσικού περιβάλλοντος. Η ευθύνη αυτή δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται αποσπασματικά ως “οικολογική συνείδηση”, ούτε μπορεί να εξαντλείται σε μεμονωμένες ενέργειες “προστασίας του περιβάλλοντος”. Αντίθετα, οφείλει να αντανακλά μια ευρύτερη υπαρξιακή στάση και συμπεριφορά, που θα αγκαλιάζει το σύνολο της ανθρώπινης δραστηριότητας –άρα και την τεχνική– σε μια χειρονομία προσφοράς της στον Τριαδικό Θεό. Μιλάμε εδώ για μια μορφή κατανοήσεως και διαχειρίσεως του κόσμου από τον άνθρωπο (μια επιστήμη, δηλαδή, και μια τεχνική), ικανή να διακρίνει τη δόξα των Ακτίστων Ενεργειών μέσα στα κτιστά όντα, να αφουγκραστεί τη Θεία βούληση για τη συντήρηση και εσχατολογική ανακαίνιση της δημιουργίας. Για μια τεχνολογία που δεν θα βιάζει αλαζονικά το φυσικό υλικό, αλλά θα αναδεικνύει την εσωτερική λογικότητα των όντων ως υποστασιοποίηση της Θείας ευλογίας. Για μια μορφή ανθρώπινης δημιουργικότητας που δεν θα αποκλείει, αλλά θα συνεργάζεται με τη Θεία Χάρη προκειμένου να αντιδοξάσει ευχαριστιακά τον Δημιουργό της ζωής. Εν ολίγοις, μιλάω εδώ για μια ποιητική αναμόρφωση της τεχνικής προσπάθειας του ανθρώπου, ώστε η τελευταία να εικονίζει την “ελευθερία της δόξης των τέκνων του Θεού”, ανταποκρινόμενη στην έσχατη “αποκαραδοκία της κτίσεω”. (Ρωμ. 8:19-21) Το τεχνικό έργο προκύπτει, στο πλαίσιο αυτό, ως αποτέλεσμα προσωπικής μετοχής στο λόγο του κόσμου, και για τούτο αναδεικνύεται σε σύμβολο των εσχάτων –και τούτο δίχως να διακυβεύεται ο ιδιαίτερος ιστορικός προσδιορισμός και η λειτουργικότητά του στις εκάστοτε κοινωνικές και πολιτισμικές συνθήκες.

Δεν έχει μεγάλη σημασία αν θα ονομάσουμε μια τέτοια τεχνολογία “ευχαριστιακή”, “δοξολογική” ή “εσχατολογική”. Προέχει η θεολογική επαναδιαπραγμάτευση του τεχνικού φαινομένου με την προοπτική της μεταβολής του αξιολογικού προσανατολισμού του. Η τεχνική πράξη προσλαμβάνει, έτσι νέο συμβολικό περιεχόμενο.

Θεωρώ την εσχατολογία ως τον αντίποδα του μηδενισμού, ως την τελική εκπλήρωση των προϋποθέσεών του και ταυτόχρονα ως τη διαλεκτική του υπέρβαση. Κλείνω λοιπόν το παρόν κείμενο εκφράζοντας την αισιόδοξη απαισιοδοξία μου. Ως γνωστόν, για την θεολογία η ύπαρξη του κοινωνικού και τεχνολογικού κακού μέσα στην ιστορία είναι αναπόφευκτο αποτέλεσμα της πτωτικής συνθήκης του ανθρώπου. Τέτοιο, κατά τη γνώμη μου, ορίζεται το αμεταβίβαστο καθήκον όσων επιθυμούν να διασώσουν την ελπίδα σε καιρούς απογνώσεως. Να ετοιμάσουν νέους ασκούς για κρασί νέο.

Το Ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο.

Η εποχή μας διακρίνεται από μια μοναδικότητα: η κρίση του πολιτισμού, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου, εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τα πρότυπα, τις δομές, την κατεύθυνση του πολιτισμού μας.

Προκύπτει λοιπόν επιτακτικό το ερώτημα πώς και γιατί η κατεύθυνση που έχει επιβάλλει σε παγκόσμιο επίπεδο το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο εμφανίζεται, σύμφωνα με τους επίσημους εκφραστές του, αναγκαστική και μη αναστρέψιμη. Ως την ώρα τουλάχιστον, η μόνη δυνατότητα που προσφέρει η λογική του συστήματος είναι μια κούρσα αναπτύξεως της διαστημικής τεχνολογίας και της αντίστοιχης βιομηχανικής παραγωγής, η οποία να εξασφαλίσει – κοντά στα γενναία κέρδη – και τις τεχνικές προϋποθέσεις για τη μετανάστευση μιας μικρής «αντιπροσωπείας» του ανθρώπινου γένους σε κάποιον άλλο πλανήτη – αν υπάρχει τέτοιος – που να διαθέτει ανάλογες με τη γη συνθήκες, για τη συνέχιση της ζωής. Η επαγγελία μιας συμβολικής επιβίωσης, μέσω της αναβίωσης του μύθου της Κιβωτού του Νώε, είναι το μέγιστο που έχει να προσφέρει στην ανθρωπότητα, ως αντιστάθμισμα για την ολική καταστροφή, ο κυρίαρχος δυτικός πολιτισμός. Γι’ αυτό είναι ζωτικής σημασίας να γνωρίζομε ότι υπάρχουν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα που θα μπορούσαν να οδηγήσουν, με τις αναγκαίες αναπροσαρμογές, σε μια υπέρβαση του αδιεξόδου (και όλα αυτά σε αντίθεση με την Ανθρωπινή αρχή).

Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση οικειότητας και αρμονίας  προς τη φύση· και μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο· η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Και ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός μέσα από τη σταθερή εναλλαγή της μέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός.

Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή  στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με την αποσύνδεση από ένα γενέθλιο τόπο, με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η παρουσία της γης στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό, περιορίζεται στην ομοιομορφία και την ουδετερότητα της ερήμου, η οποία δεν προσφέρει όρους επιβίωσης στον άνθρωπο· είναι πεδίο άσκησης και δοκιμασίας, όχι ευδαιμονίας. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξελίξεως. Συνεπώς, η θεότητα δεν μπορεί να συνδέεται με το χώρο, και πολύ λιγότερο, με τη φύση. Η περιοχή του θεού είναι το μεταφυσικό επέκεινα. Στην κοσμολογία αυτών των πολιτισμών ο Κόσμος έχει αρχή και τέλος· αρχίζει με τη γένεση του Κόσμου και τελειώνει με τη  βασιλεία του Θεού. Στο πλαίσιο αυτής της εσχατολογίας, η ζωή του ανθρώπου νοείται ως μια δοκιμασία με στόχο την τελείωση. Και η συνείδηση της ταυτότητας δε συναρτάται με το χώρο και την κοινωνία αλλά με το υποκείμενο και με το νόμο του θεού. Αντίστοιχα, οι έννοιες της ιστορίας και του ιστορικού χρόνου αποχτούν κεντρική σημασία ως έννοιες ανταγωνιστικές προς τη φύση. Η ιστορική πορεία της ανθρωπότητας νοείται ως μια διαρκής ανοδική εξέλιξη μέσα στη  διαχρονία.

Από τη  άλλη  μεριά, ο ελληνικός πολιτισμός, στην κλασική εκδοχή του,  εκπροσωπεί μια βελτιωμένη εκδοχή της κουλτούρας του χώρου, τον πολιτισμό του ενιαίου χωροχρόνου, που συνδέεται άρρηκτα με τη φύση. Μέσα στο ελληνικό σύμπαν η φύσις περιλαμβάνει το σύνολο των υπαρκτών, τον ουρανό και τη γη, τα φυτά και τα ζώα, τους ανθρώπους και τους θεούς με το πεπρωμένο τους, αλλά και τα έργα του ανθρώπου στο παρόν και στο παρελθόν, συνεπώς, το Μύθο και την Ιστορία. Ο πυρήνας της έννοιας φύσις είναι η σημασία του αυτοφυούς, του αυτοδιανοιγόμενου και αυτοαναπτυσσόμενου (από το ρήμα φύομαι – φύσις = “αυτό που φυτρώνει, που βγαίνει έξω και γίνεται φανερό”). Η φύση έχει λοιπόν αντικειμενική υπόσταση, είναι αυθύπαρκτη και είναι προσιτή στις αισθήσεις. Δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας βουλήσεως που προϋπάρχει της φύσεως και τη δημιουργεί. Η ελληνική Κοσμογονία δεν έχει ανάγκη από θεό-δημιουργό· είναι μια μυθολογία συμβατή προς την επιστήμη.

Μέσα στην αρχαία ελληνική μυθολογία, θεοί και άνθρωποι είναι ενδοκοσμικά όντα, κατοικούν την ίδια περιοχή, που είναι η φύσις. Το Σύμπαν είναι ενιαίο και διέπεται από την αρχή της αρμονίας, που στο πεδίο της τέχνης μεταγράφεται σε πλαστική τελειότητα των μορφών και στην περίφημη “ελληνική γαλήνη” των αγαλμάτων. Σε αξιακό επίπεδο, η σχέση με την πάτρια γη κατέχει την κορυφή των αξιών. Το ομηρικό “Είς οιωνός άριστος, αμύνεσθαι περί πάτρης” τεκμηριώνει τον αρχέγονο χαρακτήρα του πατριωτισμού, ο οποίος αποτελεί θεμέλιο των πολιτισμών της εντοπιότητας.

Κατ’ αναλογία συγκροτείται και το πρότυπο κοινωνικής οργανώσεως, που συνδέεται οργανικά με το χώρο και χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στα μέτρα του ανθρώπου, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται αφενός η ισορροπία του ανθρώπου με τη φύση και το ατόμου με την κοινωνία, αφετέρου η αυτάρκεια, που δεν παρέχει κίνητρα για ν’ αναπτυχθούν επιθετικές και κατακτητικές συμπεριφορές. Το πολίτευμα της αθηναϊκής δημοκρατίας παρέχει το πλαίσιο για τη συνύπαρξη, διαλεκτική και εναρμόνιση των αντιθέτων.

Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που – χωρίς κατ’ ανάγκη να τα προκαλεί – ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στο τέλος του 20ού αιώνα, φτάνουν στις ακραίες τους συνέπειες. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, έκφραση της εμπιστοσύνης στις ικανότητες του ανθρώπου, η οποία ωστόσο τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό, που οδήγησε στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις στο πεδίο της κουλτούρας.

Ο Ελληνικός πολιτισμός ως πρόταση εξόδου από την κρίση και ως Αρχιμήδειο στήριγμα.

Η πλειοψηφία των πολιτών περιμένει από μία νέα πολιτική κατευθύνσεις, ερμηνευτικούς κώδικές, ερμηνευτικά σχήματα της πραγματικότητας, βεβαιότητα, συνέχεια και διάρκεια.

Οι πολίτες επαναδιαπιστώνουν ότι χωρίς τους πολιτικούς, ιδεολογικούς και γνωστικούς χάρτες δεν μπορούν “να βαδίσουν μέσα στην κοινωνία και μέσα στην ιστορία”. Eίναι σαν να κινούνται σε μία άγνωστη πόλη χωρίς τον χάρτη της.

Οι χάρτες της ιδεολογίας και της πολιτικής είναι μηχανισμοί περιορισμού της πολυπλοκότητας, των πολλών προκλήσεων, απειλών, μηνυμάτων που δέχονται. Με αυτούς μπορούν να προδιαγράψουν τον χώρο της κοινωνίας και της ιστορίας, τις ιεραρχήσεις, τις προτιμήσεις, τις προτεραιότητες, να θέτουν όρια, να καθορίζουν στάδια και στρατηγικές.

Στις σημερινές συνθήκες της παγκοσμιοποιήσεως, ο ανταγωνισμός και η συνεργασία σε παγκόσμιο επίπεδο, δεν διεξάγονται δια μέσου των επιχειρήσεων, αλλά δια μέσου των περιφερειών και των πόλεων.

Στο βαθμό που η πόλη και οι περιφέρειες μπορούν να προσφέρουν υποδομές και υπηρεσίες, λειτουργικές και ποιοτικές, μπορούν να γίνουν χώροι κοινωνικών δράσεων και υποστηρίξεως της ανθρώπινης παρουσίας..

Η ικανότητα αυτή εξαρτάται και από έναν καθοριστικό συντελεστή, την αισθητική ποιότητα του φυσικού, αστικού και αρχιτεκτονικού περιβάλλοντος και τοπίου.

Ζούμε την εποχή που επιδιώκει το τέλος του ανθρώπου ως φυσικού δημιουργήματος και την είσοδο στην εποχή των τεχνητών προσθηκών και αναγκών. Οι άνθρωποι γινόμαστε ανικανοποίητοι, αποπροσανατολισμένοι και δυστυχισμένοι. Ο τεχνικός πολιτισμός, η τεχνολογική εξέλιξη, παύουν να λειτουργούν ως ανθρώπινα δημιουργήματα, αλλά μετατρέπουν τον άνθρωπο σε προέκταση τους, σε εξάρτημα.

Η νέα εποχή απαιτεί από την κοινωνία να παραιτηθεί από κάθε συνοχή, συλλογικότητα και λειτουργικότητα.

Στην εποχή της υπερκινητικότητας και της αυξημένης δικτυώσεως, η επίδραση του περιβάλλοντος στον σχηματισμό της εθνικής ταυτότητας θεωρείται φθίνουσα.

Η κοινωνία μπορεί να καταστραφεί όταν η παραπέρα ποσοτική ανάπτυξη της μαζικής παραγωγής κάνει το περιβάλλον εχθρικό, όταν απομονώνει τον άνθρωπο από τον άλλον, όταν υπονομεύει το υφάδι της κοινότητας.

Μόνη διέξοδος η επαναδιατύπωση του προτάγματος, η προστασία του διακυβεύματος, δηλαδή του πολιτισμού.

Εμείς όλοι θεωρούμε ότι κοινωνία σημαίνει την ενότητα που προκύπτει από σχέσεις βιοτικής συνυπάρξεως, αμοιβαιότητας στην εξυπηρέτηση αναγκών, λειτουργικότητας των θεσμών, συναλληλίας, από την από κοινού μέθεξη στον λόγο και σε βιωματικές εμπειρίες.

Ο ρόλος του ανθρώπου στις κοινωνικές εξελίξεις είναι ζήτημα οντολογικής μεταμορφώσεως του ανθρώπου, όταν ο ίδιος συντελεί στη μεταβολή της κοινωνίας του. Η κοινωνική εξέλιξη είναι δημιούργημα των ανθρώπων και είναι θέμα παιδείας και εκπαιδεύσεως των ανθρώπων στο να ορίζουν τους κανόνες, τις αξίες, τις σημασίες που δίνουν νόημα στην προσωπική και κοινωνική ζωή.

Η πόλη είναι εκείνο το γεγονός των σχέσεων κοινωνίας που προκύπτει όταν ο σκοπός και ο άξονας της συλλογικότητας είναι μεταφυσικός και όχι χρηστικός, δηλαδή όταν περιέχεται ο τρόπος να μεταβάλλεται η συλλογικότητα σε πόλη. Για να επιβεβαιώνεται η σύγκλιση του θεωρείν και ζην, του κοινωνείν και αληθεύειν.

Πολιτισμός δηλώνει το προϊόν της πόλεως, αντανακλά τον τρόπον της πόλεως, τις ιεραρχήσεις των αναγκών, την ανάγκη της “σχόλης” (“δοκεί τε η ευδαιμονία εν τη σχόλη είναι, ασχολούμεθα γαρ ίνα σχολάζωμεν”). (Σχόλη, η χρονική άνεση και ελευθερία από ατομική μέριμνα. Ανάγκη του κοινωνείν και όχι του ιδιωτεύειν).

Να οδηγηθούμε στον επαναπροσδιορισμό των σχέσεων μας με τον χώρο. Να αντιληφθούμε ότι η πόλη είναι ο φύλακας της διαστρωματωμένης μνήμης, η κοινότητα αναγκαία για το ζην και η πόλη αναγκαία για το ευ ζην.

Ο πολιτισμός δηλώνει την κίνηση από το ζην στο ευ ζην. Πολιτισμός είναι το σύνολο των μαστορικών οι οποίες μεταποιούν το ζην σε ευ ζην.

Άλλωστε η αξιοποίηση της κληρονομιάς καθίσταται δυνατή μέσα από την συγχώνευση των μελλοντικών ενεργειών με τη μνήμη του τόπου.

Η απαίτηση της περιφέρειας είναι: ένα κάποιο σχήμα οργανωτικής συσπειρώσεως της κοινωνικής αυτοάμυνας, κάποιοι άξονες συντονισμού της δημιουργικής αυτοενέργειας των πολιτών.

Η αίσθηση του ιερού και της ευθύνης δεν διδάσκεται, δεν κηρύσσεται. Προκύπτει, απαιτείται χρόνος μακρύς εκπαιδευτικής καλλιέργειας για να προκύψουν συλλογικοί εθισμοί αφομοιώσεως των θεμελιωδών αυτών προϋποθέσεων του κοινωνικού βίου.

Ο κανόνας είναι ότι οι συλλογικότητες βραδυπορούν, η ωρίμανση συλλογικών επιγνώσεων εμφανίζει αναπόφευκτη καθυστέρηση.

Χρειάζεται χρόνος πολύς, μετρημένος με τη διαδοχή των γενεών, για να γίνουν κοινή συνείδηση δεδομένα τα οποία η οξυδέρκεια των ολίγων εύστοχα και έγκαιρα εντοπίζει.

Ελληνική ταυτότητα

Η Ταυτότητα είναι ο ιδιαίτερος τρόπος μετοχής στην επικρατούσα μορφή Οικουμένης. Η κοινωνία οφείλει να είναι αυτόνομη γιατί η κοινωνική εξέλιξη είναι δημιούργημα των ανθρώπων και είναι θέμα παιδείας και εκπαιδεύσεως των ανθρώπων στο να αποδέχονται πως αυτοί οι ίδιοι ορίζουν τους κανόνες, τις αξίες, τις σημασίες που δίνουν νόημα στην κοινωνική και ατομική ζωή.

O Eλληνικός τρόπος περικλείει την ποιητική ικανότητα ανα-συνθέσεως νοημάτων. Η πραγματικότητα για τους Έλληνες είναι αυτή που επιβεβαιώνεται με το “κοινωνείν”. Πόλη δεν είναι ο φυσικός χώρος, πόλη είναι η οργάνωση των ανθρώπων όπως προκύπτει από τη σύμπραξη και τη συνομιλία και ο πραγματικός χώρος βρίσκεται ανάμεσα στους ανθρώπους.

Στον ελληνικό τρόπο του βίου το άτομο εξελίσσεται σε ΠΡΟΣΩΠΟ και αναδύεται το ενυπόστατο του Προσώπου (αυτονομία, απόλυτη υπαρκτική ελευθερία (αδέσμευτο από κάθε δεδομένο), συμπληρωματική ετερότητα του καθενός προς τον άλλο άνθρωπο).

Είναι η ανάδειξη του ΠΡΟΣΩΠΟΥ, του ανθρωπολογικού τύπου όπου αίρεται η πόλωση ατομικισμού-κολεκτιβισμού, και έτσι πραγματώνεται η ατομικότητα, η αλληλεγγύη, η αυτονομία, η προσφορά, η ελευθερία και η δικαιοσύνη.

Στη διαδικασία της αυτοπραγματώσεώς του, το πρόσωπο πρέπει να διεξάγει αγώνα εναντίον των αντικειμενοποίησεων που το υποδουλώνουν, εναντίον της αποξενώσεως και της εξωτερικοποιήσεως που δημιουργεί η τάξη της φύσεως και υποτάσσει τους ανθρώπους σ΄ αυτήν.

Ο Άνθρωπος απέναντι στην διττή λειτουργία του οργανώνειν, η Ελληνική Περίπτωση

Οι Ελληνικές μορφές οργανωμένης δράσεως αναφέρονται σε προαστικά πολιτισμικά συστήματα, όπως αυτά της συγγένειας και της εντοπιότητας. Η “υστέρηση” αυτή μας οδηγεί στην πλεονεκτική θέση να παρακάμπτουμε την “δυτική εργαλειακή ορθολογικότητα” (σχολαστικισμός, νομικισμός, ωφελιμισμός, και χρησιμοθηρία) και να μπορούμε, εφόσον αντιλαμβανόμεθα το προφανές, να μετακινηθούμε ασφαλέστερα στη μετα-νεωτερική περίοδο.

Τo “οργανώνειν” στη Δύση αναφέρεται στον διαμελισμό του κόσμου ανάμεσα στη σκέψη και το είναι, ενώ στην δική μας κουλτούρα αναφερόμεθα στο Είναι, στην καθολική οντότητα των όντων.

Στον δυτικό πολιτισμό ο άνθρωπος / άτομο έχει υποταγεί στον ορθολογισμό των οργανώσεων, και έτσι αφανίζεται το υποκείμενο. Ενώ με ελεύθερους, αυτόνομους ανθρώπους, η οργανώση αποκτά οντολογική υπόσταση και ο άνθρωπος είναι έξω από τον εργαλειακό μηχανισμό. Αποδεικνύεται έτσι ότι το πέρασμα μιας κοινωνίας στην εποχή της μετα-νεωτερικότητας δεν είναι αναγκαίο να συνοδευτεί από την θεμελίωση της εξατομικεύσεως, όπως αυτή έγινε στη Δύση, και όταν μάλιστα αυτή έχει αρχίσει ήδη να δύει και μαζί της το ιδεώδες του πανίσχυρου υποκειμένου.

Πολιτισμική Ταυτότητα 

Πως κάτι που αλλάζει μπορεί να παραμένει το ίδιο; Αν στις διαφορετικές στιγμές είμαι διαφορετικός, πως μπορώ να είμαι ο ίδιος, να έχω ταυτότητα; Μόνο αν υπάρχει κάποιος ελκυστής, η παρουσία του οποίου “καμπυλώνει” τον χρόνο. Η χθεσινή πολιτισμική στιγμή είναι διαφορετική από τη σημερινή. Το γεγονός όμως ότι βρισκόμαστε στον ίδιο πολιτισμό υποδηλώνει τη διαχρονική παρουσία ενός συστήματος ελκυστών. Η ταυτότητα είναι η σχέση με κάποιο σύστημα ελκυστών.

Στη γενική του μορφή, το σύστημα των πολιτισμικών ελκυστών ορίζεται από το δίπολο ζην και ευ ζην, όπου το πρώτο τίθεται προς βελτίωση και το δεύτερο προς επίτευξη. Μπορούμε, κατ΄ αρχάς, να παρατηρήσουμε ότι η κίνηση από το ένα στο άλλο είναι μια δημιουργική διαδικασία. Έχουμε ένα “υλικό” και το μεταβάλλουμε σε κάτι άλλο. Κάποτε κατοικούσαμε στα δένδρα και στις σπηλιές. Κάποτε τρώγαμε όπως  τα ζώα. Τώρα τρώμε σαν άνθρωποι (π.χ. στην ταβέρνα. Το ζην αναφέρεται στο τρώγειν γενικά. Το ευ ζην στον τρόπο του τρώγειν). Το ένα είναι απρόσωπο. Τα άλλο είναι εμπρόσωπο, αληθινά ανθρώπινο. Ανάμεσα στο ένα και στο άλλο μεσολαβούν αναρίθμητες μαστορικές, οι οποίες επεξεργάζονται την ύλη της φύσεως  για να την κάνουν ύλη του προσώπου: μέσο κοινωνίας, για να πάμε από το απρόσωπο ζην στο εμπρόσωπο ευ ζην. Το ίδιο ισχύει σε όλη την κλίμακα του πολιτισμού. Ισχύει και για τον ίδιο τον άνθρωπο, καθώς ειδικές μαστορικές τον παραλαμβάνουν κι από “ξύλο απελέκητο” τον ”κάνουν άνθρωπο”.

Ο πολιτισμός είναι το σύνολο των μαστορικών, οι οποίες μεταποιούν το ζην σε ευ ζην.

Αλλά όπως ο πλατωνικός ξυλουργός δεν μπορεί να φτιάξει κλίνη αν δεν έχει στο μυαλό του την ιδέα της κλίνης, έτσι και ο κάθε μάστορας καθοδηγείται από τα πρότυπα της μαστορικής την οποία διακονεί.

Τα πρότυπα τα έχουν επεξεργαστεί γενιές μαστόρων πίσω από αυτόν. Ασφαλώς μπορεί κι αυτός να συνεισφέρει. Μπορεί καμιά φορά να καθιερώσει πρότυπα δικής του επινοήσεως, αλλά κι αυτά θα μπουν στην παρακαταθήκη της μαστορικής. Αυτή είναι ο φορέας των προτύπων. Το πρότυπο είναι το κεντρικό στοιχείο σε κάθε μαστορική. Ενσωματώνεται στα εργαλεία (γι΄ αυτό και “τα εργαλεία κάνουν τον μάστορα”) και στην αλληλουχία των ενεργειών, στο “πρόγραμμα” της μεταβάσεως από το ακατέργαστο υλικό στο τελικό προϊόν. Ενσωματώνεται επίσης σε πλήθος δεξιότητες, περασμένες στο χέρι, στο μυαλό, στην προσωπικότητα του μάστορα, για να γίνει στοιχείο της προσωπικής του ταυτότητας και μ΄ αυτό τον τρόπο να δεθεί η προσωπική του ταυτότητα με την πολιτισμική – συλλογική ταυτότητα. Μια πιο καθολική λέξη για τη μαστορική είναι η λέξη παράδοση. Η μαστορική είναι παράδοση, η παράδοση είναι μαστορική. Έχει επικρατήσει να ονομάζουμε “παράδοση” μόνο τα υπολείμματα μιας μαστορικής η οποία έχει χάσει τους μαστόρους της. Αλλά αυτό είναι απλώς η νεκρή παράδοση. Εδώ μιλάμε για ζωντανές παραδόσεις, δηλαδή για τον φυσικό μηχανισμό της ανθρώπινης δημιουργίας. Με την έννοια αυτή ο πολιτισμός είναι πάντοτε δομή παραδόσεων, άρα και η πολιτισμική ταυτότητα.

Το πολιτισμικό επίπεδο ενσαρκώνεται στο πολιτισμικό “προϊόν”. Eίναι το αποτέλεσμα της δημιουργικής διαδικασίας η οποία, προσβλέποντας στο σχετικό πρότυπο ευ ζην και χρησιμοποιώντας τις οικείες μαστορικές, μεταμόρφωσε το ζην. Φυσικά το επίτευγμα δεν ταυτίζεται με το πρότυπο. Δεν είναι όμως ούτε η “πρώτη ύλη”. Eίναι κάτι το “ενδιάμεσο”. Mπορούμε να το κατανοήσουμε μόνο όταν γνωρίζουμε ποιο ζην είχε υπόψη του να μεταμορφώσει ο πολιτισμικός δημιουργός, εμπνεόμενος από ποιο πρότυπο ευ ζην. Το πρώτο μας μιλά για κάτι απωθητικό, για κάποιοαρνητικό πρότυπο, ενώ το δεύτερο για κάτι το ελκυστικό, για κάποιο θετικό πρότυπο.

Βασικά χαρακτηριστικά της ελληνικής σκέψεως και ιδιοπροσωπίας είναι η μήτις, πολύτροπος νόηση, ενδημική αγχίνοια (λοξίας) και η εγρήγορση. Ο ορθολογισμός δεν υπάρχει στον ελληνικό πολιτισμό  δεδομένου ότι το “ορθόν” αφορά μόνον το “στοχάζεσθαι μέτρου τινός”  (αναλογικός στοχασμός) (στοχάζομαι = εικάζω, χαράζω πορεία βοηθούμενος από σημάδια, τεκμαίρομαι). Με την ελληνική νόηση καταλαβαίνουμε το αμφιλεγόμενο, το ασταθές, το μεταβαλλόμενο, γιατί μπορεί να ταλαντώνεται στα άκρα και να σαρώνει το σύνολο (ενεργοποίηση της μεθοριακής νοήσεως, μεταιχμιακά κέντρα).

Ο ελληνικός πολιτισμός είναι δημιουργικός γιατί η αυτόνομη κοινωνία καλλιεργεί την ικανότητα των ανθρώπων να ζουν σε αμφιβολίες και αβεβαιότητες (η σημασία του ποιείν) (εναλλακτικά νοήματα, αμφισβητήσεις, δημιουργία νέου κόσμου νοημάτων).

Ο δυτικός πολιτισμός απαιτεί παγιωμένες νοητικές λειτουργίες ως προς την ικανότητα του λογικού υπολογισμού (προσαρμογή σε κοινωνικές απαιτήσεις με αποκρυσταλλωμένες ιδέες). Αυτό σημαίνει μειωμένες νοητικές ικανότητες παιγνιώδους νοημοσύνης και υστέρηση “ρεουσών”  ικανοτήτων (λειτουργίες και ικανότητες που απαιτούν ενεργοποίηση του αισθησιοκινητικού συντονισμού, συν – κίνηση με φαντασία, σε αντιδιαστολή  με τη λογική).

Η λογική είναι δομή γενική κατασκευαστική, νοο – τροπία πολιτισμού με συγκλίνουσα λογική. Η ετερονομία της δυτικής κοινωνίας δεν δέχεται την αποκλίνουσα νοητική λειτουργία γιατί απειλεί το καθεστώς συμμορφώσεως στην κοινωνική λογική, προσφέροντας συνθετική ικανότητα.

Ο ελληνικός τρόπος περικλείει την ρέουσα νοημοσύνη, την αμφισβήτηση κοινωνικής νοηματοδοτήσεως, τους αναλογικούς συσχετισμούς.

Η Ελληνική ταυτότητα αποτελεί κατ‘ αντίθεση προσδιορισμό, ώστε να είναι αυτό που δεν είναι. Η ελευθερία του προσώπου ως ολότητας σημαίνει ότι, ενώ η ανθρώπινη μορφή είναι ένα μορφοκλασματικό (φράκταλ) της φυσικής υπάρξεως (υπάρχει μέσα στην αυτοομοιότητα, ομοείδεια των κοινών φυσικών ενεργειών), διαθέτει τη δυνατότητα αποδεσμεύσεως από το πεδίο ανάγκης που επιβάλλει η ταυτότητα αυτή (υπαρκτική ετερότητα) (η μορφή του ανθρώπου είναι φράκταλ της φύσεως του δημιουργού και γι’ αυτό ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα το ενικότερον και το καθολικότερον).

Ιστορικά και πολιτισμικά διαθέτουμε την απάντηση στα αδιέξοδα και τις συγκρούσεις του νεωτερικού παραδείγματος. Η δική μας πρόταση για το μετα – νεωτερικό παράδειγμα είναι η επανασυνειδητοποίηση της κβαντικής μορφής του ανθρώπου, άτομο και σχέσεις, η εξέλιξη του ατόμου σε πρόσωπο και η ανάδυση του ενυπόστατου του προσώπου.

Ως τελικό επιλεγόμενο να σημειωθεί ότι για να διασταυρωθείς κριτικά με έναν πολιτισμό, σημαίνει όχι μόνον πως εσύ είσαι άλλος, μα πως έχεις την επίγνωση αυτής της ετερότητας και ακόμη ότι γνωρίζεις από τι συνίσταται αυτή. Διαφορετικά η κριτική διασταύρωση δεν υπάρχει και ίσως ούτε καν διασταύρωση. Ο άλλος πολιτισμός μπαίνει μέσα σου ή μάλλον σε υπερφαλαγγίζει στο πι και φι και εσύ δεν παίρνεις είδηση περί τίνος πρόκειται: αυτό σημαίνει, ανάμεσα στα άλλα, ζωή μέσα στην άγνοια, έλλειψη αυτογνωσίας, αλλά και έλλειψη επιγνώσεως του άλλου (πολιτισμού, προσώπου, κοινωνίας, ιστορίας, θρησκείας, πνευματικής προτάσεως).

Η απουσία αυτής της προϋποθέσεως οδηγεί στην αδυναμία να αντιμετωπίσουμε, ως πρόσωπα, ομάδες, έθνος, τις προκλήσεις της νεωτερικότητας και τα αδιέξοδα της.

Προσπαθούμε με “ασύγχρονα” “εργαλεία” να αντιμετωπίσουμε καταστάσεις και κρίσεις, με αποτέλεσμα την αποτυχία, με λίγα λόγια “προσπαθούμε να λύσουμε με ακρίβεια ένα πρόβλημα που το έχουμε διατυπώσει λάθος”.

Eισάγουμε “μοντέλα” και “κελύφη” για να οργανώσουμε απαντήσεις στα προβλήματα του καιρού μας και προσπαθούμε με “προκρούστεια” λογική να το φέρουμε στα μέτρα μας. Επιτέλους, ας σκεφθούμε και ας κατανοήσουμε την αντιθετική διαφορά στην οργάνωση της κοινωνίας και τον ρόλο του ανθρώπου στην Ανατολή και στη Δύση.

Απόρροια των όσων αναφέρθηκαν είναι ο επαναπροσδιορισμός της σημασίας του “χρόνου” στη ζωή μας και ο επαναπροσδιορισμός του “χώρου” και της συνδέσεως σας με αυτόν.

Πόλεων και Τόπου Παιδεία

Το μεγαλύτερο ανταγωνιστικό πλεονέκτημα της χώρας μας είναι ο πλούτος της ιστορίας, των μνημείων, της φύσεως, της πολυμορφίας, του φωτός. Εδώ και μισό αιώνα περίπου ένας κύκλος κερδοσκοπίας και ασέβειας εις βάρος της μνήμης, της φύσεως, της ιστορίας, του πολιτισμού, καταστρέφει το Ελληνικό τοπίο. Κανείς δεν μέτρησε το κόστος αυτής της ιστορικής καταστροφής. Μετριέται ως πρόοδος, ενώ πρόκειται για καταστροφή.

Η ύπαιθρος ερημώνεται ή αστικοποιείται, και η πόλις γίνεται μη-πόλις ή αντίπολις.

Ο ελληνικός τρόπος, δηλαδή ο ελληνικός πολιτισμός (τρόπος του βίου), διακρινόταν από τη δομή και τη μορφή των πόλεων. Τώρα έχουμε ομογενοποιημένα αστικά κέντρα και μη-πόλεις κλώνους των Αθηνών. Κτίσματα χωρίς μνήμη, συμβολισμούς, ταυτότητα, αισθητική ποιότητα, αναγνωρισιμότητα.

Το νέο πολιτισμικό προϊόν μη-πόλεως προκαλεί, παράγει ένα άλλο, τον μη τόπο, τον θάνατο του χώρου, του εδάφους. Είμαστε εκτός τόπου, εκτός γης, Άτοπος χώρα.

Αν οι πόλεις είναι η κοινωνία χαραγμένη στο έδαφος και η κοινωνία είναι η εξιδανίκευση αυτού που συμβαίνει στο χώρο, τότε βρισκόμαστε μπροστά σε μια τερατογένεση, στον Μινώταυρο και τον Λαβύρινθο, παρά σε ένα νέο πεδίο πολιτισμού.Στις σημερινές συνθήκες παγκοσμιοποιήσεως το μέλλον θα κριθεί στις πόλεις και στον χώρο. Μόνον κοινωνικές ομάδες και λαοί, με μια ώριμη επεξεργασμένη και ισχυρή συνείδηση της έννοιας του γενικού, Δημόσιου αγαθού, μπορούν να διαμορφώσουν μια αξιοπρεπή σχέση με τον χώρο. Όχι λαοί ιδιωτικοποιημένοι. Οι διαδικασίες παγκοσμιοποιήσεως αναβαθμίζουν την τοπική διάσταση και την διάσταση του τόπου.

Ο δημόσιος χώρος υφίσταται την επίδραση των αλλαγών που συντελούνται με αντίστροφο τρόπο. Από την μία πλευρά, στερείται πλήθους δραστηριοτήτων που άνηκαν αποκλειστικά σ΄ αυτόν, έτσι ώστε η ίδια του η ύπαρξη να απειλείται, καθώς πλήθος συστατικών του λειτουργιών, όπως το εμπόριο, η ενημέρωση, η αναψυχή, αλλά κι αυτή η ίδια η συνεύρεση, ο διάλογος, δεν αποτελούν πλέον αποκλειστικότητά του, καθώς η ψηφιακή πρόσβαση φαίνεται να καθιστά μη αναγκαία τη συνύπαρξη, την ταυτόχρονη δηλαδή παρουσία στον ίδιο τόπο. Από την άλλη, η κυριαρχία της συμβολικής εικόνας στο μοντέλο της κατανάλωσης οδηγεί αναπόφευκτα τον δημόσιο χώρο της πόλης στην εικονοποίησή του, στην μετατροπή του σε εικόνα και μάλιστα σε καλή εικόνα, σε συρραφή δηλαδή αποσπασμάτων με συμβολικό χαρακτήρα, τοπόσημα, μνημεία, ιστορικά κτίρια και γειτονιές, μουσεία και χώρους κουλτούρας, αλλά και κέντρα εμπορίου κι αναψυχής, που πρέπει σε κάθε περίπτωση να διασφαλίσουν τις ιδιότητες του καθαρού και του ασφαλούς.

Ο επανασχεδιασμός του χώρου και του τόπου προκαλεί μεγάλες κοινωνικές αλλαγές. Μετασχηματίζοντας των χώρο, το τοπίο, μετασχηματίζουμε τις κοινωνικές σχέσεις, τις ανθρώπινες σχέσεις. Να περάσουμε από την Τοποφαγία στην Τοποφιλία.

Άνθρωπος και Περιβάλλον.

Στη θεολογία των πατέρων της Εκκλησίας περιγράφεται ο άνθρωπος  ως μικρόκοσμος, ο οποίος εμπεριέχει τον μακρόκοσμο και συνδέει με το σώμα του τα υλικά με τα νοητά.

Καταδεικνύεται η οργανική σύνδεση και εξάρτηση του ανθρώπου από το φυσικό του περιβάλλον. Το ότι ο άνθρωποςδεν έχει σώμα αλλά είναι σώμα, υποδηλώνει ότι χωρίς το φυσικό περιβάλλον παύει να υπάρχει ο άνθρωπος. Η αλήθεια του ανθρώπου συνδέεται αδιάρρηκτα με την υπόλοιπη υλική κτίση. Η αλήθεια αυτή θεμελιώνεται στο ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό στο τέλος της Δημιουργίας και αφού είχε προηγηθεί η δημιουργία του υλικού κόσμου και όλου του ζωικού βασιλείου. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα γνωστικά συστήματα ο άνθρωπος εμφανίζεται πριν δημιουργηθεί ο υλικός και ζωικός κόσμος. Στην Αγία Γραφή συμβαίνει το αντίστροφο. Αυτό δηλώνει την εξάρτηση του ανθρώπου από όλη την προηγουμένη δημιουργία και ιδιαίτερα από το ζωικό βασίλειο.

Το ότι όμως ο άνθρωπος εμφανίζεται στο τέλος της δημιουργίας, δεν υποδηλώνει απλώς την εξάρτησή του από το φυσικό του περιβάλλον. Αυτό το δέχονται μετά χαράς όλοι οι περιβαλλοντολόγοι. Εκείνο που δεν φαίνεται να έχουν εντελώς αποδεχθεί είναι ότι και το φυσικό περιβάλλον έχει ανάγκη του ανθρώπου για να υπάρξει. Ο λόγος για τον οποίον δεν το αποδέχονται είναι ιστορικός. Εφόσον κάποτε υπήρχαν τα άλλα είδη χωρίς τον άνθρωπο, άρα μπορούν να υπάρξουν και στο μέλλον χωρίς αυτόν. Στο σημείο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία διαφοροποιείται. Η υλική κτίση υπάρχει για να κορυφωθεί στον άνθρωπο, σ’ αυτήν την κορωνίδα όλης της δημιουργίας, όπως την καλούν οι Πατέρες. Ο Άγιος Μάξιμος ιδιαίτερα, ταυτίζοντας τον κατ’ εξοχήν, τον αληθινό άνθρωπο με τον Χριστό, επιμένει ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν με στόχο τον άνθρωπο. Χωρίς τον άνθρωπο όλη η κτίση καταρρέει. Η οντολογία, η αλήθεια της κτίσεως δεν είναι ιστορική, πρωτολογική αλλά τελεολογική, εσχατολογική. Και στην έσχατη αλήθεια του κτιστού κόσμου κείται ο άνθρωπος. Η αντίληψη αυτή των Πατέρων έρχεται στην σκέψη μας όταν βρισκόμαστε μπροστά σε σύγχρονες θεωρίες της φυσικής και της κοσμολογίας, όπως η λεγόμενη ανθρωπική αρχή. Στον πρόλογο του κλασικού πλέον έργου των Barrow and Tipler, “The Anthropic Cosmological Principle”, διαβάζουμε: “δεν είναι μόνον ότι ο άνθρωπος προσαρμόζεται εις τον κόσμο, ο κόσμος επίσης προσαρμόζεται στον άνθρωπο”.

Σε ένα πρόσφατο βιβλίο του, ο ένας από τους συγγραφείς του έργου που προαναφέραμε, ο Tipler, με τον σαγηνευτικό τίτλο “The Physics of Immortality”, “η Φυσική της Αθανασίας”, επιχειρεί να αποδείξει ότι η αθανασία του ανθρώπου είναι ιδέα συμβατή, ίσως και αναγκαία, με την Φυσική.

Ο άνθρωπος δεν βρίσκεται μόνο σε σχέση εξάρτησης από την φύση αλλά και σε σχέση διαλεκτική μαζί της. Αυτό είναι το νόημα της έννοιας του προσώπου. Στην Πατερική Θεολογία το πρόσωπο χρησιμοποιείται για την Αγία Τριάδα και αυτό σημαίνει ότι ως πρόσωπο ο άνθρωπος προσπαθεί να υπερβεί τη φύση και να λειτουργήσει ελεύθερα από αυτήν, όπως ο Θεός. Πρόσωπο θα πει ελευθερία από την φύση αλλά και ελευθερία για την φύση. Και εδώ έγκειται η σπουδαιότητα του προσώπου για την οικολογία. Στην άσκηση της ελευθερίας του, ο άνθρωπος μπορεί να αντιταχθεί στο φυσικό του περιβάλλον και αυτό κάνει με την καταστροφή που επιφέρει. Αλλά μπορεί, εν ονόματι της ίδιας ελευθερίας και να το αγαπήσει και να το σεβαστεί. Με την ίδια ελευθερία με την οποία υπερβαίνει την δουλεία του στην φύση, μπορεί και να αγαπήσει την φύση, διότι την θεωρεί ως δώρο της αγάπης εκείνου Τον οποίον ελεύθερα αγαπά.

Άνθρωπος λοιπόν και φυσικό περιβάλλον, επιστήμη και θεολογία. Πώς συνδέονται αυτά με την οικολογική κρίση που περνούμε;

α) Η οικολογική κρίση δεν συνδέεται μόνο με την ηθική κρίση του κόσμου, ευδαιμονισμός, ατομικισμός, καταναλωτισμός κ.λπ., αλλά κυρίως και προπάντων με την αλλοίωση της ταυτότητας του ανθρώπου. Η κρίση είναι οντολογική και όχι απλώς ηθική.

β) Στην αλλοίωση αυτή μερίδιο ευθύνης έχουν τόσο η θεολογία όσο και η επιστήμη. Η πρώτη στο βαθμό που αποσωμάτωσε την αλήθεια του ανθρώπου και τον απέκοψε από τον υλικό κόσμο με μια “πνευματικότητα” που αποποιείται την ύλη και δεν τονίζει την ανάσταση των σωμάτων ως βασική προϋπόθεση της αλήθειας του ανθρώπου. Ηδεύτερη, η επιστήμη, στον βαθμό που καλλιεργεί την νοημοσύνη ως λειτουργία ανεξάρτητη από το σώμα και με τον τρόπο αυτό καταδυναστεύει με την τεχνολογία τον φυσικό κόσμο, επεμβαίνοντας στον τρόπο του είναι του και αλλοιώνοντας επικίνδυνα την αλήθεια της ταυτότητάς του.

γ) Η καταδυνάστευση του φυσικού κόσμου από την ανθρώπινη νοημοσύνη, όχι από τον άνθρωπο, γιατί στρέφεται και κατά του ανθρώπου το φαινόμενο αυτό, ως ψυχοσωματικού όντος, δεν μπορεί να ανατραπεί παρά μόνο με μια κοινή προσπάθεια επιστήμης και θεολογίας να καταδείξουν τον ψυχοσωματικό χαρακτήρα του ανθρώπου και να αναδείξουν το σώμα του ανθρώπου ως κρίκου μεταξύ αισθητών και νοητών ως μέσου κοινωνίας και επικοινωνίας.

Επίλογος

Oι προφήτες της Sillicon Valley διατείνονται ότι “το μέλλον δεν είναι πλέον ένας αθώος μύθος”, “έχει ήδη πέσει πάνω μας με εκδίκηση”. Όλα όσα είχαν υποσχεθεί η μαγεία, τα ναρκωτικά, η πολιτική, κ.ά., χωρίς να τα τηρήσουν, θα τα κάνει πραγματικότητα ο κυβερνοχώρος. Κατ΄ αυτούς είναι λοιπόν ο κυβερνοχώρος η υπό εξέλιξη κυριαρχική μορφή παιδείας του μεταμοντέρνου υποκειμένου.

Ο μεταμοντερνισμός, ως η κυρίαρχη πολιτικά τάση του παρόντος, επιχειρεί την αποδόμηση της διάκρισης ουσίας-φαινομένου, αυθεντικού-μη αυθεντικού, σημαίνοντος-σημαινομένου.

Έτσι σηματοδοτείται η έκλειψη του υποκειμένου και η επακόλουθη ανθρωπολογική μετάλλαξη στη νέα χωρολογική του ειδώλου, όπου η προσωπική ταυτότητα καταρρέει με την κατάρρευση της οργανώσεως του παρελθόντος και του μέλλοντος σε ένα παρόν και όπου η εμπειρία πλέον αποτελείται από μια σειρά συνεχών παρόντων στον χρόνο.

Ένταση, απώλεια πραγματικότητας, καταθρυμματισμός του παρελθόντος, σχιζοφρένεια.

Το ερώτημα που πρέπει να απαντηθεί είναι: τι θέση έχει το υποκείμενο στον κόσμο; Πρόκειται για ένα μηδενιστικό υποκείμενο ή για πρόσωπο το οποίο πραγματώνει την υπαρκτική του ετερότητα ως ελευθερία;

Με την πραγματική κατάρρευση του αναδυθέντος μεταμοντέρνου ανθρωπολογικού τόπου, αναδεικνύεται πάλι το ανθρωπολογικό πρότυπο της Βυζαντινής Οικουμένης, το ΠΡΟΣΩΠΟ.

Το ΠΡΟΣΩΠΟ προσδιορίζει μία υπαρκτική πραγματικότητα. Το ΠΡΟΣΩΠO υποστασιάζει (συγκροτεί σε υπόσταση, σε συγκεκριμένο υπαρκτικό γεγονός) έναν τρόπο υπάρξεως.

Κατανοούμε την υπαρκτική ετερότητα του προσώπου ως ελευθερία από τον κοινό και αδιαφοροποίητο τρόπο υπάρξεως στη φύση.

Η ελευθερία του προσώπου ως ολότητα σημαίνει ότι ενώ η ανθρώπινη φύση είναι μορφοκλασματική της φυσικής υπάρξεως, διαθέτει την δυνατότητα αποδεσμεύσεως από το πεδίον της ανάγκης που επιβάλλει η ταυτότητα αυτή.

Βιβλιογραφία

1. Γεώργιος Καραμπελιάς, 2009, Ο μετάνθρωπος, ελπίδα ή εφιάλτης; ιστοτόπος ΚΟΙΝΑ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΑ,
2. Δημήτριος Γερούκαλης, Πρόσωπο: προβληματική εξόδου από την κρίση της νεωτερικότητας, εκδ. TREMENDUM, Αθήνα, 2010,
3. π. Δημήτριος Θεοφίλου, Τρανσουμανισμός, Τεχνο-Θεολογία, Ανθρώπινο πρόσωπο και Θεολογική νοημοδότηση, ιστοτόπος ΑΝΤΙΦΩΝΟ, Ιανουάριος 2011,
4. Ερατοσθένης Καψωμένος, 2010, Το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο και η κρίση του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού, ιστοτόπος Εθνολογικό Μουσείο Θράκης,
5. Θεόδωρος Ζιάκας, Ο σύγχρονος μηδενισμός, εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2008,
6. Κωνσταντίνος Ρωμανός, Απολιθωμένη Ζωή, εκδ. ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ, Αθήνα, 2002,
7. Μarshall Sahlins, H Δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης, εκδ. 21^ος, Αθήνα 2010,
8. Σωτήρης Γουνελάς, Αντιχριστιανισμός, εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2009,
9. Σωτήρης Γουνελάς, Όψεις του παγκόσμιου και του Ελληνικού γίγνεσθαι, εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2000,
10. Σ. Μάνδρος, Τεχνομεσιανισμός και τεχνοχιλιασμός, ΑΡΔΗΝ τ. 35, 2001.

πηγή: Aντίφωνο