Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη θεολογική σκέψη του Βυζαντίου

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Διδάσκων Δογματική και Συμβολική

στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη θεολογική σκέψη του Βυζαντίου[1]

Οι Πατέρες της Εκκλησίας στην προσπάθεια τους να αντιμετωπίσουν μεγάλες αιρέσεις της εποχής τους, αναγκάστηκαν να χρησιμοποιήσουν την τρέχουσα φιλοσοφική ορολογία[2] από τη στιγμή που οι αντίπαλοι τους, αιρετικοί, με αυτήν την ορολογία δίδασκαν, έγραφαν τα ποιήματα τους και επέβαλαν τις απόψεις τους. Στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας το εξωτερικό σχήμα των φιλοσοφικών όρων παρέμεινε ίδιο, άλλαξε όμως εντελώς το περιεχόμενο τους, το οποίο έγινε καθαρά βιβλικό, θεολογικό. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός τον 8o αιώνα στο έργο του Πρός τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας ρωτάει δεικτικά που βρήκες στην Παλαιά Διαθήκη ή στο Ευαγγέλιο το όνομα της Τριάδος, ή το ὀμοούσιον ή το μία ὑπόστασις του Χριστού, δύο φύσεις, αυτολεξεί; Αλλά όμως, συνεχίζει, επειδή τα όρισαν αυτά οι άγιοι Πατέρες από τις ισοδύναμες με αυτά λέξεις της Αγίας Γραφής τα δεχόμαστε και αυτούς που δεν τα δέχονται τους αναθεματίζουμε.[3] Το μήνυμα του ευαγγελίου δεν εκφράζεται πλέον μόνο με τον συμβολικό – παραβολικό λόγο της Αγίας Γραφής αλλά και με τη φιλοσοφική ορολογία ενώ παραμένει πάντοτε, βέβαια, ατόφιο και καθαρό. Άλλωστε για τους βυζαντινούς Πατέρες η γλώσσα και η ορολογία δεν αποτελούν αντικείμενο της γλωσσολογίας, αλλά της θεολογίας.[4] Με αφορμή τη θεολογία πλάθουν τους όρους τους.

Μπορούμε να κατανοήσουμε πρακτικά πως χρησιμοποιήθηκε η φιλοσοφία από τους Πατέρες μέσα από την φιλολογική ανάλυση 9 όρων.   

 α. «Γενητόν – ἀγένητον». Οι φιλοσοφικοί όροι γενητόν – ἀγένητον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία χρησιμοποιούνται από τον Πλάτωνα για να  χαρακτηρίσουν τον αισθητό και τον νοητό κόσμο αντίστοιχα. Η ύλη και ο αισθητός κόσμος είναι «γενητό», ενώ η ψυχή, ο Θεός, ο νους, ο νοητός κόσμος είναι το ἀγένητο. Και τα δύο υπάρχουν από πάντα, απλά το γενητό, όπως η ύλη, αλλάζει συνεχώς μορφή και μεταβάλλεται ενώ το ἀγένητο, όπως η ψυχή και το θείο, παραμένει αμετάβλητό[5] και δίνει τη μορφή και το σχήμα στο γενητό.[6] Οι Πατέρες χρησιμοποιούν αυτό το σχήμα με εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας λέγει πως το ἀγένητο σημαίνει το άκτιστο.[7] Μόνο η θεία ουσία, συνεχίζει ο Δαμασκηνός, είναι ἀγένητη (με ένα νη) δηλαδή άκτιστη. Όλα τα άλλα εκτός της θείας φύσεως, δηλαδή και η ψυχή, σε καταφανή αντίθεση με τον Πλάτωνα,  είναι γενητά δηλαδή κτιστά.[8] Έτσι το φιλοσοφικό σχήμα γενητό – ἀγένητο μετά τη χρησιμοποίηση του από τη θεολογία των Πατέρων αλλάζει περιεχόμενο. Στο ἀγένητο της θεολογίας ανήκει πλέον μόνο ο άκτιστος Τριαδικός Θεός. Όλα τα υπόλοιπα σώμα, ψυχή, άγγελοι, νους, ζώα, φυτά είναι γενητά.[9] Βέβαια, όπως τονίζουν καθαρά οι Πατέρες, μεταξύ των κτισμάτων υπάρχουν διαφορές και διαβαθμίσεις. Άλλο κτίσμα είναι άνθρωπος, γράφει ο Δαμασκηνός, άλλο κτίσμα ο άγγελος, άλλο κτίσμα το ζώο, (και μεταξύ της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος υπάρχει λειτουργική διάκριση), όμως επιμένουν πως όλα είναι κτίσματα, γιατί δημιουργήθηκαν από τον Δημιουργό Θεό.[10] Επίσης τα γενητά για τη θεολογία ούτε υπάρχουν από πάντα ούτε παίρνουν απλώς το σχήμα από το ἀγένητο, αλλά δημιουργούνται εξολοκλήρου από το ἀγένητο – ἄκτιστο  ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.[11] Όλη αυτή η μετάπλαση των όρων γενητό – ἀγένητο σε κτιστό – άκτιστο[12] από τους Πατέρες έγινε ύστερα από την πρόκληση του Αρείου για την κτιστότητα του Λόγου. Πρώτα είπε ο Άρειος πως ο Λόγος είναι κτιστός, δηλαδή ότι Χριστός δεν είναι Θεός, και κατόπιν, ο Μ. Αθανάσιος, για να μπορέσει να αποδείξει ότι ο Λόγος δεν είναι κτιστός, αναγκάστηκε να διευκρινίσει τι είναι το κτιστό, τι το άκτιστο και να βάλει τα όρια μεταξύ γενητού και αγενήτου, δηλαδή κτιστού και ακτίστου. Καταλαβαίνουμε ακριβώς πως λειτουργούν οι φιλοσοφικοί όροι στη θεολογία κατόπιν της προκλήσεως των αιρετικών.     

β. ο Λόγος.  Και τον όρο Λόγο δανείστηκαν οι Πατέρες στη θεολογία τους. Ο συγκεκριμένος όρος προέρχεται από τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου. Για τον εν λόγω φιλόσοφο ο λόγος είναι το πύρινο υφάδι, η αιώνια φωτιά, όπου τα πάντα ανακυκλώνονται ζωογονούμενα. Ο άνθρωπος είναι ένα κομμάτι αυτού του λόγου. Όταν χάσει την αρμονική σχέση με τον παγκόσμιο λόγο γίνεται ανόητος, τυφλός και κουφός.[13] Και η ψυχή για τον Ηράκλειτο έχει λόγο που είναι και αυτός ένα κομμάτι του παγκοσμίου πύρινου λόγου.[14] Από τον Ηράκλειτο ο όρος περνά στους Στωικούς. Οι Στωικοί όπως ο Ζήνων, ο ιδρυτής της Στοάς, ο Κλεάνθης, ο Παναίτιος, ο Ποσειδώνιος μιλούν για τον ατομικό λόγο που πρέπει να εναρμονίζεται με τον παγκόσμιο λόγο, γιατί μόνο αυτός είναι ορθός και κοινός. Εξαιτίας της οργανικής σχέσης μεταξύ του παγκόσμιου λόγου με τον ατομικό ότι προστάζει το δίκαιο και ο  νόμος πρέπει να θεωρείται φύσει και όχι θέσει.[15] Ο Ζήνων μας λέγει πως το να ζει κάποιος κατ’ ἀρετήν δεν είναι τίποτα άλλο από το ομολογουμένως φύσει ζην. Από τους Στωικούς ο όρος περνάει τον ευαγγελιστή Ιωάννη. Λόγος πλέον είναι το δεύτερο πρόσωπο της αγίας Τριάδος, ο οποίος σάρξ ἐγένετο.[16] Στην αίδια κατάσταση της Τριάδας έχει ως υποστατικό ιδίωμα να γεννάται αϊδίως από τον Πατέρα και μέσα στην οικονομία έχει ως ιδιαίτερο οικονομικό έργο να αὐτουργεὶ, δηλαδή να φανερώνει την Αγία Τριάδα.[17] Ο Ιωάννης ο ευαγγελιστής τους κλέβει ουσιαστικά τον όρο με μία δημιουργική μετάπλαση του όρου στην προσπάθεια του να αναχαιτίσει το δοκητισμό, μία αίρεση με έντονα τα στοιχεία της διαρχίας, που δεν δεχόταν με κανένα τρόπο την πραγματική ενανθρώπιση του Θεού Λόγου.[18] Από εδώ και στο εξής μεγάλοι θεολόγοι – Πατέρες, όπως ο Μ. Αθανάσιος, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στις διαμάχες τους με τους αιρετικούς, αλλά και στα συγγράμματα τους χρησιμοποιούν το Λόγο με την καινούρια του σημασία. Και ο Ιωάννης και οι Πατέρες μεταπλάσουν τον όρο για θεολογικούς λόγους.[19]

γ. το «ὁμοούσιον».  Το ίδιο συνέβηκε και με τον καθαρά φιλοσοφικό όρο ὁμοούσιον. Ο συγκεκριμένος όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της ἀπορροῆς. Για τον Πλωτίνο, μαθητή του Πλάτωνα, η διάρθρωση της πραγματικότητας αποτελείται από το Εν, τον Νου, την Ψυχή, την φύση και την ύλη. Η θεότητα του Ενός (η οποία είναι η ζωή ή το φως) ξεδιπλώνεται σε Νου και ύστερα σε Ψυχή. Οι θείες αυτές σφαίρες ύστερα ξεδιπλώνονται στη φύση και την ύλη. Η ύλη είναι το κατώτατο σκαλοπάτι, σκοτεινό βάθος  δίχως μορφή. Η φύση είναι η αισθητή πλευρά που έχει μορφή. Μέσα σε αυτή τη διδασκαλία ο Πλωτίνος διδάσκει πως η Ψυχή είναι ομοούσια με τον Νου, ο οποίος είναι ομοούσιος με το Εν.[20] Παρά το γεγονός ότι αυτός ο όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της απορροής και χρησιμοποιήθηκε από τον Πλωτίνο[21] και τον Πορφύριο[22], για να δηλώσει την ενότητα της ουσίας των οντολογικών βαθμίδων που προήλθαν αναγκαστικά από το Εν, οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου «δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τον όρο αυτό, προσδίδοντας του ένα εννοιολογικό περιεχόμενο τελείως ξένο προς την νεοπλατωνική αντίληψη της ανάγκης και της ¨απορροῆς¨ προκειμένου να δηλώσουν την κατ’ ουσία μεταξύ Πατρός και Υιου».[23] Για τον Μ. Αθανάσιο και τους Πατέρες της Νικαίας ὁμοούσιον είναι το ὁμοφυές, αυτό δηλαδή που έχει την ίδια ουσία με εκείνο από το οποίο προέρχεται, χωρίς όμως η προέλευση του να θεωρείται ως αναγκαστική έκφανση σε άλλη βαθμίδα υπάρξεως.[24] Τα Πρόσωπα λοιπόν της Αγίας Τριάδος είναι ομοούσια. Ως γνωστόν η φράση περνάει και στο σύμβολο της Πίστεως μας : «…ὁμοούσιον τῷ Πατρί δι’ ου τὰ πάντα ἐγένετο».

δ. ουσία – φύση. Και η καθιέρωση της συνωνυμίας του όρου φύσις με τον όρο ουσία, δεν υπάρχει από την κλασική εποχή. Οι φιλόσοφοι αποκαλούν ουσία την ὑπόσταση.[25] Δηλαδή, για τη φιλοσοφία, ουσία και υπόσταση είναι πάντα το γενικό, το είναι, ενώ η φύση είναι το συγκεκριμένο ξεχωριστό είδος, ουσιαστικά αυτό που αποκαλούμε εμείς σήμερα υπόσταση. Οι Καππαδόκες Πατέρες εκμεταλλευόμενοι τη διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης ουσίας (η πρώτη είναι η συγκεκριμένη ατομική ύπαρξη και η δεύτερη είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων[26]) πέτυχαν για πρώτη φορά να διακρίνουν τους δύο όρους και να τους καθιερώσουν σε ολόκληρη την ορθόδοξη θεολογία. Πλέον ουσία είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων, δηλαδή η φύση, (η δεύτερη ουσία του Αριστοτέλη), ενώ υπόστασις το ιδιαίτερο και ξεχωριστό υποκείμενο, δηλαδή το πρόσωπο που διακρίνεται από τα λοιπά όντα με βάση τα δικά του ατομικά χαρακτηριστικά, (η πρώτη ουσία του Αριστοτέλη.)

ε. πρόσωπον – ὑπόστασις. Επίσης ο όρος πρόσωπον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία είχε την έννοια της όψης (η ὄψ της ὡπὸς – πρόσωπον = προς την όψιν), της μορφής και του προσωπείου που χρησιμοποιούσαν οι ηθοποιοί στο αρχαίο θέατρο, και με αυτήν την έννοια ακριβώς είχε χρησιμοποιηθεί από τον αιρετικό Σαβέλλιο τον Γ΄ αιώνα. Ο Σαβέλλιος λίγο νωρίτερα από τον Μ. Βασίλειο μίλησε για τρία πρόσωπα, αλλά με την έννοια του προσωπείου, και έτσι δίδασκε πως ουσιαστικά ένα πρόσωπο είναι ο Θεός και όχι τρία, που αλλάζει τρεις μάσκες με αποτέλεσμα άλλοτε να εμφανίζεται ως Πατήρ, άλλοτε ως Υιός, και άλλοτε ως Άγιο Πνεύμα. Παρόλα αυτά οι Καππαδόκες και κυρίως ο Μ. Βασίλειος, δε δίστασαν να πάρουν τον όρο πρόσωπον και να τον ταυτίσουν με τον όρο ὑπόστασις.[27] Ο Μέγας Βασίλειος, όμως, για να αποφύγει ακριβώς τον κίνδυνο της ταυτίσεως του όρου πρόσωπον με την αρχαιοελληνική του σημασία και τις αιρετικές κακοδοξίες του Σαβελλιανισμού τονίζει «πως δεν αρκεί να απαριθμούμε απλώς τις διαφορές των προσώπων, αλλά πρέπει και να ομολογούμε πως κάθε πρόσωπο υπάρχει σε αληθινή υπόσταση.»[28] Το πρόσωπο πλέον είναι η υπόσταση. Για πρώτη φορά στην ιστορία του πολιτισμού ένας όρος που σημαίνει κάποιο αντικείμενο, τη μάσκα, ταυτίζεται με έναν δυναμικό όρο, την υπόσταση, και αποκτά υπαρξιακό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός αφομοιώνοντας τον θεολογικό πλούτο 8 αιώνων, μας λέγει καθαρά πως άλλο πράγμα είναι η ουσία και άλλο υπόσταση. Η ουσία είναι το κοινό δηλαδή Θεός ή άνθρωπος, ενώ η υπόσταση σημαίνει το πρόσωπο, το άτομο, δηλαδή Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα, Πέτρος, Παύλος.[29] Επιπλέον ο ίδιος θεολόγος σε άλλο σημείο θα μας πει πως αυτή είναι η πλάνη των αιρετικών να διδάσκουν πως είναι το ίδιο πράγμα η φύση με την υπόσταση.[30] Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι η μετάπλαση των Πατέρων και στον συγκεκριμένο όρο είναι καταπληκτική.[31] Μέχρι σήμερα στο λεξιλόγιο μας ταυτίζουμε την ουσία με τη φύση και το πρόσωπο με την υπόσταση, χωρίς να γνωρίζουμε πως αυτή η ταύτιση προέρχεται από τους Καππαδόκες και κυρίως από το Μεγάλο Βασίλειο, ο οποίος δεν δίστασε να αλλάξει εντελώς τα ονόματα και να μην τα κρατήσει όπως τα παρέλαβε από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία. Βέβαια όλα αυτά πάντοτε για χάρη της θεολογίας και των επίκαιρων προκλήσεων. Γι αυτό οι Καππαδόκες με τις παραπάνω καινοτομίες στα ονόματα μας επιτρέπουν άνετα να ομιλούμε για 3 πρόσωπα – υποστάσεις πάντα με κοινή ουσία – φύση σε αντίποδα των κάθε λογής αιρετικών πνευματομάχων, αρειανών και ευνομιανών.

στ. ἐνέργεια. Ο όρος ἐνέργεια αφομοιώθηκε επίσης με επιτυχή τρόπο από τη θεολογία. Για τον γλωσσοπλάστη Αριστοτέλη ενέργεια είναι όλο εκείνο το έργο που συντελέστηκε από το δυνάμει εἶναι για να αποκτήσουμε το τελειωμένο αποτέλεσμα. Γι’ αυτό ονόμασε την λέξη ενέργεια, δηλαδή ἐν ἔργῳ, γιατί ακριβώς περιέχει όλο εκείνο το έργο συντελέστηκε για να πάρουμε το ποθητό αποτέλεσμα. Ένα ακατέργαστο μάρμαρο, για τον Αριστοτέλη, είναι το δυνάμει, ενώ το τελειωμένο άγαλμα που προήλθε από αυτό το μάρμαρο είναι το ἐνεργείᾳ, γιατί περιέχει όλο το έργο που χρειάστηκε για να πάρουμε το τελειωμένο άγαλμα.[32] Για τον Νεοπλατωνισμό ενέργεια είναι φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νου που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της απορροής.[33] Για τη βυζαντινή θεολογία όμως η ενέργεια αποτελεί έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Η άκρως εύχρηστη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στο Θεό, που μας χάρισε ο Μ. Αθανάσιος, αναιρεί εντελώς το περιεχόμενο της ενέργειας του Αριστοτέλη και του Πλωτίνου και διευκρινίζει άριστα τα όρια μεταξύ Δημιουργού και δημιουργημάτων. Τα κτίσματα δεν μπορούν να γνωρίσουν ποτέ την ουσία του Θεού, αλλά μπορούν να γνωρίσουν τις ενέργειες του.[34] Ο Αριστοτέλης, οι Νεοπλατωνικοί αλλά και ο Ιουλιανός ο Παραβάτης στα κείμενα του, ο οποίος ανήκε στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό,[35] πρωτίστως ταυτίζουν την ουσία με την ενέργεια πέρα από το γεγονός ότι έχουν τελείως διαφορετική βάση από την βιβλική θεολογία. Θεωρούν ἐνέργεια το τελειωμένο έργο και όχι την έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Όλοι οι παραπάνω όροι μεταπλασμένοι από τη θεολογία δημιουργούν ουσιαστικά μία καινούρια φιλοσοφία.[36] Ο κόσμος δεν υπάρχει πλέον από πάντα, όπως δίδασκε η ελληνική  φιλοσοφία,[37] αλλά δημιουργήθηκε από τον Τριαδικό Θεό, ο οποίος είναι τρία πρόσωπα – υποστάσεις (Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα), τα οποία έχουν κοινή ουσία – φύση και ενέργεια.

                         

Θα ήθελα στο σημείο αυτό να αναφέρω δύο διευκρινίσεις. Πρώτον όταν λέμε πως η ελληνική φιλοσοφία έγινε η μορφή ή το ένδυμα του χριστιανικού δόγματος δεν εννοούμε απλώς μια συγκόλληση των όρων με τη θεολογία. Κάτι τέτοιο γρήγορα θα ξεχνιόταν. Οι Πατέρες κατόρθωσαν κάτι πολύ πιο σημαντικό. Κατέστησαν τη φιλοσοφική ορολογία οργανικό στοιχείο της χριστιανικής διδασκαλίας. Οι όροι Λόγος, ή ομοούσιον ενώ ήταν καθαρά φιλοσοφικοί, δέθηκαν τόσο οργανικά με τη θεολογία, έτσι ώστε να θεωρούνται πλέον θεολογικοί. Αυτό συμβαίνει γιατί μετά τη μετάπλαση τους από τους Πατέρες δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε που σταματά ο φιλοσοφικός όρος και που ξεκινά η θεολογική αλήθεια.[38] Δέθηκαν τόσο ζωντανά με τη διδασκαλία του ευαγγελίου ώστε έγιναν λατρεία, ποίηση, θεολογία, πανηγύρι (άλλωστε στη βυζαντινή περίοδο δεν υπήρχαν αυτόνομες φιλοσοφικές σχολές), και όλα αυτά φυσικά χωρίς να αλλοιωθεί το κήρυγμα του ευαγγελίου ούτε σε μια κεραία κατά την προτροπή του ίδιου του Κυρίου μας.

Δεύτερον πρέπει να τονίζουμε συνεχώς με έμφαση πως προηγείται πάντοτε η ζωή μέσα στην εκκλησία με τον αγώνα εναντίον των παθών και ακολουθεί η καταγραφή αυτής της εμπειρίας διατυπωμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα. Κάθε δογματική ακρίβεια και διατύπωση, ακόμα και οι πιο λεπτές έννοιες που αφορούν τις σχέσεις των τριών θείων Προσώπων κρύβει αυτήν την αλήθεια. Λέμε π.χ. πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού, αλλά μόνο τις άκτιστες ενέργειες Του.[39] Θα περίμενε κανείς ότι αυτή η έκφραση αφορά μεταφυσικά – φιλοσοφικά προβλήματα για τη φύση του Θεού. Στην ουσία όμως συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν οι Πατέρες έλεγαν πως μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού τότε ο άνθρωπος θα ήταν Θεός, αφού θα ήταν ομοούσιος με το Θεό, και δεν θα είχε ανάγκη σωτηρίας. Αλλά επειδή κατάλαβαν, πρωτίστως μέσα από την ασκητική τους εμπειρία εναντίον των παθών, πως ο άνθρωπος έχει συνεχώς την ανάγκη θεραπείας, πως οποιαδήποτε στιγμή αν δεν προσέξει έπεσε στην αμαρτία και γύρισε προς τη φθορά, (προς τα φθαρτικά, όπως σημειώνει ο Μάξιμος Ομολογητής[40]), επομένως δεν έχει την ίδια ουσία με το Θεό, διατύπωσαν τη δογματική θέση πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού αλλά τις ενέργειες Του. Η διατύπωση αυτή ντύνει μια μεγάλη πρακτική αλήθεια˙ πως ο άνθρωπος έχει όρια, αν δεν προσέξει μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να γυρίσει στο μἠ ὄν και δεν είναι ομοούσιος με το Θεό. Το σχήμα κτιστό – άκτιστο, η δημιουργία εκ του μη όντος, το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν, όσο και αν δεν φαίνεται με μια πρώτη ματιά, είναι διατυπώσεις που προϋποθέτουν αυτήν τη σωτηριολογική – θεραπευτική εμπειρία.[41]  

 Επιπλέον είναι αναγκαίο να διευκρινίσουμε πως η φιλοσοφία από τους Προσωκρατικούς ακόμα απαντά σε τρία ερωτήματα. Δηλαδή στην οντολογία, (τι είναι το ον, το μη ον), στη γνωσιολογία (πως μπορούμε να γνωρίσουμε το ον) και στην ανθρωπολογία ή αλλιώς ηθική (τι είναι ο άνθρωπος, ποιος ο σκοπός της υπάρξεως του κ.τ.λ.).[42] Οι Βυζαντινοί Πατέρες μέσα από τη θεολογία τους, δευτερευόντως πάντοτε, αλλά ευδιάκριτα, απαντούν σε ένα από τα τρία ή σε δύο ή και στα τρία ερωτήματα που θέτει η φιλοσοφία[43], δηλαδή στην οντολογία, στη γνωσιολογία και την ηθική – ανθρωπολογία.[44] Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η βυζαντινή θεολογία να γεννάει, εκ των υστέρων μια καινούρια φιλοσοφία γιατί η θεώρηση του κόσμου και της ζωής γίνεται μέσα από το ευαγγέλιο και τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού. Ο κόσμος πλέον δεν υπάρχει από πάντα, όπως ήθελαν οι φιλόσοφοι, η ψυχή του ανθρώπου είναι δημιούργημα του Θεού και δεν είναι συγγενής με το θείο, κατά τη διατύπωση του Πλάτωνα.[45]  Και συνεχώς ο άνθρωπος για να ζει να προκόβει και να τελειώνεται (η πατερική τελείωσις) πρέπει να μετέχει στην χάρη του Θεού, και όχι να μεταβεί η ψυχή του, μετά το θάνατο, στον κόσμο των Ιδεών, κατά Πλάτωνα ή στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν κατά Ἀριστοτέλη ή στο Ἔν κατά Πλωτίνο.   

Σήμερα μέσα στην εκπαίδευση αρχίζει να φαίνεται η διαθεματικότητα της διδασκαλίας, και η μαθητοκεντρικότητα˙ δηλαδή η ταυτόχρονη διδασκαλία δύο ή τριών παρεμφερών μαθημάτων και η έντονη συμμετοχή των μαθητών σε αυτήν. Πιστεύω ακράδαντα πως η επαρκής γνώση των βυζαντινών θεολογικών κειμένων και της συνέχειας των φιλοσοφικών όρων μέσα στο Βυζάντιο, θα βοηθήσουν τον Θεολόγο Καθηγητή να αναπτύξει ένα γόνιμο διάλογο με παρεμφερή μαθήματα, όπως των αρχαίων ελληνικών, της ιστορίας, της φιλοσοφίας και να προσελκύσει ευχάριστα το ενδιαφέρον των μαθητών βοηθώντας τους να ανακαλύψουν τα ιδιαίτερα χαρίσματα τους. Το μάθημα των Θρησκευτικών στο συγκεκριμένο θέμα της διαθεματικότητας κατέχει μία αξιοζήλευτη πρωτοτυπία και ιδιαιτερότητα. Το περιεχόμενο του είναι πάντοτε ζωντανό και επίκαιρο. Ποιος γνωρίζει σήμερα ότι το ὀμοούσιον είναι όρος του Πλωτίνου εκτός από τους ειδικούς επιστήμονες; Όλοι όμως ξέρουν ότι τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ὁμοούσια μεταξύ τους, δηλαδή έχουν την ίδια οὐσία γιατί όλοι έχουν ακούσει τον συγκεκριμένο όρο στο σύμβολο της Πίστεως. Επίσης η συνεχής αναφορά των φιλοσοφικών όρων και η μετάπλαση τους από τη θεολογία, μέσα στα πλαίσια του μαθήματος των Θρησκευτικών, πάντοτε ανάλογα με τις μαθησιακές ικανότητες κάθε ηλικίας, θα βοηθήσει κάλλιστα τους μαθητές να μάθουν τη θεολογία και να αποκτήσουν, φεύγοντας από το Λύκειο, μία στοιχειώδη καλλιέπεια.

Επομένως το μάθημα των θρησκευτικών μέσα στο σχολείο μπορεί να συμβάλλει τα μέγιστα όχι μόνο στην αποκατάσταση του τόσο παρεξηγημένου Βυζαντίου, αλλά να καταστεί και ένα πρόσφορο πεδίο διαλόγου, γνώσεως, παιδείας και πολιτισμού.                                

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Εισήγηση του συγγραφέα στην Εκπαιδευτική – Θεολογική ημερίδα των νομών Χανίων και Ρεθύμνου που πραγματοποιήθηκε στις 5 και 6 Δεκεμβρίου 2005, στα Χανιά και το Ρέθυμνο αντίστοιχα, με θέμα «Η Μαρτυρία του Θεολόγου στη σύγχρονη εκπαίδευση». Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Απόστολος Τίτος, Επίσημο δελτίο της Εκκλησίας της Κρήτης, περίοδος Γ΄, τεύχος 3, Δεκέμβριος 2005, σελ. 94 – 106.

[2] Η φιλοσοφία είναι λειτουργία που έχει άμεση σχέση με τις επιστήμες κάθε εποχής. Προηγούνται οι επιστήμες, οι οποίες εξετάζουν μικροσκοπικά τον κόσμο και ακολουθεί η φιλοσοφία που τις χρησιμοποιεί για να τον δει μακροσκοπικά. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 20 – 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 35, 304 και κυρίως στην παραπομπή 1˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Α΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 51 – 54˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄ τόμος, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονική 1996, σελ. 89 – 91˙ Λάμπρου Σιάσου, Αίμα σταφυλής, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, σελ. 69 – 90˙ Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Μάριου Μπέγζου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1994, σελ. 82 – 89˙ Χρήστου Γιανναρά, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα 1980, σελ. 18 – 21˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Δαμασκηνός και σωτηρία, Θεσσαλονίκη 2002, (διδακτορική διατριβή) σελ. 92˙ Ilona Opert, A christianisation of Pagan Etymologies, στο StudPat 5, Berlin 1962, σελ. 532˙  Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία (σε μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Καλπουρτζή με εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Μπενάκη) από την Εταιρεία Σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας Αθήνα 1977, σελ. 9, 112˙ Βασιλείου Ν. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας Αθήνα 1952, σελ. 10. Επιπλέον πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις για το θέμα βλ. Despo A. Lialiou, Greek philosophy and Christian tradition in st. Gregory of Nazianzus : unity – triplicity, στο έργο Γρηγοριανά Β΄ (τόμος) και σύμμικτα,  εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1998˙ σελ. 45 κ. ε.˙ G. Bardy, “Philosophie” et “Philosophe” dans le vocabulaire des premiers siecles, στο ZAM 25 (1949), σελ. 97 – 108˙ Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία (Η λόγια κοσμική γραμματεία των βυζαντινών). Τόμος Α΄ (Μετάφραση Λ. Γ. Μπενάκης, Ι. Β. Αναστασίου). Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1991, σελ. 102˙ Ιωάννη Γρ. Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Εκδόσεις Νησίδες, 2001, σελ. 20 κ. ε. κυρίως δε η παραπομπή 23. Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες του 4^ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 76 ε.˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ βυζαντινοὶ Πατέρες του 5^ου αἰώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 238 ε.˙ Δέσπως Α. Λιάλιου, Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής στη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Δημοσιευμένο στα Γρηγοριανά Α΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 67˙ R. Weijeborg, Apollinaristic Inerpolations in the Tomus ad Antiochenos, στο Studia Patristica 3 : 1 (1961) Berlin, σελ. 324 – 330˙ πρβλ. επίσης για το θέμα Διογένους Λαερτίου, Βίοι καί γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, 4, 2, 10.                  

[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἀγίας εἰκόνας λόγοι τρεις, PG 94, 1333B – C : «Πού εὖρες ἐν τῇ Παλαιᾷ ἤ ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ ὄνομα Τριάδος ἤ ὀμοούσιον ἤ μίαν φύσιν θεότητος τρανῶς ἤ τρεις ὑποστάσεις αὐτολεξεί ἤ μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ ἤ δύο φύσεις αὐτολεξεί; Ἀλλ’ ὄμως ἐπειδή ἐκ τῶν ἰσοδυναμουσῶν λέξεων τῶν ἐν τῇ γραφῇ κειμένων ὤρισαν ταῦτα οἱ ἅγιοι πατέρες, δεχόμεθα καί τούς μή δεχόμενους ἀναθεματίζομεν». Ο Ιωάννης Δαμασκηνός χρησιμοποιεί σε μία σειρά δύο φορές τη λέξη ‘αυτολεξεί’ για να υπογραμμίσει ακριβώς το γεγονός πως η αλήθεια του ευαγγελίου πρέπει να συνεχιστεί αυτούσια χωρίς καμία αλλοίωση, ενώ είναι δευτερεύον θέμα το πώς θα εκφραστεί εξωτερικά αυτή η αλήθεια.                

[4] Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, The Unity of Biblical and Dogmatic Theology, στο GOTR 42 : 3 – 4 (1997), σελ. 316˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Η σωτηρία του ανθρώπου κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη Α. Π. Θ. 2002, σελ. 93.   

[5] Πλάτωνος, Φαίδων, 80b : « …τῷ μεν θείῳ καί ἀθανάτῳ καί νοητῷ καί μονοειδεῖ καί ἀδιαλύτῳ καί ἀεί ὡσαύτως κατά ταυτά ἔχοντι ἐαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχήν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καί θνητῷ καί πολυειδεῖ καί ἀνοήτῳ καί διαλυτῷ κατά ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αὖ εἶναι σῶμα». Πλάτωνος, Τίμαιος 52ab : « Τούτων δε οὔτως ἐχόντων ὁμολογητέον ἐν μεν εἶναι τό κατά ταυτά εῖδος ἔχον, ἀγέννητον καί ἀνώλεθρον, οὖτε εἰς ἐαυτό εἰσδεχόμενον ἄλλο ἄλλοθεν οὖτε αὐτό εἰς ἄλλο ποι ιόν, ἀόρατον δε καί ἄλλως ἀναίσθητον, τοῦτο ὅ δη νόησις εἰληχεν ἐπισκοπεῖν˙ τό δ’ ὁμώνυμον ὅμοιον τε ἐκείνῳ δεύτερον, αἰσθητόν, γεννητόν, πεφορημένον ἀεί, γιγνόμενον τε ἐν τινι τόπῳ καί πάλιν ἐκείθεν ἀπολλύμενον, δόξη μετ’ αἰσθήσεως περιληπτόν».          

[6] Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 62 κ. εξ.     

[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 817B : « Χρή γάρ εἰδέναι ὅτι τό ἀγέννητο διά τοῦ ἐνός νυ γραφόμενον τό ἄκτιστον ἦτοι τό μή ἀγένητον σημαῖνει, τό δε ἀγέννητον διά δύο νυ γραφόμενον δηλοῖ τό μη γενηθέν. Κατά μέν οὖν τό πρῶτον σημαινόμενον διαφέρει οὐσία οὐσίας. Ἄλλη γάρ οὐσία ἡ ἄκτιστος ἦτοι ἀγένητος (διά τοῦ ἐνός νυ) καί ἄλλη ἡ γενητή ἦτοι ἡ κτιστή».   

[8] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 113B : « Φύσεως μεν ἐτι τό ἀγένητον καί τό γενητόν δι’ ἐνός τοῦ νυ γραφόμενον, ὄπερ δηλοῖ τό ἄκτιστον καί κτιστόν…ἔστι οὖν ἡ μέν θεία φύσις ἀγένητος ἤτοι ἄκτιστος, πάντα δε τά μετά τήν θείαν φύσιν γενητά ἤτοι κτιστά».   

[9] Μ. Βασιλείου, Κατ΄ Εὐνομίου 3 PG29, 660A : « Δύο γάρ λεγομένων πραγμάτων, θεότητος τε καί κτίσεως, καί δεσποτείας καί δουλείας, καί  ἁγιαστικῆς δυνάμεως καί ἁγιαζομένης».

[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, (από την κριτική έκδοση του Kotter) α΄ Περὶ οὐσίας φύσεως καὶ μορφῆς ^{12 – 16} : «Πολλά δε εἰσι τὰ κτίσματα καὶ πολλήν ἔχουσι πρὸς ἄλλήλα τη διαφορὰν˙ ἄλλο γὰρ κτίσμα ὁ ἄγγελος καὶ ἄλλο ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἕτερον βοῦς καὶ ἄλλο κύων, καὶ ἕτερον οὐρανὸς καὶ ἄλλο γῆ, καὶ ἕτερον πῦρ καὶ ἄλλο ἀὴρ καὶ ἕτερον ὕδωρ˙ καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν πολλὰ εἴδη εἰσὶν ἐν τοῖς κτίσμασιν».

[11] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 813 A –B : « ἡ δε κτίσις ἐπί  Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα οὐ συναΐδιος ἐστι τῷ Θεῷ , ἐπειδή οὐ πέφυκε τό ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραγόμενον συναΐδιον εἶναι τῷ ἀνάρχῳ κι ἀεί ὄντι. Ὧσπερ τοίνυν οὐχ ὀμοίως ποιεῖ ἄνθρωπος καί Θεός – ὁ μεν γάρ ἄνθρωπος οὐδεν ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παράγει, ἀλλ’ ὅπερ ποιεῖ ἐκ προϋποκειμένης ὕλης ποιεῖ, οὐ θελήσας μόνο ἀλλά καί προεπινοήσας, … ὁ δε Θεός θελήσας μόνον ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι τά πάντα παρήγαγεν». Μ. Ἀθανασίου, Κατά Αρειανων 1, 20 PG 26, 53 A : «Τά μεν γάρ ἄλλα οἶα ἐστι τά γενητά οὐδέν ὄμοιον κατ’ οὐσίαν ἔχει πρός τόν πεποιηκότα˙ ἄλλ’ ἔξωθεν αὐτοῦ ἐστι χάριτι καί βουλήσει αὐτοῦ τῷ Λόγῳ γινόμενα, ὥστε πάλιν δυνᾶσθαι καί παύεσθαι ποτε, εἰ θελήσειεν ὁ ποιήσας˙ ταύτης γαρ ἐστί φύσεως τα γενητά». Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά ἄσματα τῶν ἀσμάτων PG 44, 885D : « Πάλιν δε καί τῆς νοητῆς φύσεως διηρημένης, ἡ μεν ἄκτιστος ἐστι, καί ποιητική τῶν ὄντων, ἀεί οὖσα ὅπερ ἐστί…ἡ δε διά κτίσεως παρασχεθεῖσα εἰς γένεσιν πρός τό πρῶτον αἴτιον ἀεί βλέπει…».                       

[12] Για τη σημασία των όρων αυτών στη θεολογία βλ. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 56 ε.˙ G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, στο Eastern Churches Quartely 8 (1949), σελ.  58 ε˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες του 4^ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 243 ε.˙ Γεωργίου Μεταλληνού, Λόγος ως αντίλογος. Θεολογικά δοκίμια, εκδόσεις Αρμός 1992, σελ. 33 κ. ε˙ Νίκου Ματσούκα, Θεολογία, κτισιολογία, ἐκκλησιολογία κατά τόν Μέγαν Ἀθανάσιον. (Σημεία πατερικῆς καί οἰκουμενικῆς θεολογίας), Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 89 κ. ε˙ Ν. Ματσούκα, Ο Σατανάς, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1999 σελ. 61 κ. ε˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ούσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὁρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 59, 69, 82, 94, 115, 164˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ἡθεοπτία τοῦ Ἡσαΐα κατά τήν ὁρθόδοξη παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας τόμος Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 45˙  

[13] H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ 1, : « Τοῦ δε λόγου τουδ’ ἐόντος ἀεί ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καί πρόσθεν ἤ ἄκοῦσαι καί ἀκούσαντες τό πρῶτον, γινομένων γάρ πάντων κατά τόν λόγο τόνδε ἀπείροσιν ἐοίκασι… τούς δε ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὀκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὁκώσπερ ὀκόσα εὐδόντες ἐπιλανθάνονται». 

[14] Ο λόγος της ψυχής είναι άπειρος χωρίς αρχή και τέλος και συνεπώς δεν μπορεί κάποιος να βρει τα πέρατα της ψυχής. H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ45 : « Ψυχῆς πείρατα ἰών, οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν, οὔτω βαθύν λόγο ἔχει». Θα μπορούσαμε να πούμε πως η ανθρώπινη ουσία είναι ο επιμέρους λόγος που αγγίζει τα όρια του κοινού λόγου ή με άλλα λόγια της θείας ουσίας ˙ βλ. για το θέμα H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ2 : « Διό δεῖ ἔπεσθαι τῷ ξυνῷ τουτέστι τῷ κοινῷ˙ ξυνός γάρ ὁ κοινός. Τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν». 

[15] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά  Θεσσαλονίκη 1993,σελ. 220. Το κατά λόγον ζην είναι το ίδιο το κατά φύσιν ζην, γιατί ο μοναδικός κατά φύσει σκοπός είναι η ζωή σύμφωνα με τον κοινό νόμο που είναι ο ορθός λόγος. Διογένης Λαέρτιος, 7, 1, 86 : « Τό κατά λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι τούτοις κατά φύσιν».

[16] Ἰωάννου, 1, 1 – 2 καί 14 : « Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὁ Λόγος ἦν πρός τόν Θεόν, καί Θεός ἦν ὁ Λόγος. Οὖτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρός τόν Θεόν… καί ὁ Λόγος σαρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσε ἐν ἡμῖν, καί ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ».  

[17] Μ. Ἀθανασίου, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 3 PG 25, 101 AB˙ Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν λόγος 2, 81 PG 26, 320AB˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πύρρον PG 91, 320BC.    

[18] Ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζει πως αυτός είναι ουσιαστικά ο λόγος για τον οποίο ο ευαγγελιστής Ιωάννης έγραψε το ευαγγέλιο του. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 92, καθώς και του ίδιου, Παλαιάς και Καινής διαθήκης σημεία, νοήματα, αποτυπώματα, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2002 σελ. 432.         

[19] Παράβαλε ενδεικτικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Διάλογος περί Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG. 75, 776 BC. Και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός έχει εκτενή αναφορά στο θεολογικό Λόγο. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁθοδόξου πίστεως, PG. 94, 801C – 804A. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 10731 A – B : « Εἰ δε ὅτι σάρκα γεγενῆσθαι τὸν Λόγον, ἔφη ὁ Εὐαγγελιστής, ἰστέον ὡς παρὰ τῇ Ἁγία Γραφῇ πότε μὲν ψυχὴ λέγεται ὁ ἄνθρωπος, …πότε δὲ σάρξ ….  Ἀνέλαβε τοίνυν σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχὴ λογικὴ τε καὶ νοερὰ ἡγεμονικὴ μὲν τῆς σαρκός, ἡγεμονευομένη δὲ ὑπό τῆς τοῦ Λόγου θεότητος».                                                

[20] Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 293.

[21] Ἐννεάδες IV, 4, 28. 3, 7, 10.    

[22] Περί ἀποχῆς ἐμψύχων 1, 19.

[23] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β’ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26.  

[24] Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν 1, 58,  PG 26, 133B. Προς Σεραπίωνα 1, 17, PG 26, 572B.˙ Περί τῶν γενομένων ἐν τῇ Αριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καί ἐν Σελευκεία τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 48, PG 26, 777C˙ 53, PG 26, 788BC˙ Προς Σεραπίωνα 1,27 – 32, PG 26, 593C – 605A˙ Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός τοῦ Ἀπολογιτικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Ἐυνομίου 2, 28 PG 29, 637B. Βλ. εκτενή ανάλυση σχετικά με την περιπέτεια της καθιέρωσης του όρου ομοούσιον. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β’ τόμος (έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 92 παραπομπή 51˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22.           

[25] Συγκεκριμένα για τους φιλοσόφους οὐσία είναι το απόλυτο εἶναι και φύση το ειδικότατο εἶδος. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Βασιλείου Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία. Μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Κ. Καλμπουρτζή, εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Γ. Μπενάκη (Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και Γενικής παιδείας), Αθήνα 1977, σελ. 115. Βλ. επίσης και Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση (στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26 κ. εξ. Βλ. κυρίως στη παραπομπή 22.

[26] Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά Ζ 13, 1038b 9 –16 : « πρῶτον μεν γάρ οὐσία ἐκάστου ἤ ἴδιος ἐκάστῳ, ἤ οὐχ ὑπάρχει ἄλλῳ, τό δε καθόλου κοινόν». Γεωργίου Μαρτζέλου, Ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας (σημειώσεις από πανεπιστημιακές παραδόσεις), Θεσσαλονίκη, 1995 – 96, σελ. 43. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1997 σελ. 96 – 97.    

[27] Ιωάννου. Δ. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου, στο Χαριστήρια εις την τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 287κ.ε. του ίδιου Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου. Απόπειρα θεολογικού διαλόγου, στο Σύναξη, τεύχος 37(1991).    

[28] Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισάρειαν λογιωτάτοις 5, PG 32, 776C. : « Οὐ γάρ ἐξαρκεῖ διαφορᾶς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἔκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὀμολογεῖν». Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 28.   

[29] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 997A : « ὅτι μέν οὖν ἔτερον ἔστιν οὐσία καί ἔτερον ὑπόστασις πλειστάκις εἰρήκαμεν, καί ὅτι ἡ μέν οὐσία τό κοινόν κι περιεκτικόν εἶδος τῶν ὀμοειδῶν ὑποστάσεων σημαῖνει οἶον Θεός, ἄνθρωπος,  ἡ δέ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ ἦτοι Πατέρα, Ὑιόν, Πνεῦμα Ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον».    

[30] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 992A : « Ἀλλά τουτό ἐστι τό ποιοῦν τοῖς αἰρετικοῖς τήν πλάνην, τό ταυτόν λέγειν τήν φύσιν καί τήν ὑπόστασιν».  

[31] Από εδώ και πέρα το πρόσωπο γίνεται βασικότατο σημείο αναφοράς της θεολογίας μας. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος (ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία, έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 362˙ Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1990, σελ. 25˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 326 – 327˙ Χρήστου Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1982, σελ. 51˙ Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις, στο Σύναξη, τεύχος 2 (1982)˙ Ορθοδοξία και δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Δόμος, Θεσσαλονίκη, 1993, σελ. 47.        

[32] Ἀριστοτέλους, Μεταφ. Λ, 1071 b˙ Γ, 1012b˙ Λ, 1072 ab. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 57 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 97˙ Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 133.

[33] Πλωτίνου, Ἐννεάδες V, 1,6˙ 2,1˙ 3,11 – 12. πρβλ. επίσης  Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 321 – 322.

[34] Γεωργίου Μαρτζέλου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Β΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 2000, σελ. 161 – 163˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 98 ε˙ G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 48 ε˙ 56 ε.    

[35] Ἰουλιανού Παραβάτου, Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον, σελ. 388. Βλ. σχετικά με το θέμα  Μαρτζέλου, Γρ. Παλαμάς και νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός,  Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000 σελ. 161 – 162˙ Οὐσία καὶ ἐνέργειαι κατά τον Μ. Βασίλειο, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1993, σελ. 17.

[36] Για το θέμα αυτό βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, ο.π. σελ. 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 196.

[37] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 63 – 64.

[38] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 190.

[39] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 1, 8 PG 94, 812B – 813A, Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυροί 18, PG 75, 312C. Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν, 2, 2 PG 26, 149C, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 17 PG 25, 125 AB.        

[40] Βλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πῦρρον PG 91, 297B : « Εί γάρ ἐξ οὐκ ὄντων τά ὄντα γενόμενα καί τοῦ ὄντος οὐ τοῦ μή ὄντος ἔχουσιν ἀνθεκτικήν δύναμιν˙ ταύτης δε κατά φύσιν ἴδιον ἡ πρός τά συστατικά ὁρμή καί πρός τά φθαρτικά ἀφορμή».

[41] Πρβλ.  Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22, κ. εξ., 50 κ. εξ.      

[42] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.

[43] Δεν έχει σχέση με τη διαίρεση της φιλοσοφίας που αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος. Βλ. Διογένης Λαέρτιος 1, 18 : «Μέρη δε φιλοσοφίας τρία, φυσικόν, ηθικόν διαλεκτικόν». Αυτή η διαίρεση σήμερα δεν μπορεί να γίνει δεκτή. πρβλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτκοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 36.     

[44] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.

[45] Πλάτωνος, Φαίδωνος, 80b : «. . . τῷ μεν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταυτὰ ἔχοντι ἔαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχὴν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καὶ θνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε κατὰ ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αῦ εἶναι σῶμα».