Προς έναν «εγκάρδιο» ορθολογισμό: από την κλειστή μονοτροπία στο «ηδέως ζην»-Σκέψεις και αναγνώσεις με αφορμή την «Αλχημεία της ευτυχίας» του Νικόλα Σεβαστάκη

Νικόλας Σεβαστάκης, Η αλχημεία της ευτυχίας- Δοκίμιο για τη σοφία της εποχής, εκδόσεις  Πόλις, 4η έκδοση, Αθήνα 2001,ISBN: 960-8132-06-1

Του Γ. Μ. Βαρδαβά

Το βιβλίο του Ν. Σεβαστάκη Η αλχημεία της ευτυχίας (εκδ. Πόλις, Αθήνα 2001) περιλαμβάνει 19 δοκίμια και ένα υστερόγραφο. Απέναντι στις απλουστευμένες «συνταγές ευτυχίας» της νεοεποχίτικης «ειδωλολατρίας», του νεοπαγανισμού και του άκρατου οικονομισμού ο συγγραφέας προτείνει έναν «εγκάρδιο ορθολογισμό», που δεν είναι δογματικός, ούτε φανατικός αλλά γνωρίζει τα όρια του και του «αρέσει» η διαλεκτική σύνθεση. Και το κυριότερο: «αναγνωρίζει τη σημασία του μυστηρίου και της μεταφυσικής μέσα στα όρια της δημοκρατίας».

Πόνημα εργώδες, γλώσσα που γοητεύει με την ποιητικότητα της, πολιτική ανάλυση ουσιαστική, υπαρξιακή διάσταση απτή σε κάθε σελίδα.

Ένα βιβλίο ακατάλληλο για όσους έχουν βυθιστεί στην «ησυχία» τους και δεν ψάχνουν να βρουν τις ατραπούς που τρέφουν την κριτική σκέψη, για τους νεοπαγανιστές που δεν βλέπουν τίποτα πέρα από τον «κόσμο», για τους θιασώτες της υπαρξιακής «ευκολίας» και «βολής».

Αντίθετα το βιβλίο είναι κατάλληλο για όσους -με κόντρα τον καιρό- εξακολουθούν να είναι πνευματικά ανήσυχοι, για όσους δεν περιορίζουν την έννοια της πολιτικής μόνο στην κομματοκρατία αλλά γνωρίζουν τις πολυποίκιλες προκείμενες της, για όσους δεν εμμένουν πεισματικά στην «αλήθεια» τους, για όσους συνεχώς αναζητούν το νόημα της υπάρξεως.

Τα υπαρξιακά –και όχι μόνο- ερωτήματα είναι εύκολο να διατυπωθούν, αλλά δύσκολο να απαντηθούν (κάποια μένουν αναπάντητα εις το διηνεκές). Μπροστά στο φαινομενικό αδιέξοδο ο συγγραφέας προτείνει τη δύσκολο οδό: μελέτη, μόχθο, έρευνα, διάκριση, συνεχή πνευματική εγρήγορση, αξιολογική σύνθεση.

Δίνοντας χώρο και στη μεταφυσική μέσα στα όρια της πολιτικής δείχνει ανοικτά ότι αποστασιοποιείται από τη συνήθη «Βουλγάτα» των επιδερμικών μονισμών και της κυρίαρχης μονοτροπίας.

Η περιγραφή του σύγχρονου πολιτικού-υπαρξιακού διακυβεύματος  είναι χαρακτηριστική: «Η απειλή σήμερα στρέφεται αδιακρίτως και εξίσου εναντίον του κριτικού, τραγικού και δημοκρατικού ατόμου που κατανοήθηκε ως πρόσωπο, ως σχέση με τον άλλον άνθρωπο» (μν. έργον, σελ. 36).

Με γλώσσα που ξαφνιάζει ο συγγραφέας περιγράφει το «μενού της παγκοσμιοποίησης»: «Αυτό το αγωνιώδες και αγωνιστικό πνεύμα που αποστραγγίζεται στη θρησκεία της εποχής, σε τούτο το μείγμα δεισιδαιμονίας και υπερκαπιταλιστικής ειδωλολατρίας, είναι αυτό που συνοδεύει το μενού της παγκοσμιοποίησης» (ό.π., σελ. 44).

Ως αντίβαρο στο πολιτικό διακύβευμα της «νέας εποχής» ο συγγραφέας προτείνει μια «δημιουργική πολυπραγμοσύνη». Ας δούμε την πρόταση του: «Στην ενδοσκοπική, αυτοαναφορική και υποχονδριακή «εσωτερικότητα» της νέας εποχής αντιπροτείνουμε μια δημιουργική πολυπραγμοσύνη: μετοχή στη διπλή αλήθεια του κοινωνικού ατόμου, στην αμφίτροπη αρμονία-δυσαρμονία ποιητικού και πολιτικού ανθρώπου. Τούτο δεν έχει σχέση με την επαναφορά της φιγούρας του «στρατευμένου» πολίτη(…)[αλλά] «μπορεί να συνοψιστεί στο εξής: για να δώσει κανείς νόημα και πλούτο στην εσωτερικότητα του χρειάζεται, συχνά, να βγει απ’ αυτή, να περιπλανηθεί, να ταξιδέψει στη βία της ιστορίας, να μεσολαβήσει τα ακριβά του αιτήματα με τις μορφές της συλλογικής ζωής. Η πολιτική είναι μια τέτοια περιπλάνηση και παραπλάνηση του εσωτερικού των ανθρώπων μέσα στην ανάγκη. Περιπλάνηση που συνιστά όμως συγκεκριμένη ελευθερία, ελευθερία και απώλεια μαζί, άρνηση της πλήρους κατοχής, του αποκλειστικού και μοναχικού κέρδους. Εκεί που υπερβαίνουμε την ιδέα ότι θα είμαστε πάντα κερδισμένοι, πως θα κατέχουμε εσαεί το όλο νόημα της ζωής μας, εκεί προετοιμαζόμαστε για την αυθεντική πολυπραγμοσύνη» (ό. π., σελ. 183-184).

Συνελόντι ειπείν η «Αλχημεία της ευτυχίας» είναι ένα αξιοεντρύφητο  ανάγνωσμα, ένα βιβλίο αναφοράς που αξίζει να διαβαστεί και να ξαναδιαβαστεί. Από τη δική μας «διπλή ανάγνωση» παραθέτουμε ένα μικρό χρονολόγιο:

Ημερολόγιο ανάγνωσης

1

 «Η δοσολογία της Σωτηρίας και άλλα ευτράπελα» (σελ.18-25)

Η ανάλυση του συγγραφέα στο εν λόγω δοκίμιο είναι καταλυτική. Ο συγγραφέας προσεγγίζει κριτικά τη στοχοθεσία της Νew Αge «νέο-ειδωλολατρίας», υπογραμμίζοντας ότι το διακύβευμα είναι η υποθήκευση της -κατά Καστοριάδη-«ανοικτής ερώτησης», που είναι η ερώτηση για το νόημα της ελευθερίας.

Ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός επαναφέρει τη «δεσποτική μοίρα», υπονομεύει το πρόσωπο και αναδεικνύει το νεοφιλελεύθερο άτομο. Καλλιεργεί έναν «πειθαρχημένο» και υπάκουο ανθρωπολογικό τύπο και συνθέτει νηπιώδη μεταφυσική και οικονομισμό. Κατά συνέπεια δεν είναι  καθόλου τυχαίο ότι ο τύπος διανοούμενου που προβάλλει είναι ο «γκουρού».

Αλλά καλύτερα ας μιλήσει ο συγγραφέας (σε αγκύλες οι αντίστοιχες σελίδες του βιβλίου):

 (…)[σελ.22]Η υπόθεση που κάνουμε είναι ότι οι αλχημείες της ευτυχίας και οι ανορθολογικές ειδωλολατρίες υποθηκεύουν τη δυνατότητα της «ανοικτής ερώτησης» (Καστοριάδης) που είναι η ερώτηση για το νόημα της ελευθερίας. Αυτή η προδοσία είναι διπλή, εκ των ένδον και εκ των έξω.

Εσωτερικά προέρχεται από το είδωλο του νεοφιλελεύθερου ατόμου και των κοινωνικών-πολιτισμικών μηχανισμών που του αντιστοιχούν.

Εξωτερικά, εμφανίζεται ως άρνηση των βασικών αξιών του πολιτικού ανθρώπου και του χριστιανικού προσώπου, αξίες που γεννήθηκαν γύρω από τη λεκάνη της Μεσογείου και ταυτίστηκαν με τη μοίρα της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας(…)

 (…) [σελ.24] Ζούμε στο μυστικισμό της παγκόσμιας τεχνοαγοράς αλλά κατοικούμε και μια δημοκρατική ιστορία που δεν έχει τελειώσει. Η ελευθερία έχει κάνει τεράστια άλματα, όλο και περισσότεροι άνθρωποι ζουν περισσότερο και καλύτερα, παρά τις ανισότητες, τις φτώχιες, τις μελανές κηλίδες στο σώμα του πλανήτη.

Θέλω να επιμείνω στην ιδέα πως ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός της παγκοσμιοποίησης προδίδει τη δημοκρατική υπόσχεση σε ό, τι θεμελιωδέστερο έχει: αποκαθιστά την «ιδέα» μιας δεσποτικής μοίρας, ενός δικτύου από ανεξέλεγκτα συμβάντα, ιδέα που είναι ουσιαστικά ξένη στην ελληνοδυτική αλλά και στη χριστιανική πνευματικότητα. Γι’ αυτό και ο τύπος διανοουμένου που αντιστοιχεί στο σύστημα αυτό είναι ο γκουρού(…)

(…)Πειθαρχία είναι το σύνθημα του. Έλεγχος της ανα-[σελ.25]πνοής, τεχνικές χαλάρωσης, διευρυμένη συνείδηση. Πειθαρχία και εβδομήντα ώρες εργασίας την εβδομάδα για υπερδικτυωμένα στελέχη. Ιδού το νέο ανθρωπολογικό μοντέλο ενάντια στη «φυγοπονία»!(…)

(…)Αυτό είναι το καινούργιο μήνυμα των καιρών. Η σύνθεση της απλουστευτικής μεταφυσικής και του οικονομισμού, η απόσπαση της οικονομίας από την πολιτική και ο έρωτας της με τη… θεραπευτική θρησκεία. Μόνο που αυτή η θρησκεία μοιάζει όλο και περισσότερο με την πορνογραφία: δεν αφήνει καμία έκπληξη, κανένα χώρο πραγματικής ελευθερίας στον κοινωνό της. Τον αφήνει απλώς «ελεύθερο» να παίξει την προγραμματισμένη του φάση και να επιδοθεί στη μηχανική τελειότητα των διαλογισμών ή των ασκήσεων του. Τον προορίζει για μια σωτηρία που προκύπτει από τη βέλτιστη συνδυαστική τεχνικών και ασκήσεων. Μέχρι τον αεροβικό θάνατο ή την ανορεξική φθίση.

Αποσπάσματα από το 1^ο δοκίμιο:

«Η δοσολογία της Σωτηρίας και άλλα ευτράπελα», σελ. 22,24-25

***

2

«Η Ασιατική Μαγγανεία» (σελ.26-37)

Καίριες επισημάνσεις για τα κύματα του «νεοασιατισμού» στη δυτική κουλτούρα και της γενικευμένης ακρισίας που στην ουσία «ευαγγελίζεται» ο σύγχρονος καπιταλιστικός λόγος, περιλαμβάνονται στο προκείμενο δοκίμιο. Παραθέτουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα (σε αγκύλες οι αντίστοιχες σελίδες του βιβλίου):

 [σελ.28] Οι ανατολικοί μυστικισμοί έρχονται λοιπόν να γεμίσουν τα κενά της ιδιωτικής ηθικής του σύγχρονου ανθρώπου. Και εδώ είναι το πρώτο μεγάλο παράδοξο: φιλοσοφίες ζωής που συνδέονται με κοινωνίες οι οποίες αγνοούν το άτομο, με τη δυτική έννοια του υπεύθυνου υποκειμένου και φορέα δικαιωμάτων, του ατόμου ως αυταξίας και μοναδικότητας, ανακαλύπτονται για να καλύψουν τις πνευματικές ανάγκες αυτού του ατόμου! Παράδοξο που ωστόσο δεν είναι τόσο ανεξήγητο αν σκεφτεί κανείς δυο πράγματα:

Πρώτον, ότι ο μεταμοντέρνος καπιταλισμός την ίδια στιγμή που δοξολογεί τον ατομικισμό εγκαταλείπει το [σελ.29] άτομο ως ιδιαιτερότητα και μοναδικότητα. Στη θέση του αναγνωρίζει μόνο τον οικονομικό δρώντα, το μέλος της παγκόσμιας αγοράς.

Δεύτερον, ότι η παρακμή των θεσμών και συμβόλων κύρους ευνοεί τον άγονο υποκειμενισμό και τις μορφές έκφρασης που έχουν θολό ή αυθαίρετο θεσμικό χαρακτήρα.

Υπάρχει λοιπόν μια συνάφεια μεταξύ του σύγχρονου καπιταλιστικού λόγου και της διαρκούς εμφύτευσης του ανατολικού μυστικισμού στη δυτική κουλτούρα. Η αμοιβαία έλξη των δυο φαινομένων έχει να κάνει με μια ιδέα της ευδαιμονίας αποσπασμένης από το πρόβλημα της ελευθερίας και της πολιτικής ζωής. (…)

 [σελ.32](…) Μια άβυσσος χωρίζει λοιπόν τον άνθρωπο της μη-κρίσης από τον δημοκρατικό άνθρωπο. Και αυτή η άβυσσος δεν αφορά μόνο τη δημόσια αρετή, την πολιτική ευψυχία αλλά και την υπαρξιακή ανάπτυξη, την άνθηση του προσωπικού ευαισθησιακού χώρου. Υποστηρίζω δηλαδή ότι μια ηθική της μη- κρίσης και της αποδοχής του παντός είναι ξένη και εχθρική προς την ίδια τη δυνατότητα της προσωπικής ευδαιμονίας εντός της κοινωνίας. (…)

Αποσπάσματα από το 2^ο  δοκίμιο:

«Η Ασιατική Μαγγανεία», σελ.28-29, 32.

***

3

«Ο μουσικός άνθρωπος» (σελ.77-85)

Ο λόγος στο συγγραφέα(σε αγκύλες οι αντίστοιχες σελίδες του βιβλίου):

[σελ.79](…) Οι άγιοι, παρά το σκυθρωπό των αγιογραφιών, εικαστικών ή γραπτών, είχαν πάντοτε μια συγκινητική απλότητα: έκαναν το καλό και το δίκαιο «δίχως το ψέμα του μεγάλου στυλ», δίχως τη μανιέρα του μεγάλου μάγου ή της απρόσιτης ιδιοφυίας(…)

[σελ.80] (…)Η ιστορία του ενσαρκωμένου πνεύματος –πρακτικού και μεταφυσικού- έχει λοιπόν μια δική της μουσικότητα, φτιαγμένη από συγχορδίες, διέσεις, αντιστίξεις και ημιτόνια.(…).Έχουμε έτσι πολλές μουσικές οντότητες σε αυτή την ιστορία: τη μουσική του πιστού και τη μουσική του σκεπτικιστή, την τονική κλίμακα της αρετής και αυτής των παθών, τη μουσική της ελευθερίας και εκείνη της υποδούλωσης ή της δουλοπρέπειας.

Όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν μια μεταφορά, ένα λίγο πολύ ποιητικό δάνειο για να μιλήσουμε περί «ιστορίας». Όμως το υποκείμενο στο οποίο αναφερόμαστε αρχίζει με μια πράξη ακρόασης. Το Εν Αρχή Ην ο Λόγος εμπεριέχει ήδη τη δυνατότητα της ακρόασης μιας σημαίνουσας αγγελίας: τη δυνατότητα της ποίησης και της μουσικής ως πρωτεύουσα διάσταση της σχέσης του ανθρώπου με το Λόγο. Αυτή η σχέση με το Λόγο του Θεού υποδεικνύει πως, εξαρχής, ο δικός μας κόσμος εγγράφεται σε μια «προσαγόρευση», μια σχέση ιδίας ακρόασης και υπ-ακοής. Η μουσική σε τούτη την απαρκτήρια προσαγόρευση, συδαυλίζει και επιτελεί συγχρόνως μια σχέση με το υπερβατικό, με το ά-μετρο. Το άμετρο του κάλλους, της αγάπης ή της δικαιοσύνης ανάλογα με τον κόσμο μέσα στον οποίο αρτιώνεται η μουσική της πράξης.(…)

[σελ.83](…)Η μετανεωτερικότητα μοιάζει ωστόσο να υποκαθιστά τον πληθυντικό με τον κατακερματισμένο εαυτό ο οποίος δεν επιτυγχάνει τη συνοχή του ψυχικού του κόσμου αλλά τη συρραφή των κομματιών του σε πρόχειρες ή ετοιμόρροπες συνθέσεις. Ή ακόμα, φτάνει σε μια συνοχή μονιστικού χαρακτήρα με σοβαρές απώλειες στις άλλες πλευρές της ύπαρξης του(…).

Αποσπάσματα από το 7^ο  δοκίμιο:

 «Ο μουσικός άνθρωπος»,σελ.79,80,83

***

4

«Η μεταφυσική της παρηγοριάς» (σελ.118-130)

Στο παρόν δοκίμιο ο αναγνώστης θα βρει απαντήσεις, μεταξύ άλλων, στα παρακάτω ερωτήματα:

Γιατί ο σύγχρονος άνθρωπος καταφεύγει σε μια σχεδόν νηπιώδη μεταφυσική; Για ποιους λόγους ο νεοπαγανισμός και η νεοειδωλολατρία είναι σε έξαρση στην εποχή μας; Γιατί ανθούν η παρα-ιστορία, η παρα-φιλολογία και οι θεωρίες συνωμοσίας; Γιατί η προσωποκεντρική μεταφυσική δεν δίνει «έτοιμες λύσεις»; Τι νοηματοδοτεί  η μεταφυσική του προσώπου; Γιατί ο νέο-γνωστικισμός επανεμφανίζεται στο ιστορικό προσκήνιο;

Παραθέτουμε εν συνεχεία ορισμένα χαρακτηριστικά αποσπάσματα από το δοκίμιο (σε αγκύλες οι αντίστοιχες σελίδες του βιβλίου):

[σελ. 119] (…) Η πνευματική ανησυχία είναι πάντως το λιγότερο που θα περίμενε κανείς σε έναν κόσμο που θέλει παρηγοριά και λήθη. Η αχίλλειος πτέρνα των στρατευμένων λόγων είναι συνήθως η περιφρόνηση της για την κόπωση των ανθρώπων, για την ανάγκη της να αποσύρονται, έστω για λίγο, έξω από την σκληρότητα των λέξεων, των πράξεων, των αποφάσεων, των λογισμών. Σκέφτομαι πως ένα μέρος της γοητείας που ασκούν οι ανορθολογικές «σοφίες» στους σύγχρονους οφείλεται σε τούτο: επιτρέπουν στο άτομο να νιώσει λίγο απαλλαγμένο από την ιστορία και της θορύβους της, του παραχωρούν ένα άνετο κάθισμα στην παρα-ιστορία ή στη μετα-ιστορία. Εξ ου και η τεράστια επιτυχία των συνωμοσιολογικών θεωριών, της [σελ.120] αστρολογικής εξήγησης ή της παραεπιστημονικής φιλολογίας που «ανατρέπει»  με εξωφρενικούς συλλογισμούς τα κατεστημένα παραδείγματα της επιστήμης(…).  

[σελ.121] (…) Ακόμα και οι μεταφυσικές που δεν απορρίπτουν την ιστορία αλλά διατηρούν μια πιο περίπλοκη σχέση μαζί της, αντιμετωπίζουν την αδιαφορία των συγχρόνων οι οποίοι προτιμούν άλλες, περισσότερο εξωφρενικές και «πιπεράτες» αφηγήσεις(…)

[σελ. 123] (…) Ο Λόγος όμως γίνεται εγκάρδιος και λυτρωτικός όταν (…) αναγνωρίζει το ανείπωτο, τα ίδια του τα όρια και τις ευθύνες των ελευθεριών που επιτρέπει στην πράξη, στη σκέψη, στο σώμα των ανθρώπων. Η ανοησία του υλισμού βρίσκεται συνεπώς όχι στο γεγονός πως αρνείται την αξιοπρέπεια του πνεύματος αλλά στο ότι γι’ αυτόν ιστορία και φύση περικλείουν τα πάντα, όλο το νόημα στο εσωτερικό τους. Μα αν ο δογματικός υλισμός παλαιού τύπου έχει εξαφανιστεί από το προσκήνιο, ο σύγχρονος παγανισμός έχει καταλάβει την ηγεμονία προσπαθώντας να δολοφονήσει τα γονιμότερα στοιχεία του αστικού πνεύματος (…).

[σελ.126] (…) Το πρόβλημα που επισημάναμε σχετικά με τον (νεο)παγανισμό δεν είναι θεολογικό αλλά πολιτισμικό: ότι καταλήγει σχεδόν πάντοτε στον αντιανθρωπισμό και στην απάρνηση του πολιτικού λόγου. Τούτο συμβαίνει ακριβώς επειδή ο νεοπαγανισμός δεν μπορεί να αναγνωρίσει άλλο από το είναι του ανθρώπου και του κόσμου και έτσι διαφθείρει το άνοιγμα του ανθρώπου στο άπειρο. (…)

[σελ. 127] Αντίθετα, η μεταφυσική εμπειρία που υπερασπιζόμαστε δεν είναι αστροναυτική αλλά προσωποπλευστική. Γίνεται χαρά του κόσμου μέσα στο όριο του, αυτό που πέραν του κόσμου και των γεγονότων χαρίζει τη δίψα της αγάπης, της δικαιοσύνης, της ελευθερίας.

Από αυτή την άποψη, επανεκτιμούμε τη χριστιανική εξαγγελία ως ορίζοντα όπου τα έσχατα ερωτήματα (ο θάνατος και η νίκη επί του θανάτου, το νόημα της ύπαρξης, η αγάπη, η σχέση με τον Πλησίον) δεν ευτελίζονται σε ψυχολογικές και μυστικιστικές κατηγορίες αλλά συγκροτούν την ίδια την αξιοπρέπεια του ανθρώπινου προσώπου. Μια αξιοπρέπεια μεταφυσική που νοηματοδοτείται μεν από το πέραν του κόσμου αλλά όχι από ένα μαγικό «υπερφυσικό» Πράγμα.(…)

[σελ. 128](…) Μόνο οι «σοφίες» που διαβλέπουν σε κάθε ενσάρκωση μια πτώση, μια καταστροφή και αλλοίωση του Λόγου, μόνον αυτές αντιστρατεύονται δομικά τον ανθρωπισμό. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε εδώ για μια Γνωστική τάση (με την έννοια της αναφοράς της αντιλήψεις του Γνωστικισμού) η οποία επανεμφανίζεται σταθερά στην ιστορία(…).

Το μόνο που αξίζει να σημειώσουμε εδώ είναι πως το άνοιγμα στην υπέρβαση όπως νοείται στη χριστιανική παράδοση και ο «υπερβατισμός» όπως πωλείται της Γνωστικές σοφίες, παλαιές και μοντέρνες, διαφέρουν ριζικά και τούτη η διαφορά είναι σημαντική. Στην πρώτη περίπτωση η υπέρβαση και η επιθυμία της δεν αναιρούν την προσωπική ευθύνη και δεν επιτάσσουν την άρνηση της ιστορίας χάριν μιας φαντασιακής καθαρότητας και τελειότητας. Ενώ ο «υπερβατισμός» προσφέρει πάντα μιαν υπόσχεση απαλλαγής του εαυτού από το βάρος της μετοχής του στην κοινωνία. Γι’ αυτό και στις σύγχρονες ευτελείς εκδοχές του, στα πλαίσια των συνταγών Ευτυχίας και εσωτερικής Αλήθειας, φαντάζει γοητευτικός και παραμυθητικός. Συναρμόζεται δηλαδή εύκολα με τον ατομικισμό του συρμού στο βαθμό που τόσο ο «υπερβατισμός» [σελ. 129] όσο και ο «νατουραλισμός», τόσο ο φωτισμένος όσο και ο οικονομικός εαυτός διεκδικούν τη φυγή από την ευθύνη, τη δραπέτευση από το κάλεσμα του άλλου.(…)

Αποσπάσματα από το 12^ο  δοκίμιο:

«Η μεταφυσική της παρηγοριάς», σελ.119-121,123,126-129.

***

5

«Εγκώμιο των μορφών» (σελ.153-166)

Στο δοκίμιο αυτό εξετάζονται ο σύγχρονος ανορθολογισμός, η συναλληλία «διαλογισμού» και σύγχρονου μάρκετινγκ και η συμμαχία τους στην περιφρόνηση της μορφής, των θεσμών και των αξιών (σε αγκύλες οι αντίστοιχες σελίδες του βιβλίου):

[σελ.155](…) Ο σύγχρονος ανορθολογισμός, όποια κι αν είναι η έκφραση του, απομονώνει το αίτημα της ευτυχίας, το φετιχοποιεί και το αντιδιαστέλλει στην κριτική σκέψη. Στη θέση της κριτικής σκέψης ενθρονίζει το «διαλογισμό» ή τη θεοποίηση του ενστικτώδους βιώματος. Στην περίπτωση των διαλογιστικών εμπειριών ο «εσωτερικός εαυτός» αναδιπλώνεται στα ωκεάνια βάθη του, αποσύρεται από τους θορύβους της κοινωνίας ή τις οχλήσεις της πολιτικής πραγματικότητας αναζητώντας μια γαλήνη εργαστηρίου: γαλήνη τεχνητή, αδιάφορη δεκτικότητα στο Παν, απορρόφηση του εαυτού στην ανιστορική του ψυχή. Όσο για τη λατρεία του βιώματος και του ενστίκτου, η αλλεργία για την κριτική σκέψη διαπιστώνεται ακόμα πιο έκδηλη. Αρκεί να διαβάσει κανείς τα «σκέψεις» των εγχειριδίων του  μάρκετινγκ και όλους τους συνταγογραφικούς οδηγούς του καλού πωλητή.(…)

(…) τόσο οι διαλογιστικοί όσο και οι ενστικτο-καπιταλιστικοί λόγοι δονούνται από όμοια περιφρόνηση για τις μορφές. Συλλαμβάνουν τη ζωή ως μια ενεργειακή ροή που καταστρέφει κάθε «νόμο» και κάθε αξία, κάθε στατική και [σελ.156] αφηρημένη μορφή. Αυτό που προτάσσουν είναι η παρακολούθηση της κίνησης των αναγκών της αγοράς ή των αναγκών του εαυτού, η φυσική προσχώρηση της σκέψης στη «ροή» του έσω ή έξω κόσμου. Στη συνήθη περιφρόνηση του χρηματιστή για τις ρυθμιστικές νομοθεσίες και στη χλεύη του γκουρού για τα ηθικά και πολιτικά κριτήρια του «ακάθαρτου και αφώτιστου κόσμου» πρυτανεύει τελικά η ίδια αντιθεσμική και ζωική (βιταλιστική) απάρνηση της σκέψης και των τόπων της (…).

(…) Ο σύγχρονος ανορθολογισμός αφορά περισσότερο την προώθηση μορφών ζωής ασύμβατων με την πολιτική συνείδηση, την ηθική δέσμευση και την κριτική δραστηριότητα των ανθρώπων. Είναι ένα ρευστό πλαίσιο λόγων και πρακτικών που αποσυνδέουν το αίτημα της ευτυχίας από την έγνοια για τη δημόσια σφαίρα με την υπερεπένδυση των μικρόκοσμων εις βάρος της συνολικής δημοκρατικής πολιτείας (…).

Αποσπάσματα από το 16^ο  δοκίμιο:

«Εγκώμιο των μορφών», σελ. 155-156.

23-30 Ιουνίου 2011
πηγή

Αθανασίου Ι. Καλαμάτα,Περί Χριστόφορου του Μυτιληναίου

Χάρτης από εδώ

Περί Χριστόφορου του Μυτιληναίου[1]

Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα

Δρ. Θεολογίας ΑΠΘ

Όσο περισσότερο ασχολείται κανείς με τη βυζαντινή λογοτεχνία ως σύνολο, όλο και περισσότερο εδραιώνεται η πεποίθησή του για πολιτισμική ενότητα τούτης της εποχής, ενότητας πολυποίκιλης, που όμως δεν διασπάται. Για να εκτιμήσουμε βέβαια, τη φύση της βυζαντινής λογοτεχνίας και γενικότερα τη βυζαντινής παιδείας και λογιοσύνης, επιβάλλεται, νομίζω, να έχουμε διαρκώς υπόψη μας το κοινό που την κατείχε. Στην προκειμένη περίπτωση, εκείνο που έχει μεγίστη βαρύτητα και που άμεσα σχετίζεται με τη λογοτεχνική παραγωγή των βυζαντινών, είναι το ερώτημα τι γλώσσα τούτοι χρησιμοποιούσαν. Χωρίς αμφιβολία, είναι βέβαιο, ότι κάθε μορφωμένος βυζαντινός, μιλούσε και έγραφε, με ένα γλωσσικό ιδίωμα που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί λόγιο και αρχαΐζον. Οι ίδιοι εξάλλου βυζαντινοί χαρακτήριζαν τη γλώσσα αυτή ως αττική[2].

Ειδικότερα, τώρα, στο χώρο της βυζαντινής ποίησης, στη μέχρι σήμερα έρευνα, είναι διάχυτη η άποψη, ότι η βυζαντινή ποίηση, ως επί το πλείστον, δεν έχει να επιδείξει δικά της θέματα και είδη.[3] Αν εξαιρέσει κανείς τη βυζαντινή υμνογραφία, που κατά γενική παραδοχή, πράγματι, υπήρξε η καλύτερη ποιητική παραγωγή των βυζαντινών, ποιητικά είδη όπως η λυρική, η δραματική και η επική ποίηση, δεν έχουν να παρουσιάσουν κάτι το πρωτότυπο. Εδώ, σαφέστατα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει, ότι αρκετά απ’ αυτά τα ποιητικά είδη των βυζαντινών, κυριαρχούνται από δάνεια στοιχεία της κλασσικής αρχαιότητας. Δύο ίσως παραδείγματα,  νομίζω, ότι αρκούν να καταστήσουν σαφές το γεγονός τούτο. Ο Θεόδωρος Πρόδρομος, ποιητής του 12^ου αιώνα, στο έργο του Κατομυομαχία, κατόρθωσε να μιμηθεί πολύ καλά τον τόνο της αρχαίας τραγωδίας. Όπως επίσης, και η θεματολογία του θρήνου Χριστός Πάσχων, πιθανόν έργο του παραπάνω ποιητή, είναι παρμένη από τη Μήδεια και τις Βάκχες του Ευριπίδη[4]. Βρισκόμαστε έτσι, μπροστά στο φαινόμενο, ακόμη και θρησκευτική ποίηση, ολίγον στερημένη βέβαια από δογματικό περιεχόμενο, να συνδέεται με το κάλλος του αρχαιοελληνικού ποιητικού λόγου. Τι βέβαια συνηγορούσε σε μια τέτοια σύνδεση, φρονώ ότι, ο γλωσσικός θησαυρός, η ευφάνταστη εικονοπλασία και η περίτεχνη δραματικότητα που διέκριναν το λόγο αρχαίων και βυζαντινών ποιητών, είναι στοιχεία που συντρέχουν γι’ αυτήν την ώσμωση.

Εκεί όμως που διέπρεψαν οι βυζαντινοί ποιητές, ήταν η επιγραμματοποιία. Οι βραχείες αυτές ποιητικές συνθέσεις, γραμμένες σε ιαμβικό δωδεκασύλλαβο στίχο[5], μας είναι γνωστές από τον αρχαίο ελληνικό και αλεξανδρινό πολιτισμό, κατά τη βυζαντινή εποχή βρέθηκαν σε ακμή για μια περίοδο, που χρονολογικά, καλύπτει εννέα περίπου αιώνες (4^ος -13^ος αι.). Η εξέλιξή τους, όπως αυτή διασώζεται σ’ έναν αρκετά μεγάλο αριθμό κειμένων, ακολούθησε σταθερή πορεία. Από τον 4^ο έως τον 6^ο αι., οι βασικότεροι επιγραμματοποιοί αντλούσαν τα θέματά τους, περισσότερο από την αλεξανδρινή παράδοση. Η ανάμειξη παγανιστικών και χριστιανικών στοιχείων υπήρξε το κύριο χαρακτηριστικό των επιγραμμάτων της περιόδου αυτής. Τυπικοί εκπρόσωποί τους ήσαν, ο Χριστόφορος ο Αιγύπτιος, ο Παλλαδάς, ο Παύλος Σιλεντιάριος, ο Ιουλιανός ο Αιγύπτιος, ο Λεόντιος ο Σχολαστικός και ο Αγαθίας. Από τον 7^ο έως τον 13^ο αι., ο τόνος των επιγραμμάτων σπάνια υπερβαίνει τη χριστιανική θεματολογία.  Ξεχωριστή θέση εδώ κατέχουν, ο Γεώργιος Πισίδης, ο Θεόδωρος Στουδίτης, ο Ιωάννης ο Γεωμέτρης ή Κυριώτης, ο Ιωάννης Μαυρόπους, ο Θεόδωρος ο Πρόδρομος, ο Ιωάννης Φιλής και ο υπό εξέταση στην παρούσα μελέτη Χριστόφορος Μυτιληναίος[6]. 

Το ποιητικό έργο του Χριστόφορου Μυτιληναίου παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Πρώτα απ’ όλα, γιατί η προσφορά του στο πεδίο του βυζαντινού ανθρωπισμού και της βυζαντινής λογοτεχνικής δημιουργίας εν γένει, θεωρείται γενναία, παρότι βέβαια αρκετά είδη της, όπως παραπάνω τονίστηκε, δεν κατάφεραν να μας κληροδοτήσουν εντελώς ζωντανή και πρωτότυπη παραγωγή. Δεύτερον, γιατί το ύφος του, είτε αυτό σχετίζεται με τα επιγράμματα, είτε με τα παραϋμνογραφικά κείμενά του[7], είναι λόγιο, πολλές φορές δε και πολύ κομψό, ανώτερο από το μέσο όρο[8]. Και τρίτον, γιατί ο Χριστόφορος Μυτιληναίος δρα σε μια περίοδο (11^ος αι.), όπου η βυζαντινή γραμματεία, μετά την εποχή του «πρώτου βυζαντινού ουμανισμού», γνωρίζει νέα ακμή, προβάλλοντας μπροστά μας μια θαυμαστή αναγέννηση που φτάνει έως τα χρόνια των Παλαιολόγων (μέσα 15^ου αι.).

            Περί του βίου του, οι σχετικές πληροφορίες είναι πενιχρές. Σύμφωνα με τον Karl Krumbacher, ο Χριστόφορος Μυτιληναίος έζησε το πρώτο μισό του 11^ου αι[9]. Αν και στα ποιήματά του αποκαλείται Μυτιληναίος, δηλωτικό της οικογενειακής καταγωγής του, γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη. Από τις πιο χαρακτηριστικές στιγμές του βίου του, υπήρξαν τα διοικητικά αξιώματα που έλαβε: ανθύπατος (πολιτικός υπάλληλος θέματος, αξίωμα που εμφανίστηκε τον 9^ο αι., αλλά γρήγορα κατέληξε να είναι απλός τιμητικός τίτλος), πατρίκιος (υψηλός τιμητικός τίτλος που δημιουργήθηκε από τον Κωνσταντίνο τον Μεγάλο), γραμματεύς του αυτοκράτορα (πρωτοασηκρήτης, δηλαδή προϊστάμενος της αυτοκρατορικής γραμματείας, αξίωμα που το συναντούμε από τον 8^ο αι., και μετά), και κριτής της Παφλαγονίας (αξιωματούχος επαγγελματίας δικαστής που ανήκε στην κεντρική διοίκηση της δικαιοσύνης). Η άρτια αυτή εξέλιξή του στη διοικητική μηχανή του βυζαντινού κράτους, καταδεικνύει όχι μόνο πόσο σπουδαίος ποιητής υπήρξε, αλλά και πόσο δυνατή πολιτική υπόληψη είχε, γεγονός όχι σπάνιο, μιας και πολλές περιπτώσεις βυζαντινών λογίων παρουσιάζουν εμφανείς αναλογίες.

            Πριν αποτολμήσει κανείς τη διατύπωση μιας ουσιαστικής κρίσης για το ποιητικό έργο του Χριστόφορου Μυτιληναίου, νομίζω ότι επιβάλλεται να υποβάλλει την παράδοση των ποιητικών κειμένων του, εκδεδόμενα και ανέκδοτα, σε ακριβή έλεγχο. Τέτοιο τόλμημα, προς το παρόν, η παρούσα σύντομη μελέτη, δεν φιλοδοξεί να κάμει. Από τις έως σήμερα όμως κριτικές εκδόσεις του[10], φαίνεται ότι Χριστόφορος Μυτιληναίος συνέγραψε μια σειρά ποιημάτων κοσμικής, θρησκευτικής και παραϋμνογραφικής θεματολογίας, τα οποία δεν βρίσκονται σε ισόρροπη σχέση, όπως γίνεται στην περίπτωση ενός άλλου ποιητή του 11^ου αι., του Ιωάννη Μαυρόποδα. Αυτό βέβαια, δεν αναιρεί το γεγονός της ποιοτικής και ποσοτικής αξίας του έργου του. Πλείστα ποιήματά του, αφιερωμένα σε υψηλά πρόσωπα της βυζαντινής αυλής, όπως οι αυτοκράτορες Ρωμανός Γ΄, Μιχαήλ Δ΄ Παφλαγόνας, Μιχαήλ Ε΄ Καλαφάτης Κωνσταντίνος Θ΄ Μονομάχος, ο πατριάρχης Μιχαήλ Κηρουλάριος, δικαίως χαρακτηρίζονται για τον πνευματικό και ψυχικό πλούτο τους, αλλά και για την καλλιτεχνική δεξιοτεχνία τους[11]. Δεν λείπουν βέβαια και οι ποιητικές συνθέσεις που η θεματολογία τους είναι ποικίλη: σκωπτικά, σαρκαστικά ποιήματα, επιτύμβια και αινίγματα.

            Κατά βάση, ωστόσο, ο Χριστόφορος Μυτιληναίος εμφορείται, όπως και προγενέστεροι και μεταγενέστεροι ποιητές, και από τη θρησκευτική ποίηση, όχι βέβαια κατά κανόνα υμνογραφικού περιεχομένου, όπως ιδιαίτερα τούτη αναπτύχθηκε καθ’ όλη τη διάρκεια της βυζαντινής περιόδου. Χωρίς αμφιβολία, είναι γεγονός, ότι οι τελευταίοι αιώνες της Βυζαντίου (11^{ος -} 15^ος), στον τομέα της υμνογραφίας δεν έχουν να επιδείξουν τη ζέση και την ακμή των μεγάλων υμνογράφων προηγούμενων αιώνων, όπως του Ρωμανού Μελωδού, του Ανδρέα Κρήτης, του Κοσμά του Μελωδού, της Κασσιανή, του Ιωάννη Δαμασκηνού κ.α. Και αυτό γίνεται γιατί, την υμνογραφία της εποχής κατά την οποία ζει ο Χριστόφορος Μυτιληναίος, τη χαρακτηρίζει η άνθηση του μουσικού στοιχείου, η οποία και λειτουργεί εις βάρος της ποιητικής σύνθεσης. Έτσι, εδώ παρουσιάζεται το φαινόμενο της ανάπτυξης ενός ιδιαίτερου είδους θρησκευτικής ποίησης που ονομάζεται παραϋμνογραφία, με αναμφισβήτητη ωστόσο λογοτεχνική και αισθητική αξία[12].

            Σε αυτό το είδος ο Χριστόφορος Μυτιληναίος δείχνει να μην υστερεί σε ποιητική σύνθεση και παραγωγή. Θεωρείται εισηγητής έμμετρων ημερολογίων και του προσγράφονται μια σειρά από στιχηρά προσόμοια, 36 στον αριθμό, τα οποία καλύπτουν ολόκληρο το ενιαυτό. Στο ίδιο μοτίβο επίσης, του προσγράφονται και μια σειρά από προσόμοιους κανόνες, 12 στον αριθμό, έναν για κάθε μήνα. Αξιοσημείωτο στην περίπτωση αυτή, είναι το γεγονός, ότι οι κανόνες αυτοί αποτέλεσαν το πρότυπο, πάνω στο οποίο, στηρίχθηκαν μεταγενέστεροι βυζαντινοί στιχουργοί, όπως οι μοναχοί Σέργιος, Μιχαήλ, Γρηγόριος, Θεοδόσιος, Αρσένιος και Σάββας[13].

Αν και η παραπάνω ευσύνοπτη παρουσίαση του έργου του Χριστόφορου Μυτιληναίου, κατά κύριο λόγο, για τον γράφοντα, αποτελεί μια πρώτη προσπάθεια καταγραφής βυζαντινών Λεσβίων λογίων, φρονώ ότι κάποτε πρέπει να ξεκινήσει η μελέτη ενός καθορισμένου τμήματος γεγονότων και προσώπων, που αφορούν στη μακραίωνη ιστορία της Λέσβου. Το εγχείρημα τούτο, βέβαια, προϋποθέτει και απαιτεί ένα επιτελείο ειδικών επιστημόνων με σοβαρή παιδεία και κατάρτιση. Αξίζει και πρέπει να επιχειρηθεί.      

           

 

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Δημοσιεύθηκε στο Λεσβιακό Ημερολόγιο 2001, Μυτιλήνη 2001, σσ. 184-187 και στα Πρακτικά της δ΄ Συνάντησης Βυζαντινολόγων Ελλάδος και Κύπρου (Θεσσαλονίκη 21-23 Σεπτεμβρίου 2002), Θεσσαλονίκη 2003.

[2] H. G. Beck, Ιστορία της Βυζαντινής Δημώδους Λογοτεχνίας, μτφρ., Νίκη Eideneier, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1993, σ. 31.

[3] A. Guillou, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ., Paolo Odorico - Σμαράγδα Τσοχανταρίδου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996, σ. 407.

[4] H. Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, μτφρ., Ιωάννης Βάσσης, τ. Β΄, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992, σσ. 500-503.

[5] Ο ιαμβικός δωδεκασύλλαβος στίχος στο Βυζάντιο χρησιμοποιήθηκε από τον 7^ο αι. και μετά. Βλ. P. Maas, «Der byzantinische zwolfsilder», Byzantinische Zeitschrift 12(1903) 278-323.  

[6] Τα σχετικά με τα βυζαντινά επιγράμματα βλ. H. Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, μτφρ., Ιωάννης Βάσσης, τ. Β΄, σσ. 588-598 όπου και η σχετική βιβλιογραφία. Πρβλ. F. H. Marshall, Η Βυζαντινή Φιλολογία, στον τόμο των N. H. Baynes - H. St. L. B. Moss, Βυζάντιο. Εισαγωγή στο Βυζαντινό Πολιτισμό, μτφρ., Δημητρίου Σακκά, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1986, σσ. 343-344. Η άποψη του A. Guillou, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, σ. 408, ότι οι βυζαντινοί καταχράστηκαν το επίγραμμα, νομίζω ότι είναι υπερβολική.

[7] Ο όρος ανήκει στον Κ. Μητσάκη, «Βυζαντινή και νεοελληνική παραϋμνογραφία», Κληρονομία 4(1972)303-364.

[8] Μ. Ανάστου, «Η κοσμική ποίηση και η μη εκκλησιαστική θρησκευτική ποίηση», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. 8^ος, σσ. 239-240

[9] K. Krumbacher, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, μτφρ., Γεωργίου Σωτηριάδου, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1900, σ. 675. Ο K. Krumbacher διαθέτοντας πραγματικές φιλολογικές γνώσεις, και καταπληκτική γνώση των βυζαντινών χειρογράφων, αποτελεί ακόμη σήμερα, αξιόπιστη πηγή άντλησης υλικού, άμεσα σχετιζόμενου με τη λογοτεχνική παραγωγή των βυζαντινών. Η τρίτομη Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, υπήρξε και παραμένει κλασικό έργο.

[10] L. Sternbach, «Christophorea» EOS 5(1898-1899)7-21. Του ιδίου, «Appendix Christophorea» EOS 6(1900)53-74. Του ιδίου, «Spicilegium Laurentianum», EOS 8(1902)65-86. E. Kurtz, Die Gedichte des Christophoros Mitylenaios, Λειψία 1903. Ε. Follieri, I calentari in metro innografico di Christoforo Mitylineo, ττ. 2, Βρυξέλλες 1980. Πρβλ. και τα όσα αναφέρει ο K. Krumbacher, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, τ. Β΄, σσ. 676-681. Γενικότερα για το βίο του βλ. τη μελέτη του Ευ. Γιαννάκα, «Χριστόφορος ο Μυτιληναίος», Λεσβιακά (1978)65-86.  

[11] Κ. Άμαντου, «Βυζαντινά ποιήματα» Νέα Εστία 8(Χριστούγεννα 1930)1243-1245.

[12] Κ. Μητσάκη, «Βυζαντινή και νεοελληνική παραϋμνογραφία», Κληρονομία 4(1972)313-314.

[13] Αυτόθι σσ. 322-326, όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

Έφυγε από τη ζωή ο λυράρης Μανώλης Καρπουζάκης

http://www.youtube.com/watch?v=tcNlrncDieQ

Φεύγουν ένας-ένας οι μεγάλοι. Μένει το σημαντικό έργο τους...

Έφυγε από τη ζωή ο λυράρης Μανώλης Καρπουζάκης(creta live)

Αθανασίου Ι. Καλαμάτα, Η θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης

Εικόνα από εδώ

 

Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΝΔΡΕΑ ΚΡΗΤΗΣ¹

Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα

Δρ. Θεολογίας

πηγή: Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΜΕΣΟΠΕΛΑΓΑ

Τιμώντας τη μνήμη αγίων της ορθόδοξης παράδοσής μας, όπως εδώ του αγίου Ανδρέου Κρήτης, οφείλουμε να ζωντανέψουμε τη διδασκαλία τους. Κι αυτό όχι για να τη μιμηθούμε δουλικά, όπως ουκ ολίγοι δυστυχώς σχολαστικά ακόμη και από το χώρο της Εκκλησίας κατά κόρον διδάσκουν, αλλά μόνο δημιουργικά, να γίνουμε και εμείς πρωτοπόροι και δημιουργοί στη δική μας εποχή, όπως ήσαν και εκείνοι στη δική τους. Ο άγιος Ανδρέας Κρήτης ο «λαμπρότερος και πανηγυρικώτερος», ο «πάντων μουσικώτερος»², ο λόγιος άγιος που με το πληθωρικό υμνογραφικό και ρητορικό του έργο «τον κόσμον εφώτισεν» και ανύμνησε «Παρθένον την άχραντον» κατά το χρονογράφο Θεοφάνη τον Ομολογητή³, υπήρξε ένας εκ των γονιμότερων και σπουδαιότερων εκκλησιαστικών συγγραφέων του δευτέρου μισού του 7^ου και του πρώτου μισού του 8^ου αιώνα. Αγιοπολίτης ή Ιεροσολυμίτης, χαρακτηρισμός που αποδίδονταν στους τροφίμους της Μονής του αγίου Σάββα στα Ιεροσόλυμα⁴, παραμένει μέχρι σήμερα, γνωστός περισσότερο από το ποιητικό του έργο, με κορυφαίο αυτό του Μεγάλου Κανόνα⁵. Καίτοι επισκιάσθηκε από τη φήμη του συγχρόνου του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, η αξία του υμνογραφικού αλλά και του ρητορικού του έργου, καθολικά αναγνωρίστηκε από τη θεολογική και φιλολογική έρευνα. Και τούτο διότι, ο Ανδρέας Κρήτης θεωρήθηκε ο κύριος εισηγητής της ποίησης των ασματικών κανόνων. Αν και το ζήτημα της αρχής του κανόνα οριστικά δεν έχει ακόμη επιλυθεί – ο Θ. Δετοράκης ορθά επισημαίνει ότι πηγές, όπως ο Vita Vaticana, ο Αθηναϊκός Βίος και ο λόγιος μοναχός Ιωάννης Φιλάργης αποδίδουν ομόφωνα την εύρεση του κανόνα στο Κοσμά Μελωδό⁶ – σίγουρο είναι, ότι ο Ανδρέας Κρήτης υπήρξε ο κυριότερος συνθέτης κανόνων. Μια παρένθεση εδώ, σχετική με τη γενικότερη υμνογραφική παραγωγή του Ανδρέα Κρήτης είναι απαραίτητη για να κατανοήσουμε το εύρος του ποιητικού του χαρίσματος. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί το γεγονός πως οι ύμνοι του, σε μια συνέχεια αλλά και διάρκεια με αυτούς του Ρωμανού Μελωδού, του Κοσμά Μαϊουμά, του Ιωάννη Δαμασκηνού, του Ιωσήφ Υμνογράφου και του Ιωάννη Μαυρόποδα, κατά ένα λόγο στην έκφρασή τους δείχνουν ένα βάθος συναισθημάτων που απουσιάζει από την υπόλοιπη βυζαντινή ποιητική γραμματεία. Θα ήταν όμως ατόπημα να αντιμετωπίζαμε τούτο το έργο μόνο μέσω της ποιητικής οπτικής. Η κατανόηση της δομής της βυζαντινής υμνογραφίας, απαιτεί πάνω από όλα σημαντική γνώση του λειτουργικού της ρόλου⁷.

Μολονότι λοιπόν διάσημος μελωδός, δυστυχώς μέχρι σήμερα συνολικά το θεολογικό του έργο δεν έχει τύχει επισταμένης μελέτης. Βιβλιογραφικά αν αποτολμήσω να τεκμηριώσω την άποψη μου, θα έλεγα ότι εκτός των αναφορών σε συνοπτικές θεολογικές και φιλολογικές γραμματολογίες, ελάχιστες είναι οι μελέτες που διεξοδικά αναφέρονται σε αυτόν. Αναφέρω ενδεικτικά τις μελέτες των Σ. Ευστρατιάδη⁸, Ν. Τωμαδάκη⁹, Θ. Δετοράκη¹⁰ και Ι. Φουντούλη¹¹.

Η παρούσα εισήγηση κινείται προς δύο βασικές κατευθύνσεις, κύρια θεολογικές. Αποτιμά τη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης πάνω σε δύο επίπεδα, τη βραχύβια σχέση του με το μονοθελητισμό και τη διδασκαλία του για τη Θεοτόκο. Μια διευκρίνιση εδώ για να αποφύγουμε κακοτοπιές, είναι νομίζω απαραίτητη: γεγονός είναι ότι η μακρόσυρτη παράδοση της Εκκλησίας μας το περιεχόμενο της πίστης της το έβλεπε πάντα ως κάτι το ζωντανό και όχι ως μια απλή θεωρητική διδασκαλία, όπως στρεβλά γίνεται σήμερα. Σ’ αυτήν άνετα μπορεί κανείς να διαβλέψει το αγωνιστικό ήθος των Πατέρων της Εκκλησίας, που σε συνδυασμό με τη λαγαρή και ανεπιτήδευτη λογιοσύνη τους, αλλά και την απλότητα του βίου τους, έναντι στους ερειπιώνες κάθε είδους αιρέσεων και ιδεολογιών, αντέταξαν με αξιώσεις μια χαρισματική θεολογία, φωτεινή, με όλα τα πράγματα της κτίσης και τα γεγονότα της ιστορίας¹². Αν στον άγιο Ανδρέα Κρήτης προσγράφουμε τους χαρακτηρισμούς του εκκλησιαστικού λειτουργού, του δεινού ρήτορα και ποιητή, του ανθρώπου της πράξης και της θεωρίας, του εμβριθή γνώστη της βιβλικής και πατερικής θεολογίας, του ασκητή ζων εν τω κόσμω, του φιλάνθρωπου, του αγίου εν κατακλείδι, που χειραγωγεί ακόμη και σήμερα τον άνθρωπο προς την κατάνυξη και τη μετάνοια¹³, είναι γιατί το έργο του μαρτυρεί τη θεογνωσία, που πρώτα είναι κάθαρση και φωτισμός μέσω της εμπειρίας και των μυστηρίων, και έπειτα όραση του Θεού στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα του γεγονότος της Εκκλησίας. Αυτό δηλαδή, που ολάκερη η βιβλική και πατερική παράδοση θέτει ως γνώση του Θεού μέσω θέας και λόγου.

Η βραχύβια σχέση του αγίου Ανδρέου Κρήτης με το μονοθελητισμό

Είναι γνωστόν ότι ο άγιος Ανδρέας Κρήτης κατά το 713, κάτω από την πίεση του μονοθελήτη αιρετικού αυτοκράτορα Αρμένιου στην καταγωγή Βαρδάνη Φιλιππικού, προσχώρησε στην αίρεση του μονοθελητισμού. Η αίρεση αυτή σε θεολογικό επίπεδο, μολονότι αποδεχόταν τις δύο φύσεις του Χριστού, έκαμε λόγο για μια θέληση και μια ενέργεια του Χριστού. Στην πράξη, τούτο σήμαινε ότι μετά την ένωση των δύο φύσεων, θεότητας και ανθρωπότητας, «υποστατικά και στη μια υπόσταση του σαρκωμένου Θεού Λόγου, το ένα πρόσωπο σε τούτη την ένωση είχε μια θέληση και μια ενέργεια»¹⁴, εξ’ ου μετά τον μονοθελητισμό στους μονοφυσιτικούς κύκλους, κυρίως της Αλεξάνδρειας, κυρίαρχο και επίμαχο θέμα υπήρξε και ο μονοενεργητισμός¹⁵. Ακολουθούμενος από τον τελευταίο η χριστολογική αίρεση του μονοθελητισμού από τη μήτρα της γέννησής της, την Αίγυπτο, τη Συρία και την Παλαιστίνη, δεν άργησε να εισβάλλει και στους θεολογικούς κύκλους της Κωνσταντινουπόλεως. Πέρα από τη θεολογική συνιστώσα, σε πολιτικό τώρα επίπεδο αυτοκράτορες όπως ο Ηράκλειος, ο Κώνστας Β΄ και ο Βαρδάνης Φιλιππικός, επιζητώντας τον προσεταιρισμό των μονοφυσιτών και τη διάσωση του ανατολικού τμήματος της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, βρήκαν σημαντικό στήριγμα στη δραστηριότητα υπέρ του μονοθελητισμού του δυναμικού Σύριου Πατριάρχη Σεργίου, αρχιτέκτονα και θερμού υποστηρικτή της διδασκαλίας του. Κύριος στόχος του Σεργίου, αφότου εξελέγη Οικουμενικός Πατριάρχης το 610, ήταν να αμβλύνει τη δυσαρέσκεια που προκαλούσε στους μονοφυσίτες ο Όρος της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος έκαμε λόγο για δύο φύσεις του Χριστού φυσικά και ουσιαστικά καθ’ υπόσταση ενωμένες στη μια υπόσταση του Λόγου¹⁶. Γι’ αυτό και τέθηκε επικεφαλής το 634 της συντάξεως της Έκθεσης, κειμένου που υπέγραψε και ο Ηράκλειος¹⁷. Ωστόσο, η στάση του Σεργίου και η συνεπικουρούμενη στήριξη που του παρείχε ο Ηράκλειος, από τα γεγονότα φάνηκε καθαρά ότι είχε κυρίως πολιτικά κίνητρα¹⁸: αποσκοπούσε στην ασφάλεια της αυτοκρατορίας περισσότερο, παρά στην καθαρότητα της πίστεως.

Η δογματική διδασκαλία για τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, προβλήθηκε με καθάριο τρόπο στο βαθυστόχαστο συγγραφικό έργο του αγίου Μαξίμου Ομολογητού, του οποίου η διδασκαλία αποτέλεσε την πιο γενναία συμβουλή στην ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο του 680¹⁹. Η σε εκπληκτικό εύρος συγγραφική παραγωγή του, τόσο σε αριθμό όσο και σε όγκο κειμένων, δείχνει το στοχαστή άγιο που αν και στρατευμένος στον αγώνα κατά του μονοθελητισμού, υπήρξε πρωτότυπη κυρίως στο χώρο της ασκητικής και μυστικής θεολογίας. Τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, που αντιστοιχούν στις δύο καθ’ υπόσταση ενωμένες φύσεις, τη θεότητα και την ανθρωπότητα, ο Μάξιμος και η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος τα όρισε ως ενωμένα και συνταιριασμένα «αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως»²⁰. Για την Εκκλησία, στο Χριστό είναι αδιανόητο να υπάρχουν δύο φύσεις και συνάμα ένα θέλημα. Αυτήν την πλάγια και κρυφή παραχάραξη επιχειρούσε ο μονοθελητισμός.

Πως τώρα αναμίχθηκε ο Ανδρέας Κρήτης σ’ αυτό το συνονθύλευμα των αιρετικών αποκλίσεων και παρεκτροπών, είναι ένα ζήτημα που πράγματι προκαλεί εύλογα ερωτηματικά. Και τούτο διότι, πουθενά στο υμνογραφικό και ρητορικό του έργο δεν συναντούμε ίχνος της μονοθελητικής διδασκαλίας. Δεν με βρίσκει σύμφωνο η άποψη ότι ήταν «μετριοπαθής και αδιάφορος έναντι των δογματικών λεπτομερειών». Απεναντίας, στη χριστολογική και κατ’ επέκταση την τριαδολογική διδασκαλία του, διαφαίνεται ότι ακολουθεί πιστά τη διδασκαλία του Όρου της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Ο ένας σαρκωμένος Λόγος, ο Χριστός, είναι φορέας και εκτελεστής των δύο φύσεων και των δύο θελημάτων και ενεργειών. Ο άγιος Ανδρέας χρησιμοποιεί πληθύ ονομάτων για να περιγράψει την ενότητα του Θεού. Όροι όπως «μονάς απλή», «αδιαίρετος», «αμέριστον τη ουσία», «ομοούσιος», «ασύγχυτον τοις προσώποις»²¹, καταδεικνύουν τη ρωμαλέα συμβολή του στην ορθή διατύπωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Ειδικότερα, ο όρος «αμέριστον τη ουσία» είναι σαφές δάνειο από την ΣΤ’ Οικουμενική Σύνοδο, η οποία και αντικατέστησε το επίρρημα «αχωρίστως» της Όρου της Χαλκηδόνας.

Την ανάμειξη του Ανδρέα Κρήτης στο μονοθελητισμό τη διασώσει ο άγιος Θεοφάνης Ομολογητής. Αναφέρει ότι στη Σύνοδο του 712 καταδίκασε τη διδασκαλία της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Υπό την πίεση του Βαρδάνη Φιλιππικού, ο Ανδρέας Κρήτης υπέγραψε και αναθεμάτισε «μετά πάντων των κατά τους αυτούς χρόνους την προρρηθείσαν κατά των μονοθελητών αγίαν οικουμενικήν στ΄ σύνοδον». Ότι πρόκειται περί πολιτικής επιβουλής, καμιά αμφισβήτηση δεν επιδέχεται. Την άποψη αυτή πρώτος υποστήριξε ο δεινός μελετητής του έργου του Ν. Τωμαδάκης²², λέγοντας ότι μετά την εκθρόνιση του Βαρδάνη Φιλιππικού ο Ανδρέας απεκήρυξε το μονοθελητισμό, συγγράφοντας μάλιστα ιαμβικούς στίχους του οποίους και απέστειλε «προς τους αρνηθέντας την καταδίκην του μονοθελητισμού επισκόπους προς παραδοχήν, δια του αρχιδιακόνου και χαρτοφύλακος Αγάθωνος», παραδεχόμενος διπλή θέληση και ενέργεια του Ιησού²³.

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης

Η ορθόδοξη θεολογία, πράγμα που είναι έκδηλο σε κάθε μνημείο της παράδοσής της, στο πρόσωπο της Θεοτόκου αναγνωρίζει τη συμμετοχή της στο μυστήριο της Οικονομίας του Θεού για τον άνθρωπο²⁴. Τη χαρακτηρίζει «υπό πασών των γενεών προεκλεχθείσαν», διότι «αξιώθηκε να μετάσχει κατά τη φυσική της ενέργεια (την ενέργεια της θέλησης, αλλά και της μητρότητας) στην κοινή ενέργεια της Θεότητας, δηλαδή στην ίδια τη ζωή του Θεού»²⁵. Η Θεοτόκος δεν είναι μόνον η ιστορική κλίμακα δι’ ης κατέβη ο Θεός, είναι η οντολογική θύρα δια της οποίας περνάει ο Θεός και κοινωνεί με κάθε άνθρωπο. Μυστήριο λειτουργικό προσκυνείται και οικειοποιείται στην Εκκλησία και τη λατρεία της Εκκλησίας. Για αυτό και κατέχει τόσο δεσπόζουσα θέση στη ζωή της. Φέρνω ως παράδειγμα την υμνολογία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, όπου ως Μητέρα του Θεού υμνείται διότι «νενίκηνται της φύσεως οι όροι εν σοί, Παρθένε άχραντε» και δοξάζεται ως «η μετά τόκον Παρθένος και μετά θάνατον ζώσα»²⁶.

Βασική συνισταμένη της ορθόδοξης βιβλικής και πατερικής θεολογίας, είναι το γεγονός ότι ούτε υπερτιμά το πρόσωπο της Θεοτόκου, ανεβάζοντας τούτο στη θέση της θεότητας, ούτε όμως την υποτιμά, θεωρώντας την ως κοινή θνητή γυναίκα. Κάτι τέτοιο μόνο στη δυτική θεολογία μπορεί κανείς να ανιχνεύσει. Είναι γνωστό, ότι οι μεν Προτεστάντες αρνήθηκαν κάθε ευλάβεια προς αυτή, οι δε Καθολικοί από τον 16^ο αιώνα και εντεύθεν έχουν αναπτύξει μια «μαριολατρεία» που κατά τον χαρακτηρισμό αντικειμενικού αντικειμενικότερου μελετητή της δυτικής θεομητορικής θεολογίας Rene Laurentin είναι παραβιβλική²⁷.

Το θεμέλιο της περί Θεοτόκου θεολογίας τοποθετείται στην Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 431. Τούτη η Σύνοδος, επικυρώνοντας τη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ρητά ονόμασε την Παναγία Θεοτόκο²⁸. Η ίδια επίσης Σύνοδος, θα λέγαμε ότι έδωσε το έναυσμα στους μεθεπόμενους αιώνες να αναπτυχθεί μια θεολογία περί Θεοτόκου, η οποία είναι καταγραμμένη σε αναρίθμητες θεομητορικές ομιλίες και θεομητορικά εγκώμια, πραγματικά μνημεία λόγου και θεολογίας. Από αυτά, τα σπουδαιότερα είναι του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως, του Ανδρέου Κρήτης, του Θεοφάνους Νικαέως, των Θεσσαλονικέων αγίων Γρηγορίου Παλαμά και Νικολάου Καβάσιλα και του Νικοδήμου Αγιορείτη. Όλοι τους δεν παύουν να τονίζουν την παναγιότητα της Θεοτόκου, το αμόλυντο της παρθενίας της, αλλά και τη θεμελιώδη χριστολογική σημασία του ρόλου που διαδραμάτισε στο μυστήριο της σαρκώσεως του Λόγου του Θεού.

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του Ανδρέου Κρήτης στο περισσότερο μέρος της είναι εγκωμιαστική. Μεγάλο μέρος του ομιλητικού και υμνογραφικού του έργου²⁹ είναι αφιερωμένο σ’ αυτή. Στην Patrologia Graeca πέντε λόγοι του είναι αφιερωμένοι «Εις το Γενέθλιον»³⁰, «Εις το Γενέσιον»³¹ και «Εις τον Ευαγγελισμόν»³² της Θεοτόκου, όπως επίσης και ένας κανόνας «Εις το Γενέσιόν» της³³. Βρισκόμενος κανείς μπροστά σε αυτά τα κείμενα, διαπιστώνει μια θεολογία που διατυπώνεται ποιητικά, μετάγεται σε υψηλή θεολογική λειτουργία, μακριά από ένα δύσκαμπτο δογματικό λόγο. Με σταθερή την προσήλωσή του στην παράδοση της Εκκλησίας, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης διδάσκει ότι η Θεοτόκος αποτελεί την ολοκλήρωση της Παλαιάς Διαθήκης: «αύτη τοίνυν, το πάντων αύχημα, θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»³⁴. Μιλάει σαφώς και «μετά αποδείξεως», ότι κατάγεται εκ σπέρματος Δαυίδ: «χρήναι δ’ ουν οίμαι τας από Δαυίδ γενεάς διαψηλαφήσαντα, κατά την του Λουκά και του Ματθαίου γενεαλογίαν, την μεν αναποδίζουσαν, τον δε, καθεξής οδεύουσαν, δια των άκρων επισυνάψαι τον νουν, είθ΄ ούτως την σύγχυσιν, καθ΄ ήν η περί τους τεκόντας τον Ιωσήφ συνεχύθη συγγένεια, καθ’ ειρμόν εκθέσθαι, και τον τρόπον, καθ’ όν και η Παρθένος εκ γένους κατάγεται του Δαυίδ εναργώς αποδείξαι, και μηδέν των κα’ αυτήν αναπόδεικτον»³⁵. Τοιουτοτρόπως η Θεοτόκος, είναι ο καρπός ολόκληρης της παλαιοδιαθηκικής προετοιμασίας της ανθρωπότητας για την υποδοχή του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού. Για αυτό και δεν μπορεί να γίνει ο χωρισμός της από το γένος του Αδάμ και της Εύας. Με λαγαρό τρόπο την ονομάζει «θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»³⁶.

Ωστόσο, πέρα από αυτήν την ιστορική κατοχύρωση της καταγωγής της Θεοτόκου, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης θεολογικά ερμηνεύει αυτή. Η Θεοτόκος που εγέννησε για εμάς τον Θεάνθρωπο Χριστό στην πραγματικότητα γέννησε την Εκκλησία. Είναι λοιπόν η Θεοτόκος ταυτοχρόνως και εκκλησιογεννήτρια, αλλά και εκκλησιομήτωρ. Χριστός και Θεοτόκος είναι δύο αχώριστες υπάρξεις. Στην καινιαθηκική διδασκαλία το σωτηριώδες έργο του Χριστού είναι αχώριστο από την Παναγία: «θαυμάσειε δ’ αν τις το ακριβές της προρρήσεως. Επειδή γαρ την αγχιστείαν του γένους τη του λέοντος και του σκύμνου προσηγορία σαφώς απεφήνετο, προστέθηκε το εκ βλαστού, υιέ μου, ανέβης, ίνα είπη το παρά του Ησαϊου καλώς ειρημένον. Εξελεύσεται,, λέγοντος, ράβδος αυτού αναβήσεται, ό δη τρανώς εις Χριστόν και την Παρθένον ανάγεται. Βλαστός γαρ κυρίως ο Δαυίδ, ράβδος δε προδήλως αυτή, άνθος δε Χριστός εκλαμβάνεται»³⁷.

Αναμφίβολα εδώ για τον άγιο Ανδρέα η Θεοτόκος είναι η δωρήτρια στο ανθρώπινο γένος. Χάρισε σε εμάς, γέννησε για εμάς το Θεό και ασφαλώς με το γεγονός αυτό έδωσε σε εμάς ότι χρειαζόταν η ανθρώπινη ύπαρξη, τη σωτηρία, την ενχρίστωση, τη θεανθρωποίηση, τη θέωση, την εντριαδοποίηση. Στον κανόνα «Εις το Γενέσιόν» της, με παραστατικές εικόνες και με υψηλό βαθμό αρμονίας την υμνεί ως Χώρα του Αχωρήτου: «εχώρησας εν γαστρί σου, Παρθενομήτορ, τον / ένα της Τριάδος, Χριστόν τον βασιλέα, ον υμνεί / πάσα κτίσις, και τρέμουσιν οι άνω θρόνοι. / Αυτόν δυσώπει, πανσεβάσμιε, σωθήναι τα ψυχάς ημών»³⁸.

Εννέα ακόμη κανόνες αφιερωμένοι και αυτοί στη Θεοτόκο είναι καταχωρημένοι στο Θεοτοκάριο, του οποίου την πρώτη έκδοση έκαμε στα 1643 ο λόγιος μοναχός Αγάπιος Λάνδος και ενάμιση αιώνα αργότερα συμπλήρωσε ένας εκ των Κολλυβάδων αγίων ο Νικόδημος Αγιορείτης³⁹. Στους κανόνες αυτούς η πνευματική αγιότητα της Θεοτόκου κοσμείται με ποικιλία επιθέτων, ουσιαστικών και παρομοιώσεων: «Θεοκυήτωρ, Πανύμνητος, Παρθενομήτωρ, Θεονύμφευτος, Κλίμαξ Ουρανομήκης, Κήπος των Χαρίτων»⁴⁰.

Βέβαια, δεν πρέπει να παραλείψουμε το γεγονός, ότι αν στο έργο των πριν τον Ανδρέα Κρήτης αγίων το περιεχόμενο της διδασκαλίας τους για τη Θεοτόκο έχει καθαρά χριστολογικό χαρακτήρα – ο Κύριλλος Αλεξανδρείας για παράδειγμα εξυμνεί το αμόλυντον της Παρθενίας της, γράφοντας χαρακτηριστικά «και γουν η αγία και άμωμος Παρθένος, έτι κυοφορούσα Χριστόν, άτε δη και αγίου Πνεύματος, ανάπλεω φέρουσα τον νουν, προανεκράγει»⁴¹ - από τον Ανδρέα Κρήτης και έπειτα, αρχίζει δειλά – δειλά να κάμει την εμφάνισή της μια περί Θεοτόκου διδασκαλία με ανθρωπολογικές και κοσμολογικές διαστάσεις, την οποία με δυναμικό τρόπο αναπτύσσει τον 14^ο αιώνα ο Νικόλαος Καβάσιλας στις τρεις θεομητορικές ομιλίες του⁴². Πολύ χαρακτηριστικό στην περίπτωση αυτή ένα τροπάριο του Ανδρέα Κρήτης το οποίο συμπεριέλαβε ο Νικόδημος Αγιορείτης στο Θεοτοκάριό του: «Χαίροις μετά Θεόν η Θεός τα δευτερεία της Τριάδος η έχουσα, / αμέσως η δεχομένη των εκ Θεού δωρεών το πλήρωμα όλον / και εις άπαντας, ανθρώπους αγγέλους τε τούτο διαπορθμεύουσα, / του εμπυρίνου ουρανού το τεράστιον τηλεσκόπιον / βουλών θείων θαυμάσιον, / τέλος το σκοπιμώτατον και ύστατον, Πάναγνε, / δημιουργίας απάσης, δι’ ην ο κόσμος εγένετο / και σου τη γεννήσει η αιώνιος του Κτιστού βουλή πεπλήρωται». Είναι εμφανής εδώ η θέση του Ανδρέου Κρήτης, ότι η Θεοτόκος είναι ο καρπός της όλης δημιουργίας. Ο Θεός μέσα στο σώμα και από το σώμα της Θεοτόκου έγινε άνθρωπος. Στην πεντακάθαρη ανθρώπινη σάρκα της δια του Αγίου Πνεύματος προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση ο Λόγος και εισάγεται στην οικουμένη⁴³ μεταμορφώνοντας, αναπλάθοντας και ανακαινίζοντας ολάκερη την κτίση εν Χριστώ: «βουληθείς του γένους ο Λυτρωτής νέαν αντεπιδείξασθαι της προτέρας γέννησιν και ανάπλασιν, ώσπερ εκεί πρότερον εκ παρθενικής ανεπάφου γης πηλόν ανελόμενος τον πρώτον Αδάμ επλαστούργησεν, ούτω και νυν ενταύθα την οικείαν σάρκωσιν αυτουργών αντ΄ άλλης, ως να είπομεν, γης την καθαράν τε και υπεράμωμον ταύτην παρθένον της όλης φύσεως εκλεξάμενος, το καθ’ ημάς εξ ημών εν αυτή καινοποιήσας, νέος Αδάμ ο πλαστουργός του Αδάμ εχρημάτισεν, ίνα παλαιόν ο πρόσφατος και υπέρχρονος ανασώσηται»⁴⁴. Η σάρκα του Λόγου που μας θεώνει είναι σάρκα της Θεοτόκου: «ζωαρχικόν άρα της Θεοτόκου το σώμα, αυτό της θεότητος το ζωαρχικόν εισδεξάμενον πλήρωμα». Ζωαρχικό είναι αυτό που άρχει της ζωής και από το οποίο άρχεται η ζωή ολάκερης της κτίσης, υλικής και νοερής εξίσου. Εφ’ όσον, λοιπόν, η Θεοτόκος είναι αρχή της ζωής απάντων των κτιστών, σώζει. Δεν υπάρχει σωτηρία, αγιασμός, θέωση, παρά μόνον δια της Θεοτόκου.

Ως συμπέρασμα της σύντομης αυτής πραγμάτευσης, σε ότι αφορά τη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης, θα μπορούσε κανείς να εξάρει τα εξής: η πατερική θεολογία την οποία άψογα υπηρέτησε ο τιμώμενος σήμερα άγιός μας, με τη χριστολογική διδασκαλία της ενάντια στην αίρεση του μονοθελητισμού, αλλά και με την περί Θεοτόκου διδασκαλία της κατόρθωσε να εκφράσει δύο βασικές εμπειρίες γεγονότων της εκκλησιαστικής ζωής. Πρώτον, ότι κάθε αίρεση τραυματίζει την απλότητα της πίστης και με μαθηματικό τρόπο οδηγεί τη θεολογική σκέψη σε πολύπλοκα ιδεολογήματα. Κάτι τέτοιο ο Ανδρέας Κρήτης με το αγωνιστικό του ήθος το απέφυγε. Και δεύτερον, σε ότι αφορά στο μυστήριο της Παναγίας Θεοτόκου, περίτεχνα ο Ανδρέας Κρήτης το συνοψίζει στο μυστήριο του Χριστού. Η Παναγία έγινε Θεοτόκος όχι γιατί γέννησε ένα θεοφόρο άνθρωπο ή έναν προφήτη που πήρε το θείο χάρισμα, αλλά γιατί γέννησε το σαρκωμένο εξ άκρας συλλήψεως Θεό Λόγο. Βάση αυτής της διδασκαλίας, η θεολογία ως χαρισματική εμπειρία, μαζί με τα εκκλησιαστικά και ιστορικά γεγονότα, είναι ο καλύτερος καθρέφτης της αλήθειας.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Εισήγηση στο Επιστημονικό Συνέδριο: Ο Άγιος Ανδρέας Κρήτης Αρχιεπίσκοπος Κρήτης ο Ιεροσολυμίτης πολιούχος Ερεσού Λέσβου, (Μυτιλήνη – Ερεσός 1-4 Ιουλίου 2003), Μυτιλήνη 2005, σσ.221-235.

2. Σ. Ευστρατιάδου, «Ανδρέας ο Ιεροσολυμίτης», Νέα Σιών 29(1934)678.

3. Χρονογραφία, ed. C. De Boor. Theophanous Chronographia, t. I, Lipsiae 1883, σ. 362, [ανατύπωση, Hildesheim 1963]. Η Χρονογραφία του πιστού εικονολάτρη Θεοφάνη του Ομολογητή τον οποίο η Εκκλησία ανακήρυξε άγιο, συνεχίζει το χρονογραφικό έργο του Γεωργίου Συγκέλλου, αρχίζει από το 284 και τελειώνει το 813. Αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα χρονογραφικά μνημεία της βυζαντινής λογοτεχνίας και συνδυάζει αξιόλογη κρίση και ποικιλία πληροφοριών, μολονότι ασκεί εντονότατη πολεμική κατά των εικονομάχων. Για την περίοδο 769 – 813 είναι η μοναδική ιστορική πηγή που διασώθηκε. Ωστόσο, γεγονός είναι ότι παρά την υποστήριξή του προς τους εικονολάτρες, δεν περιγράφει την αυτοκράτειρα Ειρήνη, που απεκατέστησε την τιμή των εικόνων. Ίσως τούτο να οφείλεται στον απόηχο της πολιτικής του παιδείας που απέκτησε ως κρατικός λειτουργός πριν ακόμη γίνει μοναχός. Βλ. Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1990, σ. 191. Γενικότερα για τον Θεοφάνη βλ. M. Whitby, «Theophanes Chronicle Source for the Reigns of Justin II. Tiberius and Maurice (A.D. 565-602)», Byzantion 53(1983)312κε.

4. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός, ότι με τον τίτλο Αγιοπολίτης σώζεται μια ανώνυμη εκκλησιαστική μουσική πραγματεία που παλαιότερα υποστηρίχθηκε ότι συγγραφέας της ήταν ο Ανδρέας Κρήτης. Είναι προφανές, ότι ο ανώνυμος συγγραφέας της θέλησε να εντάξει αυτή τη συγγραφή του στην παράδοση των μεγάλων υμνογράφων των Ιεροσολύμων. Βλ. H. Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τ. Γ΄, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σ. 407.

5. Για τον Μέγα Κανόνα βλ. Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», Γρηγόριος ο Παλαμάς 33(1950), 34 (1951), [και Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, τ. 4^ος, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 229-275. Συμεών Κούτσα, Αδαμιαίος θρήνος. Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης, Αθήναι 1981. Πρβλ. Π. Β. Πάσχου, «Ο Μέγας Κανών του αγίου Ανδρέου Κρήτης. Μικρή εισαγωγή στην κατανυκτική ποίησή του», Ριζάρειος Εκκλησιαστική Παιδεία, 4(1988)315-326.

6. Κοσμάς ο Μελωδός. Βίος και έργο, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 28, Θεσσαλονίκη 1979, σσ.149κέ.

7. Ποιητικά και θεολογικά η βυζαντινή υμνογραφία απαρτίζει ένα πελώριο γραμματολογικό corpus με ιουδαιοσυριακή και ελληνιστική προέλευση. Τόσο η βυζαντινή υμνογραφία και μουσική, όσο και η θρησκευτική μουσική της Δύσης, ξεκινούν από την ίδια πηγή, την πρώτη Εκκλησία των Ιεροσολύμων, που και αυτή προέρχεται από την ιουδαϊκή μουσική παράδοση της ευρύτερης περιοχής της Παλαιστίνης. Την άποψη αυτή σταθερά υποστήριξε ο Egon Wellesz, A History o Byzantine Music and Hymnography, Οξφόρδη 1971. Κατά το συγγραφέα, η υμνογραφία των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων γεννήθηκε έχοντας ως βάση τη συριακή υμνογραφική παράδοση, και μάλιστα αυτή των ποιητικών συνθέσεων του Εφραίμ Σύρου, μοναχού του 4^ου αιώνα. Σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη οι ελληνιστικές επιδράσεις στη βυζαντινή υμνογραφία επισημαίνονται μέσω της ελληνιστικής μουσικής παράδοσης, αλλά και του ευρύτερου μουσικού περιγύρου, ειδικότερα πάνω στην παλαιοχριστιανική ή πρωτοχριστιανική μουσική. Κέντρα ώθησής ήσαν μεγάλες ελληνικές πόλεις, η Αλεξάνδρεια και η Αντιόχεια. Λεπτομερή ανάλυση του θέματος βλ. Π. Χρήστου, «Η υμνογραφία της αρχαϊκής εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 4(1959), [και Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, τ. 4^ος, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 13-69].

8. Ο Λεοντοπόλεως Σ. Ευστρατιάδης σε παλαιά καλή μελέτη του κάμει εκτενή αναφορά στο υμνογραφικό έργο του αγίου Ανδρέου. Βλ. Νέα Σιών 29(1934)673-688, 30(1935)3-10, 147-153, 209-217, 269-283, 321-342, 462. Ο ίδιος επίσης σε συνεργασία με το Λαυριώτη Μοναχό Σπυρίδωνα εξέδωσε μια σειρά από ειρμούς, 66 στον αριθμό, οι οποίοι συμπεριλαμβάνονται στο Ειρμολόγιον, Γενεύη 1932.

9. Η Βυζαντινή Υμνογραφία και Ποίησις, Αθήναι 1965, σσ. 182-210.

10. «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», Γρηγόριος ο Παλαμάς 33(1950), 34 (1951), [και Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, τ. 4^ος, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 229-275].

11. Λεσβιακά αγιολογικά μελετήματα Α΄, Μυτιλήνη 1997, σσ. 57-64 και Η τιμή των λειψάνων και των τάφων των Λεσβίων αγίων, Μυτιλήνη 2001, σσ. 27-34.

12. Η Ορθόδοξη Εκκλησία συνέδεε πάντοτε τη δογματική διδασκαλία της με τις φάσεις της ιστορίας της Θείας Οικονομίας. Εξ΄ ου και η «σημασιολόγηση» των ιστορικών της γεγονότων υπήρξε έργο της δογματικής της διδασκαλίας. Περί αυτού πολύ κατατοπιστική είναι η μελέτη του Ν. Ματσούκα, Γένεση και ουσία του ορδοδόξου δόγματος, Πατριαρχικόν Ίδρυμα πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 2, Θεσσαλονίκη 1969, σσ. 168-185. Για να τεκμηριώσω την παραπάνω άποψη, φέρνω ως παράδειγμα τη διδασκαλία περί τελείωσης του ανθρώπου του αγίου Μάξιμου Ομολογητή, της οποίας το πλήρωμα τοποθετεί όχι μόνο στην ολοκλήρωση της Βασιλείας του Θεού, αλλά τη διαβλέπει και σε αυτόν τον κόσμο. Τούτη η Βασίλεια βέβαια, είναι απαλλαγμένη από κάθε έννοια του χρόνου. Έτσι, η ιστορικότητα αρχίζει με την πτώση του ανθρώπου και από την ίδια τη φύση δεν ανακόπτεται, παρά μόνο με την ολοκλήρωση της Θείας Αποκάλυψης.

13. Ν. Β. Τωμαδάκη, «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», στη Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεία τ. 2^ος, στ. 692.

14. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, τ. Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 317.

15. Για το ιστορικό πλαίσιο της αίρεσης βλ. Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αστήρ, Αθήναι 1970, σσ. 242κε.

16. Για αυτόν η νεότερη θεολογική βιβλιογραφία έχει εμπλουτιστεί με την εξαιρετική μελέτη του Γ. Μαρτζέλου, Γένεση και πηγές του Όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986.

17. Σ’ αυτή γίνεται λόγος για ένα θέλημα του Χριστού. Βλ. Mansi, X, 992-997.

18. Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 250.

19. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός, ότι ο σοφός αυτός θεολόγος μέσα από τις εξορίες και τις φυλακίσεις που δέχθηκε, ανυποχώρητα αντιστάθηκε στη διδασκαλία του μονοθελητισμού αντιμετωπίζοντας ακόμη και την καταδίκη Πατριαρχών. Γι΄ αυτό όταν κάποτε ρωτήθηκε ποια στάση θα κρατούσε αν η Ρωμαïκή Εκκλησία επιδοκίμαζε το μονοθελητισμό, απάντησε με μια αναφορά στον Απόστολο Παύλο: «Το Πνεύμα το Άγιον δια του Αποστόλου και αγγέλους αναθεματίζει παρά το κήρυγμά τι νομοθετούντας». Βλ. P.G. 90, 121C. Για τον Μάξιμο Ομολογητή βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 1980. Τις λεπτομέρειες των θεολογικών ζητημάτων που ανεδείχθησαν κατά την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο με εμπεριστατωμένο τρόπο τις καταγράφει ο Ιω. Καλογήρου, «Η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος (7 Νοεμβρίου 680 -16 Σεπτεμβρίου 681). Η τελική δογματική αποτύπωσις της χριστολογικής αληθείας κατά του Μονοθελητισμού και του Μονοενεργητισμού», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 26(1981)205-254.

20. Για τον αγώνα του Μαξίμου κατά του μονοθελητισμού βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. τ. Β΄, σσ. 336κε.

21. Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», στον τόμο Θεολογικά Μελετήματα. Υμνογραφικά, τ. 4^ος, σ. 270.

22. «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», στ. 677.

23. Αυτόθι, στ. 678.

24. «Όθεν δικαίως και αληθώς Θεοτόκον την Αγίαν Μαρίαν ονομάζομεν, τούτο γαρ το όνομα άπαν μυστήριον της οικονομίας συνίστησι». Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 254. «Τυπικώς η πρώτη Εύα ζωή εκλήθη, ίνα σημάνη την δευτέραν, τούτ’ έστι την Αγίαν Μαρίαν την γέννησασαν την ζωήν των ανθρώπων Χριστόν τον Κύριον της δόξης. Αύτη γαρ αληθώς μήτηρ δείκνυται πάντων των ευαγγελικώς ζώντων και μη αποθνησκόντων τα ψυχάς δια της απιστίας. Η Θεοτόκος τηλικαύτην σοφίαν επεδείξατο και ποικιλτίκην επιστήμην, ώστε, εκ των ερίων του εξ αυτής γεννηθέντος Αρνίου ενδύσαι τους πιστούς άπαντας, τα ενδύματα της αφθαρσίας, και της αοράτου ελευθερώσαι γυμνώσεως». Βλ. Οσίου Νείλου Ασκητού, P. G. 79, 180.

25. Χρ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, Δόμος, Αθήνα 1996, σ. 151.

26. Την ίδια θεολογία συναντούμε και στο ευαγγελικό ανάγνωσμα των ακολουθιών του Δεκαπενταύγουστου, (Λουκ. 11, 27-28). Εδώ απορρίπτεται η εξύμνηση της φυσικής καταγωγής του Θεανθρώπου, «μακαρία η κοιλία η βαστάσασά σε και μαστοί ους εθήλασας» και προβάλλεται η οικειοθελής σχέση του ανθρώπου με το θείο, «μακάριοι οι ακούοντες τον λόγον του Θεού και φυλάσσοντες αυτόν». Κατά πόσο βέβαια, και σε ποιο βαθμό βιώνεται αυτό σήμερα είναι ένα ζητούμενο. Δεν είναι λίγες οι φορές, όπου η πίστη συσκοτίζεται και θολώνεται από την ουκ ολίγη φλύαρη θρησκευτική ρητορεία δηλώσεων και κηρυγμάτων πολλών θεολογούντων, που τίποτε άλλο δεν κάμουν από το να αλλοιώνουν το μυστικό και ζωτικό νόημα της θεομητορικής θεολογίας.

27. Court traite de theologie mariale, Paris 1953, σ. 34. Αν η Θεοτόκος είναι σκάνδαλο για τη δυτική θεολογία, είναι γιατί αυτή δεν μπόρεσε να κατανοήσει, ότι η Παρθένος δεν είναι ένα ανεξάρτητο ανθρώπινο δημιούργημα, αλλά αποτελεί την ολοκλήρωση της ιεράς ιστορίας με βαθύτατες εκκλησιολογικές προεκτάσεις. Για αυτό στη διδασκαλία της η Ορθόδοξη Εκκλησία ουδέποτε δέχθηκε το «δόγμα» περί «αμώμου συλλήψεως», όπως αυτό καθορίστηκε από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το 1854. Τούτες οι δυτικές υπερβολές καταστρέφουν το θεομητορικό θαύμα.

28. Για το θέμα σημαντική είναι η μελέτη του Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, Θεσσαλονίκη 1991.

29. Για τις εκδόσεις του βλ. Karl Krumbacher, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, τ. Α΄, Εν Αθήναις 1897, σσ. 328-330, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1900, σσ. 557-558.

30. P.G., 97, 805-820, 843-862

31. Αυτόθι, 820-843, 862-881

32. Αυτόθι, 881-914

33. Αυτόθι, 1315-1330.

34. Αυτόθι, 818Β.

35. Αυτόθι, 845Α.

36. P.G., 97, 816Β.

37. Αυτόθι, 832D. Πρβλ. την ενάτη ωδή του ειρμού «εις την κοίμησιν της Θεοτόκου» που εξέδωσε ο Σ. Ευστρατιάδης στο Ειρμολόγιον, σ. 207, «η πρώτη Εύα / εκ πλευράς Αδάμ του παλαιού διεπλάττετο / η Δευτέρα τον νέον αποτίκτει / εξ αχράντων λαγόνων / η μεν ασπόρως / η δε αφθόρως τον ποιητήν του παντός / διο προσκυνούμεν τα μεγαλεία αυτής». Κατά παρόμοιο τρόπο και ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας ενώνει την προσωπικότητα της Θεοτόκου με την έννοια της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν μπορεί ούτε να εννοηθεί ούτε να υπάρξει χωρίς αυτή. Με την ονομασία Θεοτόκος, στο πρόσωπό της εκφράζεται όλο το θεϊκό μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου. Με τη Θεοτόκο όλος ο κόσμος έγινε ναός του Θεού. Ζωντανό παράδειγμα αυτού του γεγονότος, είναι ότι η Θεοτόκος έζησε και ασκήθηκε στο ναό, στην Εκκλησία και ολόκληρος ο βίος της υπήρξε μια αδιάκοπη λειτουργία με συνεχή υπακοή στο θέλημα του Θεού. Πρόκειται για «κοινωνία» της Θεοτόκου με τον Υιό της που αποτελεί «οντολογικό προσανατολισμό» στο Σωτήρα Χριστό. Βλ. Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, σσ. 463-464.

38. P.G., 97, 1329A.

39. Η πρώτη έκδοση του υπό τον τίτλο Στέφανος της αειπαρθένου ή Νέον Θεοτοκάριον έγινε στη Βενετία το 1796. Γνωρίζουμε άλλες πέντε εκδόσεις, στην Κωνσταντινούπολη το 1849, στη Βενετία το 1883, στην Αθήνα το 1906 και 1939 και στο Βόλο το 1974. Περί αυτού βλ. Ν. Τωμαδάκη, «Μικρόν αγιορειτικόν Θεοτοκάριον», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 32(1963)1-25.

40. Θ. Ξύδη, Βυζαντινή Υμνογραφία, Νικόδημος, Αθήνα1978, σ. 298

41. P.G., 71, 1060D.

42. Η θεολογία του Καβάσιλα είναι έντονα χρωματισμένη με τον χριστοκεντρικό μυστικισμό που παλαιοτέρα από αυτόν Πατέρες, όπως ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής είχαν θεμελιώσει. Στο πληθωρικό έργο του Θεσσαλονικέα αγίου υπάρχουν δύο κατευθύνσεις της ορθόδοξης πνευματικότητας: η συμβολική, η οποία με καθάριο τρόπο διαφαίνεται σε δύο βασικά έργα του το Περί της εν Χριστώ ζωής και στην Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας και ο πρακτικός ιδεαλισμός με τον οποίο «η χριστιανική σκέψη απαλλαγμένη από κάθε ρεαλισμό, επιστρέφει ξανά στην αφετηρία της σωκρατικής σκέψης, μ’ ένα νέο όμως βάθος, το βάθος που προσδίδει στον ιδεαλισμό η χριστιανική αντίληψη του προσώπου: να ανακαλύψουμε τη φύση μας για να οικοδομήσουμε πάνω της ολόκληρη τη ζωή μας». Βλ. Β. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σσ. 260-261. Σε ένα πιο προχωρημένο ωστόσο επίπεδο, ο Καβάσιλας αποτελεί το λόγιο Πατέρα της Εκκλησίας που με ζέση διαλέχθηκε τον αναγεννησιακό πνεύμα της Δύσης, ιδωμένο βέβαια μέσα στα πλαίσια της παράδοσης της Εκκλησίας. Οι τρεις θεομητορικές ομιλίες του «Εις την Υπερένδοξον της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου Γέννησιν», «Εις τον Ευαγγελισμόν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας» και «Εις την Πανένδοξον Κοίμησιν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών και Παναχράντου Θεοτόκου», αποκαλύπτουν ένα διάλογο της πατερικής διδασκαλίας με το ρεύμα της δυτικής Αναγέννησης στον οποίο η ρωμαλέα σκέψη του ιερού συγγραφέα φτάνει στην ουσία των πραγμάτων, «απογυμνώνει την ουτοπία του χωρίς Χριστό «ανθρωπισμού» και κερδίζει ότι καλύτερο υπάρχει στο κίνημα της Αναγεννήσεως εν τω Χριστώ», βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Η Θεομήτωρ. Τρεις θεομητορικές ομιλίες. Κείμενο – μετάφραση – εισαγωγή –σχόλια Παναγιώτης Νέλλας, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1995, σ. 9. Η εν λόγω έκδοση των ομιλιών αποτελεί την καλύτερη μέχρι τώρα μεταφρασμένη απόδοση μέρους των θεολογικών κειμένων του, μιας και με αυτή μαρτυρεί και τη λογοτεχνική χάρη των.

43. «Όταν δε πάλιν εισάγη τον πρωτότοκον εις την οικουμένην, λέγει και προσκυνησάτωσαν αυτώ πάντες οι άγγελοι Θεού», Εβρ. 1,6.

44. P.G., 97, 816A.