AΘ.ΚΑΛΑΜΑΤΑΣ, ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΒΕΡΝΑΡΔΑΚΗ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΕΡΓΟ

ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΒΕΡΝΑΡΔΑΚΗ

H περίπτωση της «ιεράς κατηχήσεως»

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ

Θεολόγου Καθηγητή

DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Δρ. Θεολογίας ΑΠΘ

[Δημοσιεύθηκε στα Πρακτικά του Συνεδρίου: Μνήμη Δημητρίου Ν. Βερναρδάκη (1833-1907),  Μυτιλήνη 2010. Αναδημοσιεύεται εδώ με την ευγενική άδεια του συγγραφέα]

Παραμένει νομίζω αδιαμφισβήτητο το γεγονός πως έγνοια του ιστορικού είναι δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο παρελθόν. Και μιας και ομιλώ για ιστορικό παρελθόν ας μου επιτραπούν μερικές σύντομες διαπιστώσεις. Για τον ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που συναρθρώνουν το ιστορικό παρελθόν, δομείται πάνω σε δύο βασικούς άξονες. Πρώτον, την αντικειμενικότητα, το πώς δηλαδή το αποτιμά και το ερμηνεύει, μακριά βέβαια από χρησιμοθηρικές μεθόδους που θέλουν την ιστορική επιστήμη να είναι ιδεολογικά στρατευμένη και δεύτερον, τη σχέση του ιστορικού με τα ίδια τα γεγονότα. Πως δηλαδή τα αφουγκράζεται, πώς τα εννοιοδοτεί και πώς τα ερμηνεύει. Με τη συνείδηση των πραγμάτων του σήμερα ή με τη συντεταγμένη του χρόνου, της εποχής που συνέβησαν[1]. Και οι δύο αυτοί άξονες είναι σημαντικοί, όχι μόνο διότι πάντα φέρνουν την ιστορική επιστήμη στο προσκήνιο – άρα ως σύστημα γνώσεων η Ιστορία αποτελεί το κλειδί για την κατεξοχήν σπουδή και διαμόρφωση της πολιτισμικής φυσιογνωμίας κάθε λαού, αλλά και γιατί λειτουργούν ως αντίδοτο σε φορμαλιστικές μεθόδους, που τίποτε άλλο δεν κάμουν από το να τη θεωρητικοποιούν. Υπ’ αυτό το πρίσμα, νομίζω ότι αξίζει κανείς να αναφερθεί σε κάτι που ίσως διαφεύγει της προσοχής όσων καταπιάνονται με την ιστορική επιστήμη: ο ιστορικός λόγος, πέραν του ότι πολλές φορές λειτουργεί αυτόνομα, εναγωνίως αναζητεί παραμέτρους ανανέωσης σε πεδία άλλων, ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Κι αυτό συμβαίνει διότι η Ιστορία εξακολουθεί να είναι μια επιστήμη «υπό κατασκευή, όπως και η κοινωνία μας, από την οποία δεν μπορεί να αποσυνδεθεί», όπως εύστοχα επισημαίνει ο Fr. Dosse στο περισπούδαστο έργο του Η Ιστορία σε ψίχουλα[2].

            Με βάση λοιπόν τις παραπάνω παραμέτρους, το υπό διαπραγμάτευση εδώ θέμα μου διαρθρώνεται στο παρακάτω περίγραμμα. Επιχειρεί τη θεώρηση δύο ιδεολογικών ρευμάτων, του Διαφωτισμού και του Αντιδιαφωτισμού, όπως αυτά εκφράστηκαν στην αμέσως μετά την Επανάσταση του 1821 περίοδο, αυτή των Ρομαντικών χρόνων του 19^ου αιώνα, στο έργο Ελλήνων λογίων όπως ο Δ. Ν. Βερναρδάκης. Βέβαια, μιλώντας εδώ για Έλληνες λογίους, θα ήθελα να τονίσω το εξής: το πρώτο πράγμα που έρχεται στο νου μας είναι τα έργα τους, και αυτά βέβαια, όχι σαν κάτι που κάποτε υπήρξαν, γράφτηκαν, αλλά ως σημερινά, ζωντανά μνημεία λόγου. Σ’ ένα μεγάλο βαθμό τούτα καθόρισαν τη λόγια παράδοση του 19^ου αιώνα, με την οποία σε μεγάλο βαθμό θα ’λεγα, εδώ και μια πεντηκονταετία γόνιμα καταπιάνονται οι νεοελληνικές μας ιστορικές και όχι μόνο σπουδές.

Είναι γνωστό ότι ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός[3] ως ιδεολογικό κίνημα, άμεσα εξαρτώμενο από τη φιλοσοφία του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού[4], εκφράστηκε στην ελληνική παιδεία και κοινωνία από τα μέσα περίπου του 18^ου αιώνα και βρέθηκε στο επίκεντρο των ιδεολογικών ζυμώσεων, τουλάχιστον μέχρι την έναρξη της Επανάστασης του 1821. Πρόκειται για την περίοδο εκείνη όπου η νεοελληνική κοινωνία και παιδεία, άρχιζε σιγά - σιγά, απέναντι στη μακρόχρονη βυζαντινή και μεταβυζαντινή παράδοσή της, να εμφανίζει ένα εναλλακτικό σύνολο παιδευτικών αρχών, που κατά κύριο λόγο, προερχόταν από την Εσπερία. Σίγουρα, το γεγονός αυτό, οριοθετούσε μια καινούργια περίοδο, και σίγουρα ο Ελληνισμός της εποχής αυτής, βρέθηκε μπροστά στο μεγάλο όραμα, της πρόσληψης στο δικό του πολιτισμό, ξένων προτύπων. Ομιλώ εδώ για την περίφημη μετακένωση των νέων ιδεών, όρο που κατά κόρον χρησιμοποιούσε ο «πατριάρχης» του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, ο Αδαμάντιος Κοραής[5]. Μαχητική ανασκευή και απόρριψη των φιλοσοφικών και ηθικών θεμελίων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, επιχειρήθηκε από την ολοκληρωμένη θεωρία του Αντιδιαφωτισμού, όπου οι εκπρόσωποί της βασισμένοι εξ ολοκλήρου στη στέρεη γνώση της ορθόδοξης παράδοσης, εξέφρασαν σθεναρά αντιστάσεις εγρήγορσης έναντι της επιχειρούμενης αλλοτρίωσης του Γένους. Στο σημείο αυτό, όμως χρειάζεται μια διαπίστωση. Και αυτή αφορά το γεγονός της κληρονομιάς που άφησε ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός στη γενιά των Ελλήνων λογίων του 19^ου αιώνα. Στην προκειμένη περίπτωση, υπήρξε φανερή η πολιτισμική εξάρτηση του Ελληνισμού από τα διαφωτιστικά κακέκτυπα της Δύσης. Μέσα στο «μακρύ 19^ο αιώνα» είναι πολλές οι περιπτώσεις επιγόνων του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, που μέσα από το εκρηκτικό μείγμα αλλεπάλληλων διαφωτιστικών ιδεών και νοοτροπιών, στη Ρομαντική εκδοχή τους[6] και υπό την πίεση της θεωρίας του Γερμανού ιστορικού Jakob Philip Fallmerayer, προσπάθησαν και κατάφεραν να παγιώσουν στο σώμα της τότε ελληνικής κοινωνίας την έννοια της εθνικής συνείδησης[7] και από τα μέσα του 19^ου αιώνα, να δουν το μέλλον του Ελληνισμού μέσα από το όραμα της Μεγάλης Ιδέας, με κύριο εκφραστή της τον Ηπειρώτη πολιτικό Ιωάννη Κωλέττη, αλλά και που «καθαρά και ξάστερα», είτε αγνόησαν το πρόπλασμα της ορθόδοξης παράδοσης – εδώ ο εξοβελισμός του Βυζαντίου από την τρίσημη ενότητα της ελληνικής ιστορίας είναι πιστεύω ενδεικτικός, με τη συνεισφορά όμως του Κ. Παπαρρηγόπουλου και του Σπυρίδωνα Ζαμπέλιου στην τρίσημη σύνθεση Αρχαιότητα, Βυζάντιο, Νέος Ελληνισμός[8] - είτε ακολούθησαν τη γραμμή της αποφέροντας τελικά τη «θρησκειοποίηση του εκκλησιαστικού γεγονότος», με την παράλληλη αλλοτρίωσή του σε ατομοκεντρικό ηθικισμό με νομικές, δικανικές προδιαγραφές, δεμένες πιστά στις πέδες του Δυτικού Χριστιανισμού[9].

Κάπου εδώ ανάμεσα, πρέπει να αναζητήσουμε και τη συνεισφορά του Δ. Ν. Βερναρδάκη στα θεολογικά γράμματα. Αναμφισβήτητα ο Δ. Ν. Βερναρδάκης υπήρξε πληθωρική προσωπικότητα. Οι ρωμαλέες και αξιόλογες φιλολογικές, γλωσσολογικές και ιστορικές μελέτες του, το γόνιμο θεατρικό έργο του, τον καθιστούν έναν από τους σημαντικότερους λογίους του 19^ου αιώνα[10]. Εκπλήσσει όμως και το θεολογικό έργο του, αν και μικρό. Στα 1872 συγγράφει την Ιερά Ιστορία και την Ιερά Κατήχηση. Η τελευταία γνώρισε πολλαπλές εκδόσεις στην Κωνσταντινούπολη. Έργο βραβευμένο από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εισήχθη στα ελληνικά και αλληλοδιδακτικά σχολεία του υπόδουλου Ελληνισμού. Ολίγα χρόνια αργότερα, το 1876 με εντολή του Εκκλησιαστικού Μουσικού Συλλόγου Αθηνών, εκφωνεί το λόγο του Περί της καθ’ ημάς εκκλησιαστικής μουσικής, όπου τονίζει την αναγκαιότητα της διδασκαλίας της εκκλησιαστικής μουσικής για τη διατήρηση της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Η μικρή αυτή πραγματεία εκδίδεται στην Τεργέστη το ίδιο έτος. Και τα τρία τούτα έργα, βιβλιογραφικά εν μέρει, έχουν μελετηθεί παλαιοτέρα από τον Μιχαήλ Μιχαηλίδη[11]. Και τελευταία από τον Ιωάννη Μουτζούρη, τον Παντελή Αργύρη και τον Στέργιο Φασουλάκη. Εδώ οφείλω να σημειώσω ότι οι τρεις τελευταίοι επιχείρησαν ένα πρώτο ερμηνευτικό σχολιασμό των εν λόγω θεολογικών έργων. Ο Ιωάννης Μουτζούρης από διδακτικής άποψης, διείδε στην Ιερά Κατήχηση τη δυσκολία δεκτικότητας θεολογικών εννοιών απ’ τους μικρούς μαθητές, συνάμα όμως κατέγραψε σποραδικές ελλείψεις και θεολογικές αστοχίες[12]. Ο Παντελής Αργύρης από ιδεολογικής άποψης και στα τρία έργα εντόπισε έναν αντιδυτικισμό, ο οποίος «αντανακλά τις ιδιοτυπίες της νεοελληνικής κοινωνίας στον 19^ο αιώνα», πράγμα άλλωστε που κατά τη γνώμη του συγγραφέα συμβαίνει σε ολόκληρο σχεδόν το συγγραφικό έργο του Δ. Ν. Βερναρδάκη[13]. Τέλος, ο Στέργιος Φασουλάκης θεώρησε ότι τα θεολογικά έργα του Δ. Ν. Βερναρδάκη δεν θα είχαν γραφτεί ποτέ, αν κατά το 1867 οι αντίπαλοί του στις πανεπιστημιακές έριδες που είχε, «δεν τον κατηγορούσαν για ασέβεια και αθεΐα»[14].

Βαθύτερη και ουσιαστικότερη όμως μελέτη του θεολογικού έργου του Λέσβιου σοφού, φέρνει στο προσκήνιο ζητήματα θεολογικής ταυτότητας του συγγραφέα και θεολογικών επιδράσεων, άμεσα συναρτώμενων με το ιδεολογικό κλίμα της εποχής που γράφτηκαν και που παραπάνω εν τάχει περιέγραψα. Είναι ενδεικτικό το γεγονός ότι οι θεολογικές γνώσεις που αυτά παρέχουν βασίστηκαν πάνω στον άξονα της ιστορικής και θεολογικής αμηχανίας που βρέθηκε ο ελληνισμός της περιόδου, που αρχίζει από τον 17^ο και φτάνει μέχρι το τέλος του 19^ου αιώνα. Αμηχανία που εγγράφεται στην εμφανή αδυναμία του Νέου Ελληνισμού να δει ενιαία το ιστορικό παρελθόν του. Στο θεολογικό ιδιαίτερα χώρο, είναι πια γνωστές οι βατικάνειες και προτεσταντίζουζες απομιμήσεις θεολογικών συγγραμμάτων, χαρακτηριστικό δείγμα συμπτωμάτων αλλοίωσης και παρεκτροπών της ορθόδοξης παράδοσης, «απουσίας κριτηρίων εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας», με κραυγαλέο αποτέλεσμα τη θεσμοποίηση και τον εκδυτικισμό της αποστολικής και πατερικής παράδοσης[15]. Τούτο βέβαια έχει την εξήγησή του. Κατά κύριο λόγο οφείλεται στους πνευματικούς ταγούς του Γένους, οι οποίοι σε μεγάλο βαθμό άμεσα ή έμμεσα, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, νόθευσαν και αλλοίωσαν την εκκλησιαστική συνείδηση του Ελληνισμού, εφόσον οι περισσότεροι οικοδόμησαν την ελληνικότητά τους και την Ορθοδοξία τους, σ’ ένα μορφωτικό και ιδεολογικό υλικό, κατευθείαν εισαγόμενο από τη Δύση. Ωστόσο, θα περίμενε κανείς να συμβεί το ακριβώς αντίθετο. Και αυτό διότι στον ίδιο το χώρο της Θεολογίας, η συνέχεια της ησυχαστικής παραδόσεως, όπως έμπρακτα απέδειξε η περίπτωση των Κολλυβάδων Πατέρων τον 18^ο αιώνα, πέρα των οποιανδήποτε συγκρούσεων και διενέξεων που αυτοί είχαν με τους διαφωτιστές λογίους, απέδειξε ότι η ελληνορθόδοξη ρωμηοσύνη διαλεγόταν με τη Δύση, μ’ ένα τρόπο που η καθεμιά πραγμάτωνε της δική της ιστορική αυτοσυνειδησία[16].

Το θεολογικό έργο του Δ. Ν. Βερναρδάκη δίνει σίγουρα την αίσθηση της ικανότητας ανταπόκρισης σε ερεθίσματα γόνιμου προβληματισμού, μετοχής στις πνευματικές ζυμώσεις και ανησυχίες της εποχής του, πράγματι προϋποθέτει ένα σοβαρό εξοπλισμό ευρύτερης θεολογικής μόρφωσης και καλλιέργειας. Δεν θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι ένας τέτοιος εξοπλισμός θυμίζει έντονα Έλληνες ακαδημαϊκούς θεολόγους του 19^ου αιώνα, όπως λόγου χάριν τον Κωνσταντίνο Κοντογόνη και τον Χρήστο Ανδρούτσο. Η διαπίστωση αυτή δεν είναι δύσκολο να προσδιοριστεί και να τεκμηριωθεί. Όποιος διατρέξει ολόκληρο το θεολογικό του έργο και ιδιαίτερα τα τρία μέρη της Ιεράς Κατήχησεως, την Προεισαγωγή, το Δογματικόν, το Ιεροτελεστικόν και το Ηθικόν, με τις 186 μικρές υποενότητες[17], θα διαπιστώσει τη θεολογική πιστότητα του Δ. Ν. Βερναρδάκη στη διδασκαλία της Ανατολικής Εκκλησίας. Οι πολλαπλές υποσημειώσεις που έχουν προστεθεί με τη μορφή σχολιασμού, με αρκετά αγιογραφικά και πατερικά χωρία, φανερώνουν τον λόγο για τον οποίον γράφτηκε η Ιερά Κατήχησις: να παραμείνει ανόθευτο και απαραχάρακτο το «πάτριον θρήσκευμα των ορθοδόξων Ελλήνων» κατά την έκφραση του συγγραφέα[18].

Η θεολογική όμως πολυμέρεια του Δ. Ν. Βερναρδάκη, αρχίζει να συναντά πολλαπλά προβλήματα στις πτυχές απροκάλυπτου εκδυτικισμού, που εμφανίζει κυρίως η Ιερά Κατήχησις: Η γλωσσική έκφραση, ο τρόπος λειτουργίας της θεολογικής γλώσσας, «το πιο καίριο πρόβλημα για τη Θεολογία» κατά την επιτυχή έκφραση του Χρήστου Γιανναρά, φανερώνει τη διαφορά ανάμεσα στη «εκκλησιαστική θεολογία και στη θρησκευτική διδαχή ή το δογματικό ιδεολόγημα»[19], την κατήχηση. Σαφέστατα εδώ πρόκειται για τη διαφορά ανάμεσα στην Ορθοδοξία και στη Δύση, στην Εκκλησία και στον θρησκειοποιημένο Χριστιανισμό, αποτέλεσμα της θρησκευτικότητας που εισήγαγε ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός στην ελληνική θεολογία του 19^ου αιώνα[20].

Ας μην ξεχνάμε άλλωστε εδώ, ότι παρόμοιες απόπειρες συγγραφής θεολογικών εγχειριδίων, σαν κι αυτή της Ιεράς Κατηχήσεως και της Ιεράς Ιστορίας του Δ. Ν. Βερναρδάκη, είχαν επιχειρηθεί ήδη από τις αρχές του 17^ου και συνεχίστηκαν καθ’ όλη τη διάρκεια του 18^ου και 19^ου αιώνα. Αναφέρω επιγραμματικά τη μετάφραση της Μεγάλης Κατηχήσεως του Μπελλαρμίνι που έκαμε το 1616 στη Ρώμη ο ουμανιστής λόγιος Πατριάρχης Αλεξάνδρειας και μετέπειτα Οικουμενικός Πατριάρχης Κύριλλος Λούκαρης[21], και την Ορθόδοξη Διδασκαλία του Μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνος – «τυπικού εκπροσώπου του θρησκευτικού Διαφωτισμού και του λουθηρανικού πιετισμού στη Ρωσία»[22] – που μετέφρασε στα ελληνικά το 1782 ο Αδαμάντιος Κοραής[23], και τη Σύνοψη της Ιεράς Ιστορίας και της Κατηχήσεως που συνέγραψε στα 1783 ο ίδιος συγγραφέας. Εξάλλου ο ίδιος Δ. Ν. Βερναρδάκης καταγράφει την άμεση εξάρτησή του από τον Αδαμάντιο Κοραή: «Αλλά πως, ήθελεν ερωτήση τις, λαϊκός εγώ και μη θεολόγος, απεφάσισα ν’ αποδυθώ εις τοιούτον αγώνα; Τούτο δεν είναι σύνηθες, το ομολογώ, αλλά δεν είναι όμως και όλως ασύνηθες, και δια να μην τρέχω μακράν, αναφέρω (καθ’ όσον, εννοείται, είναι δυνατόν να συγκρίνη τις τα μικρά με τα μεγάλα) αυτόν τον πατέρα της καθ’ ημάς νεοελληνικής φιλολογίας, τον Κοραήν. Τις μετέφρασε την κατήχησιν του Πλάτωνος, ήτις υπέρ τον ήμισυν αιώνα διδάσκεται εις τα σχολεία μας; Λαϊκός και μη θεολόγος, ο Κοραής. Τις εχειραγώγησεν ανά χιλιάδας και μυριάδας εις τα στοιχειώδη διδάγματα της ιεράς ημών πίστεως δια της επί ήμισυν αιώνα εν τοις αλληλοδιδακτικοίς σχολείοις διδασκομένης στοιχειώδους ιεράς κατηχήσεως και ιστορίας την ορθόδοξον νεολαίαν; Πάλιν ο Κοραής, όστις κύριον μέλημα είχεν όχι την θεολογίαν, αλλά την γλώσσαν την ελληνικήν»[24].  

Απλή αντιπαραβολή των δύο κειμένων, της Ιεράς Κατηχήσεως του Δ. Ν. Βερναρδάκη και της Ορθοδόξου Διδασκαλίας του Πλάτωνος, καταδεικνύει την επιρροή που άσκησε η δεύτερη στην πρώτη. Θεολογικά, χριστολογικά και εκκλησιολογικά ζητήματα, όπως αυτά που αφορούν τη θεότητα, την κτίση, τη δημιουργία του κόσμου, το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, τα μυστήρια της Εκκλησίας, τις Οικουμενικές Συνόδους, τις αιρέσεις, τη Θεία Λατρεία, ο Δ. Ν. Βερναρδάκης τα εντάσσει στην Ιερά Κατήχηση με σκοπό αυτά να διαπαιδαγωγήσουν και να κατηχήσουν τους νέους των ελληνικών διδακτηρίων της εποχής του. Για το σκοπό αυτό άλλωστε γράφτηκε το εν λόγω έργο και βραβεύτηκε από τη Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία. Και για το σκοπό αυτό πλαισιώνει το κείμενό του με πλήθος αγιογραφικών χωρίων και υποσημειώσεων.      

Επιπροσθέτως, αυτό όμως που βαραίνει το θεολογικό στοχασμό του Δ. Ν. Βερναρδάκη, είναι και η ποιότητα της προσφερόμενης από το θεολογικό του έργο Θεολογίας. Ενδιαφέρει δε αυτό, όχι τόσο για τη διακρίβωση της θεολογικής επάρκειάς του - αυτή τουλάχιστον, όπως ελέχθη πρωτύτερα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί -  αλλά διότι το έργο του δέχθηκε επιδράσεις και από το θεολογικό ακαδημαϊσμό της Θεολογικής Σχολής Αθηνών του 19^ου αιώνα, μιας και σ’ αυτό διαφαίνεται έντονα η ευθυγράμμισή του σε θέματα θεολογικής μεθοδολογίας διατυπώσεως της διδασκαλίας της Εκκλησίας, και όχι σε ζητήματα θεολογικής και εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας. 

Στο συγγραφέα η επιλογή αυτή δεν είναι συμπτωματική και τυχαία. Ακολουθεί κατά γράμμα το θεολογικό κλίμα της εποχής του, απομονώνεται σ’ αυτό και ταυτόχρονα αποκλείει κάθε ερέθισμα που οδηγεί σε θεολογικά, ανθρωπολογικά και κοσμολογικά υπαρξιακά ερωτήματα, εγκλωβιζόμενος με τον τρόπο αυτό, σε απομιμήσεις έξωθεν εισαγόμενων θεολογικών ζητημάτων. Τούτο βέβαια δεν μπορεί να νοηθεί ως αναγκαίο κακό, ούτε βέβαια καταγράφεται στο θεολογικό του έργο κάποια ισχνότητα. Απλούστατα τούτο συμβαίνει, διότι κάθε απόπειρα θεολογικής κατοχύρωσης της Ορθοδοξίας στον 19^ο αιώνα, πάντα σκόνταφτε στην παντελή απουσία της αποφατικής γλώσσας της εκκλησιαστικής παράδοσης. Γι’ αυτό και η ελλαδική ακαδημαϊκή θεολογία - κοντά σ’ αυτή βέβαια, τοποθετείται και ο Δ. Βερναρδάκης - σχεδόν στο σύνολό της εκφράστηκε στη γλώσσα της «ατομοκεντρικής νοησιαρχίας», αποδεχόμενη ανεπιφύλακτα τη δυτική, διαφωτιστική γλώσσα της «νοησιαρχικής αποδεικτικής»[25]. Δύο παραδείγματα θα φωτίσουν και θα τεκμηριώσουν τα λεγόμενά μου. Στην Ιερά Κατήχηση για την απόδειξη ύπαρξης το Θεού, είναι ενδεικτική η παγίδευση του Λέσβιου σοφού στη διελκυστίνδα διαφωτιστών και αντιδιαφωτιστών λογίων, προσανατολισμένων αυστηρά σε μιαν προτεσταντική αποκλειστικότητα, σ’ ότι αφορά την φυσική και την υπερφυσική αποκάλυψη του Θεού, αγνοώντας με τον τρόπο αυτό το εξής απλό: ότι μια και μοναδική είναι η αποκάλυψη του Θεού στην κτίση και την ιστορία. Λέγει χαρακτηριστικά: «ο Θεός δεν είναι ούτε ύλη, διότι η ύλη ως νεκρά είναι ανίκανος να πλάση τον κόσμον, ούτε η φυσική δύναμις, η ειδοποιούσα την ύλην, διότι και αύτη είναι ανίκανος να πλάση τον κόσμον, ως τυφλή και εστερημένη νου και θελήσεως. Ο Θεός είναι, ό,τι είπεν η Γραφή, πνεύμα, και πνεύμα καθαρόν και άμικτον προς παν ό,τι σώμα και ύλη. Και αύτη με η φύσις και ουσία του Θεού, αι δεν ιδιότητες αυτού είναι οι εξής; Ο Θεός είναι α) άπειρος εν χρόνω και τόπω, ήτοι άχρονος και αιώνιος, αναλλοίωτος, πανταχού παρών και τα πάντα πληρών, και β) άπειρος κατά πάσαν έννοιαν, ήτοι απείρως αυθύπαρκτος, αυτεξούσιος και αυτοτελής, απειροτέλειος και απειράγαθος, παντοδύναμος, πάνσοφος και πανάγιος, εν μια λέξει αρχή και τέλος πάσης τελειότητος και παντός αγαθού»[26]. Επομένως, όπως καταλαβαίνει κανείς, μια τέτοια θεώρηση απόδειξης περί ύπαρξης του Θεού, πιστή στην ιδεολογία του Διαφωτισμού, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τα βιβλικά και πατερικά κείμενα, στα οποία η αποκάλυψη «ως φανέρωση του Θεού στο κόσμο, δεν γίνεται απλώς και μόνο για να μάθει ο άνθρωπος ό,τι αφορά τον προορισμό του μέσω των θείων θελημάτων, αλλά για να υφίστανται, να κινούνται και να προάγονται τα πάντα»[27].    

Στο ίδιο επίσης έργο του ο Δ. Ν. Βερναρδάκης, στην προσπάθεια του να ορίσει τα μυστήρια της Εκκλησίας, ακολουθεί τα σχολαστικά πρότυπα, αριθμώντας τα μάλιστα σε επτά, αγνοώντας και εδώ το εξής απλό: ουδέποτε η πατερική παράδοση παρουσίασε αρίθμηση των μυστηρίων και μάλιστα αρίθμηση σε επτά, γεγονός που μέχρι και σήμερα ακόμη οδηγεί το θεολογικό χώρο σε παρερμηνείες και παγιδεύσεις: «τα μυστήρια είναι επτά, ήτοι α) το βάπτισμα, β) το χρίσμα ή άγιον μύρον, γ) η ευχαριστία, δ) η μετάνοια ή εξομολόγησις, ε) η ιερωσύνη, στ) ο γάμος, και ζ) το ευχέλαιον. Ότι τα μυστήρια είναι επτά, και ούτε πλειότερα ούτε ολιγώτερα, μαρτυρεί αυτή η γραφή, ήτις δεν λέγει μεν ρητώς τον αριθμόν επτά, αλλ’ αναφέρει όμως ρητώς αυτά καθ’ έκαστα τήδε κακείσε, και μόνον αυτά, ούτε δε πλειότερα ούτε ολιγώτερα»[28].  Γι’ αυτό θα έλεγε κανείς, πως μια τέτοια Θεολογία, δεχόμενη την έξωθεν διαβρωτική επίδραση του Διαφωτισμού, έρχεται σε αντιδιαστολή με φανερώσεις ορθόδοξης εκκλησιαστικής γνησιότητας, όπως αυτή του αγίου Νικολάου Καβάσιλα, ο οποίος στο τέλος του 14^ου αιώνα, συμπυκνώνει μερικές περιγραφικές εικόνες των μυστηρίων, χωρίς να δίνει κανέναν ορισμό, επισημαίνοντας μόνο το γεγονός, ότι η Εκκλησία ως σώμα ενιαίο «σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις»[29].

Απ’ όσα παραπάνω υποστηρίχθηκαν, κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί το γεγονός ότι ο  Δ. Ν. Βερναρδάκης υπήρξε μια πληθωρική και ρωμαλέα προσωπικότητα. Η αγωνιστικότητα, η πολυπραγμοσύνη, η μαχητικότητά του καταδεικνύουν το εκπληκτικό μέγεθος της προσφοράς του στα νεοελληνικά γράμματα. Αν στο θεολογικό  έργο του παρατηρείται η παγίδευσή του, πότε στη διαφωτιστική και πότε στην αντιδιαφωτιστική ιδεολογία, αυτό γίνεται γιατί η θεολογική επιστημολογική επάρκειά του κινήθηκε στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής του, με προδιαγραφές υποταγμένες στο σκοπό της ιδεολογικής κατοχύρωσης της πίστης.       

   

                

---

[1] Για μια συνολική εικόνα των διαπραγματευόμενων εδώ απόψεων η ελληνική και διεθνής βιβλιογραφία είναι αρκετά πλούσια. Ενδεικτικά αναφέρω τις μελέτες του Σπ. Ασδραχτά, Ιστορική έρευνα και ιστορική παιδεία. Πραγματικότητες και προοπτικές, Μνήμων, Αθήνα 1982. Ιστορικά απεικάσματα, Θεμέλιο, Αθήνα 1995. Ζητήματα Ιστορίας, Θεμέλιο, Αθήνα 1999. Στο ίδιο πλαίσιο εντάσσονται και τα ιστοριογραφικά σχόλια των Κ. Θ. Δημαρά - Ν. Σβορώνου, Η μέθοδος της Ιστορίας, Άγρα, Αθήνα 1995. Επίσης βλ. F. Braudel, Μελέτες για την Ιστορία, Μνήμων, Αθήνα 1987. Ruggiano Romano, Που οδεύει η Ιστορία; Αναζητήσεις της σύγχρονης ιστοριογραφίας, Μνήμων, Αθήνα 1988. Νύξεις για την Ιστορία και την ιστορική μέθοδο κάμνει και ο αξέχαστος και πολυγραφώτατος ιστορικός Απόστολος Βακαλόπουλος, Ο χαρακτήρας των Ελλήνων. Ανιχνεύοντας την εθνική μας ταυτότητα, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 355-399.    

[2] Η Ιστορία σε ψίχουλα. Από τα Annnales στη «Νέα Ιστορία», Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1993, σ. 13.    

[3] Τρία είναι τα βασικότερα έργα για το Νεοελληνικό Διαφωτισμό. Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Ερμής, Αθήνα 1985. Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Θεμέλιο, Αθήνα 1988 και Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996.

[4] Για τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό σημαντικό παραμένει το μνημειώδες έργο του Π. Κονδύλη, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τ. Α΄- Β΄, Θεμέλιο, Αθήνα 1988.

[5] Μια σαφή εικόνα για το όραμα της μετακένωσης των διαφωτιστικών ιδεών στον τουρκοκρατούμενο ελληνικό χώρο βλ. A. Papaderos, Metakenosis. Das kulturelle Zentralproblem des neuen Griechenland bei Korais und Oikonomos, Mainz 1962. Για τον Αδαμάντιο Κοραή, το πολύπλευρο και πλούσιο συγγραφικό του έργο, την ευρυμάθεια και τη σοφία του κατατοπιστικά είναι όσα αναφέρει ο Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σσ. 252-272, 277-281, 382-427, 460-468, όπου και πλούσια βιβλιογραφία. Εξαιρετική θεώρηση της σχέσης του Αδαμάντιου Κοραή με την Ορθοδοξία βλ. Τ. Γριτσόπουλος, «Ο αντικληρικός Κοραής εκ της αλληλογραφίας του με τον Πρωτοψάλτην Σμύρνης Δημ. Λώτον», Θεολογία 56(1985)830-877. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Παράδοση και αλλοτρίωση. Τομές στην πνευματική πορεία του Νεώτερου Ελληνισμού κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 149-190. Για την επαφή του Αδαμάντιου Κοραή με την πατερική παράδοση ενδιαφέρον παρουσιάζει η μελέτη της Σοφίας Θ. Γρηγοριάδου, Η ορθόδοξη σκέψη στον Αδαμάντιο Κοραή, Σύλλογος προς Διάδοσιν Ωφελίμων Βιβλίων, Αθήνα 2002. Πρβλ., πρωτ. Κ. Παπαδόπουλος, «Ο Κοραής ως βυζαντινολόγος», Σύναξη τχ. 54(Απρίλιος – Μάιος 1995)47-51.

[6] Περιεκτική αποτίμηση του ιδεολογικού πλαισίου του 19^ου αιώνα βλ. Αλέξης Πολίτης, Ρομαντικά χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, Μνήμων, Αθήνα 1993.  

[7] Για τους παράγοντες που προσδιόρισαν την ιστοριογραφία κατά τον 19^ο αιώνα η βιβλιογραφία είναι αρκετά πλούσια. Ενδεικτικά αναφέρω τις μελέτες των Γ. Βελουδή, Ο Jakob Philipp Fallmerayer και η γένεση του ελληνικού ιστορισμού, Μνήμων, Αθήνα 1982. Κ. Θ. Δημαρά, Κωνσταντίνος Παπαρργηγόπουλος. Η εποχή του – Η ζωή του – Το έργο του, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1986. Φ. Δημητρακόπουλου, Βυζάντιο και νεοελληνική διανόηση στα μέσα του δεκάτου ενάτου αιώνα, Καστανιώτης, Αθήνα 1996. Ι. Οικονομίδη, Η ενότητα του Ελληνισμού κατά τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο, Αθήνα 1989. Κ. Σβολόπουλου, Η γένεση της ιστορίας του Νέου Ελληνισμού, Εστία, Αθήνα 2006.  

[8] Α. Ε. Καραθανάσης, Η τρίσημη ενότητα του Ελληνισμού. Αρχαιότητα – Βυζάντιο – Νέος Ελληνισμός, Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1991.

[9] Γόνιμη κριτική της σημασίας του γεγονότος αυτού κάμνει ο Χρήστος Γιανναράς στη μελέτη του, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1992, σσ. 171-209.

[10] Από τις παλαιότερες μελέτες για τον Δ. Ν. Βερναρδάκη σημειώνω αυτή του σημαντικότερου βιογράφου Μιχαήλ Ι. Μιχαηλίδου, Λεσβιακαί  σελίδες. Βίος και έργα Δημητρίου Ν. Βερναρδάκη, Μυτιλήνη 1909. Ωστόσο, νεότερες μελέτες φωτίζουν πληρέστερα την προσωπικότητα του Λέσβιου λογίου. Αναφέρω ενδεικτικά τις εισηγήσεις του Συνεδρίου «Οι αδελφοί Βερναρδάκη στα νεοελληνικά γράμματα», Λεσβιακά 11(1987)5-193, καθώς επίσης και τις εισηγήσεις στην Ημερίδα «Οι Βερναρδάκηδες στον πνευματικό βίο», Έκδοση Νομαρχιακής Αυτοδιοίκησης Λέσβου, Μυτιλήνη 2008. Για ακριβή βιογραφικά και εργογραφικά στοιχεία, αλλά και φιλολογική αποτίμηση του έργο του Δ. Ν. Βερναρδάκη βλ. Αφιέρωμα στον Δημήτριο Βερναρδάκη, Παιδαγωγικό Βήμα Αιγαίου, τχ. 64(Απρίλιος – Ιούνιος 2007)3-126. 

[11] Λεσβιακαί  σελίδες. Βίος και έργα Δημητρίου Ν. Βερναρδάκη, σσ. 45-48.

[12] «Η “Ιερά Κατήχησις” του Δημ. Ν. Βερναρδάκη», Λεσβιακά 11(1987)21-28.

[13] «Ο αντιδυτικός Δ. Βερναρδάκης και ο εισητήριος πανεπιστημιακός του λόγος», Λεσβιακά 11(1987)133-134, 143-144.

[14] «Ο κριτικός Δημήτριος Ν. Βερναρδάκης», Λεσβιακά 11(1987)123-124.

[15] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 240-301. Πρβλ., πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Παράδοση και αλλοτρίωση, Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 191-257. 

[16] Πλήρη αποτίμηση των παραμέτρων αυτών βλ. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Η κολλυβαδική άποψη για τον Διαφωτισμό», Σύναξη 54(1995)22-23. Ο ίδιος, «Η δυναμική του Διαφωτισμού στη δράση των Κολλυβάδων», Ο Ερανιστής 21(1997)189-200. Ο ίδιος, Ορθόδοξος και Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός. Μεγέθη αλληλοσυμπληρούμενα ή αλληλοαποκλειόμενα;, Αθήναι 1996. [Ανάτυπο από το Θεολογικό Συνέδριο της Ιερά Μητροπόλεως Ηλείας: (Πύργος 18 –19 Φεβρουαρίου 1995)]. Κάλλιστος Ware, «The Spirituality of the Philokalia» Sobornost 13(1991)6-24. Γ. Μπορόβιλος, «Παράδοση και ανανέωσι κατά τον ΙΗ΄ αιώνα. Η περί των Κολλύβων έρις και ο Διαφωτισμός», Παράδοση και πρόοδος στην Ορθοδοξία, Ελληνικά  Γράμματα, Αθήνα 1994, σσ. 175-187. Αθανάσιος Ι. Καλαμάτας, Αθανάσιος ο Πάριος 1711-1813. Βίος - Δράση - Συγγράμματα. Συμβολή στην Εκκλησιαστική Ιστορία του 18^ου αιώνα, Θεσσαλονίκη 1994. Ο ίδιος, «Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και η ορθόδοξη πνευματικότητα. Μικρό σχόλιο», Παριανά τχ. 73 (Απρίλιος - Ιούνιος 1999)133-136.

[17] Πρόκειται για τη δεύτερη έκδοση της Ιεράς Κατηχήσεως, που έγινε στην Κωνσταντινούπολη το 1872. Οι μετέπειτα εκδόσεις ποικίλουν σ’ ότι αφορά στις σελίδες και τις ενότητες, όπως λόγου χάριν η πέμπτη έκδοση, που κι αυτή έγινε στην Κωνσταντινούπολη το 1880 και η οποία είναι μικρότερη, με 52 σελίδες.   

[18] Ιερά Κατήχησις, Εν Κωνσταντινουπόλει 1872, σ. ια΄. 

[19] Ορθοδοξία και Δύση στην Νεώτερη Ελλάδα, σ. 316.

[20] Την εικόνα των επιδράσεων αυτών εύστοχα αναλύει ο Χρήστος Γιανναράς, Η ελευθερία του ήθους, Γρηγόρη, Αθήνα 1970, σσ. 151-176.

[21] Gunnar Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1638, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1992, σ. 41, σημ. 44. Gerhard Podskalsky, Η Ελληνική Θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453–1821. Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δυτικών δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση, μτφρ. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνός, Μορφωτικό Ίδρυμα  Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005, σσ. 177-178. Ωστόσο, αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι η Μεγάλη Κατήχηση (Doctrina Christiana) του Μπελλαρμίνι, αποτέλεσε το κυριότερο εγχειρίδιο σπουδών για πολλούς ορθόδοξους θεολόγους της εποχής αυτής.   

[22] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στην Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 216-217. Πρβλ. Gerhard Podskalsky, Η Ελληνική θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453–1821, σ. 466.

[23] Συνεχιστής του Θεοφάνη Προκόποβιτς, Αρχιεπισκόπου Νόβγκοροντ την εποχή του Μεγάλου Πέτρου, ο Πλάτων εισήγαγε τον πιετισμό στην ομόδοξη Ρωσία, βλ. πρωτ. Γ Φλωρόφσκυ, «Δυτικές επιδράσεις στη Ρωσική Θεολογία», Θέματα Εκκλησιαστικής ιστορίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 192-203. Η Ορθόδοξος Διδασκαλία του Μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα υπήρξε το πρώτο συστηματικό έργο της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας την εποχή της Τουρκοκρατίας, που διαδόθηκε ευρύτατα στη καθ’ ημάς Ορθόδοξη Ανατολή. Αποτέλεσε το πρότυπο της συγγραφής όλων των μεταγενέστερων εγχειριδίων ορθόδοξης κατήχησης και διδασκαλίας. Ακόμη κι ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, ο συνεπέστερος εκπρόσωπος της ορθόδοξης εκκλησιαστικής συνείδησης κατά τον πρώτο μισό του 19^ου αιώνα, επανεξέδωσε στα 1862 την Κατήχηση ή Ορθόδοξη Διδασκαλία του Πλάτωνος Μόσχας από την μετάφραση του Αδαμάντιου Κοραή. 

[24] Ιερά Κατήχησις, σ. θ΄. 

[25] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στην Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 303-347.

[26] Ιερά Κατήχησις, σσ. 66-67. 

[27] Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄. Ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 69.

[28] Ιερά Κατήχησις, σ. 155. 

[29] Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη Δυτική χριστιανοσύνη, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σσ. 464-501.