Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Κονδύλης: ο δικός μας σκεπτικός στο λυκόφως του μοντερνισμού

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος, τεύχος 12, Φθινόπωρο 2015]

Η κατανάλωση έγινε αξία και οι αξίες έγιναν καταναλωτικά αγαθά.

 Π. Κονδύλης

Ο Παναγιώτης Κονδύλης «αντιπαθούσε» τη φιλοσοφία δηλώνοντας «αυστηρά περιγραφικός». Δεν παύει ωστόσο να είναι φιλόσοφος, καθότι η γνωσιολογική πριμοδότηση της «αυστηρής περιγραφής» περιγράφει φιλοσοφική θέση. 

Η όποια φιλοσοφία της εποχής μας, είναι ομόλογη της ελληνιστικής με τις τρεις διάσημες σχολές της, τη Στωική, τη Σκεπτική και την Επικούρεια. Του Κονδύλη η φιλοσοφία τοποθετείται στη Σκεπτική σχολή, όχι μόνο λόγω του ομολογημένου «σκεπτικισμού» της, αλλά και της ταυτότητας σκοπού και μεθόδου. Ο σκοπός της, η «αξιολογική ελευθερία του επαΐοντος του περιθωρίου», συμπίπτει με την «εποχή» (αποχή - αταραξία) των αρχαίων σκεπτικών. Η δε μέθοδός της, το συστηματικό ξεπουπούλιασμα των αντιμαχόμενων απόψεων, υπόκειται στη σκεπτική αρχή της «ισοσθένειας» των αντίπαλων λόγων.

Σε συνάφεια με τη θεώρηση του Κονδύλη ως σκεπτικού λέω να προσεγγίσω το έργο του με βάση την αρχαία σκεπτική οδηγία: Προσδιόρισε πρώτα τη «φύση» των απόψεων που εξετάζεις (από ποιο δηλαδή ιστορικό έδαφος «ξεφύτρωσαν»). Ξεκαθάρισε έπειτα τη δική σου «διάθεση» απέναντί τους. Και τέλος δες αν έχουν κάποια «χρησιμότητα». 

1.- Προκαταρκτικά

Το συγκλονιστικό συμβάν, που καθόρισε τη «φύση» της σκέψης του Κονδύλη, είναι η κατάρρευση της επαναστατικής ιδεολογίας που σάρωσε τον 20ο αιώνα. Δηλαδή του μαρξισμού.

Βασικό αίτημα του μαρξιστικού επαναστατικού κινήματος ήταν η αναβάθμιση της νεωτερικής ελευθερίας από απλώς ιδιωτική, σε κοινωνική («κατάργηση της μισθωτής δουλείας») και σε πολιτική («μαρασμός» των αυτονομημένων μηχανισμών του κράτους -ώστε «ακόμα και η μαγείρισσα» να μπορεί να το διοικεί!). Το αποτέλεσμα όμως, παντού όπου νίκησαν οι επαναστατικές δυνάμεις, ήταν το αντίθετο: υποστροφή στον δεσποτισμό, όπου ακόμα και η ανεπαρκής ιδιωτική ελευθερία τέθηκε εκποδών. Ανέκυψε λοιπόν θέμα «κριτικού απολογισμού»: πού ήταν το λάθος; 

Ζήτημα «ουτοπικότητας» του αιτήματος δεν υφίστατο, αφού το απελευθερωτικό πρόταγμα, το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» (Αριστοτέλης), είχε λάβει σάρκα και οστά στον ελληνικό πολιτισμό. 

Η καθολικότητα της αποτυχίας απέκλειε συνάμα την εκδοχή του «δυσμενούς συσχετισμού δυνάμεων». (Ο νικητής του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου σοβιετικός «υπαρκτός σοσιαλισμός» κατέρρευσε από μόνος του!) Άρα κάτι δεν πήγαινε καλά με την όλη σύλληψη του αιτήματος. Και καθώς το ζητούμενο ήταν ξεπατικωμένο από τον ελληνικό πολιτισμό, φυσικό ήταν να στραφούν προς τα κει οι δικοί μας τουλάχιστον πιστοί στο αίτημα θεωρητικοί. 

Το δρόμο άνοιξαν ο Κώστας Παπαϊωάννου και εν συνεχεία ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Απορρίπτοντας την κατεστημένη «προοδευτική» αντίληψη, ότι η ιδιωτικών τελών «ελευθερία των νεωτέρων» είναι «ανώτερη» από την καθολικών τελών «ελευθερία των αρχαίων», παραλλήλισαν την εξέλιξη του νεωτερικού και του αρχαίου κόσμου και επαναβεβαίωσαν τον ρεαλιστικό, πλην τραγικό χαρακτήρα του απελευθερωτικού προτάγματος. Ο Παπαϊωάννου μάλιστα, λαμβάνοντας υπόψη την πλατωνική συσχέτιση δημοκρατίας και «θεατροκρατίας», διείδε στο ελισαβετιανό θέατρο την ομόλογη της «ελληνικής» τάση εξόδου της νεωτερικής ελευθερίας απ’ την ιδιωτεία, τάση την οποία συνέτριψε στον ευρωπαϊκό Βορρά η πουριτανική αστική επανάσταση, εκτρέποντας την κοινωνική εξέλιξη του γεννώμενου νεωτερικού πολιτισμού προς τους αντίποδες της ελληνικής. (Βλ. Μάζα και Ιστορία. Επιμ. Γ. Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις 2003.)

Σχεδόν ταυτόχρονα είχαμε και την ομόλογη προσφυγή στο «βυζαντινό» παράδειγμα. Εννοώ την εναλλακτική στον συνεπή οντολογικό μηδενισμό του Χάϊντεγκερ, «προσωποκεντρική» και «κριτική» οντολογία του Χρήστου Γιανναρά και επίσης την «ιλιαδο-ρωμέηκη» πολιτική οντολογία του Κώστα Ζουράρι, τη στηριγμένη στον Όμηρο, στον Θουκυδίδη και στους Βυζαντινούς Πατέρες. Ακολουθώντας τη βυζαντινή οντολογία της ελευθερίας, η επιλογή αυτή έμοιαζε πολύ πιο «ικανοποιητική», ως προς την θεμελίωση του απελευθερωτικού προτάγματος, έναντι της προηγούμενης που ακολουθούσε την αρχαιοελληνική οντολογία. Στην αρχαιοελληνική οντολογία εν αρχή ην το «χάος» που γίνεται «κόσμος» χάρη στην Δικαιοσύνη –τη σχετική ελευθερία-, ενώ στη βυζαντινή εν αρχή ην ο Λόγος της σταυρωμένης-απόλυτης ελευθερίας. (Βλ. Χρ. Γιανναρά Προτάσεις κριτικής οντολογίας εκδ. Δόμος 1985. Και Κ. Ζουράρι Θεοείδεια παρακατιανή εκδ. Εξάντας 1989.)

Ο Κονδύλης στο Ισχύς και απόφαση (εκδ. Στιγμή 1991), φαίνεται να απορρίπτει σαν ψευδαισθησιογόνες τέτοιες αναζητήσεις –λόγω της αμείλικτης «ετερογονίας των σκοπών» που διέπει τη ροή της ιστορίας. Φαίνεται, δηλαδή, να θεωρεί «ουτοπικό» εξ ορισμού το απελευθερωτικό πρόταγμα. 

Εδώ και μείναμε. Ο ολοκληρωτικός θρίαμβος του μεταμοντέρνου μηδενισμού, όπου μόνο το παρόν έχει σημασία, έθεσε τελεία και παύλα σε όλα αυτά. 

Έρχομαι τώρα στη «διάθεσή» μου έναντι του Κονδύλη. 

Σύμφωνα με τη δική του θεωρία της «αξιολογικά ελεύθερης απόφασης», εντός της οποίας το δίπολο «εχθρός-φίλος» έχει περιβληθεί την ύψιστη «δικαιοδοσία», θα έπρεπε να τον βλέπω είτε σαν «εχθρό» είτε σαν «φίλο». Αλλά ούτε το ένα συμβαίνει ούτε άλλο. 

Σαν «εχθρό» δεν τον βλέπω, γιατί ο θεωρητικός μηδενισμός του, που τον συνόψισε στη φράση ότι «ο κόσμος και ο άνθρωπος καθ` εαυτοί δεν έχουν ούτε νόημα ούτε αξία» (Ισχύς και απόφαση σ. 209), κι ότι αυτό συνεπάγεται την αμέτοχη παρατήρηση, είναι τελείως ακίνδυνος. «Ακίνδυνος», όχι γιατί «δεν μπορεί να εφαρμοσθεί», αλλά  γιατί -όπως δείχνει η ελληνιστική και η μεταμοντέρνα εποχή-, ο μηδενισμός αναδύεται πρώτα ως κοινωνική κατάσταση και έπειτα ως θεωρητική σκέψη. Δεν τον «γεννά» η θεωρητική σκέψη. Γι’ αυτό και ως φιλοσοφική παράδοση προβάλλει μόνο σε καταστάσεις κοινωνικού μηδενισμού: εκεί όπου οι υπερατομικές αξίες έχουν ανατραπεί, η προηγούμενη μορφή κοινωνικότητας έχει αποσυντεθεί και η επόμενη δεν έχει ακόμη φανεί. Αν ο μηδενισμός είναι πρώτα κοινωνικό φαινόμενο και έπειτα θεωρία, θα ήταν παράλογο να «εχθροποιήσουμε» τη θεωρητική του έκφραση. Θα ήταν σαν να «εχθροποιούμε» τη σεισμολογία για τους σεισμούς. Χώρια που η «πτώση στο μηδέν» δεν είναι μόνο κοινωνικό-ιστορικό φαινόμενο, αλλά και υπαρξιακό. 

Γιατί όχι σαν «φίλο»; Εννοώ σαν «φίλο» υπό την έννοια του «συμμάχου», όπως νοηματοδοτείται ο όρος στην θεωρία του Κονδύλη. Παλιότερα «ενέτασσα» τον Κονδύλη στις «φίλιες δυνάμεις», ως προς δύο συγκεκριμένα «μέτωπα»: α) της πάλης εναντίον της κυρίαρχης στην εποχή μου μάστιγας του ιδεολογικού φενακισμού (να μη βλέπεις δηλαδή την διαφορά ιδεολογίας και συγκεκριμένης απόφασης) και β) της πάλης ενάντια σε όσους αρνούνταν να δουν τον πρωτεύοντα ρόλο της ισχύος στις διακρατικές σχέσεις. Από τη στιγμή όμως που το «τέλος των ιδεολογιών» εξάλειψε το πρώτο «μέτωπο» και «κανείς πλέον δεν πιστεύει σε τίποτα». κι από τη στιγμή επίσης, που χάρη στον Παναγιώτη Ήφαιστο, γνώρισα τον Κένεθ Γουώλτζ και διαπίστωσα ότι η διεθνολογία δεν χρειάζεται τη φιλοσοφική αρωγή του Κονδύλη, η αίσθηση της «φιλίας» (: συμμαχίας) έχασε τελείως το όποιο της περιεχόμενο. 

(Ας σημειώσω για τους ειδικώς ενδιαφερόμενους τέσσερις θέσεις του Γουώλτζ, που δείχνουν νομίζω καθαρά τη φιλοσοφική αυτάρκεια της σύγχρονης «ισχυοκεντρικής» θεωρίας για τις διεθνείς σχέσεις: α) Δεν υπάρχει θεωρία που να εμπεριέχει την απόδειξή της. β) Δεν υπάρχει περιγραφική θεωρία, διότι αν είναι περιγραφική δεν είναι θεωρία κι αν είναι θεωρία δεν είναι περιγραφική. γ) Η φυσιολογία του διεθνούς επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στην ιδιαίτερη φυσιολογία εκάστου των κρατικών δρώντων. δ) Η φυσιολογία εκάστου κρατικού επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στα «ένστικτα» και όποια άλλα «χαρακτηριστικά» των συστατικών του κυττάρων. Για λεπτομέρειες Βλ. Θεωρία διεθνούς πολιτικής, εκδ. Ποιότητα  2011.)

Αν λοιπόν τον Κονδύλη δεν τον βλέπω σαν «εχθρό» ούτε σαν «φίλο», τότε πώς τον βλέπω; 

Κατ’ αρχάς είναι το ζήτημα της αλήθειας. Πιστεύω ότι υπάρχει αντικειμενική αλήθεια. Πιστεύω όμως συνάμα ότι κανείς δεν την κατέχει. Η αλήθεια που μπορούμε να «κατέχουμε» είναι σχετική, κοινωνική και υποκειμενική. Υπ’ αυτούς τους περιορισμούς άλλος την «κατέχει» περισσότερο και άλλος λιγότερο, ανάλογα με τον τομέα για τον οποίο μιλάμε. Στον Κονδύλη αναγνωρίζω την ακριβέστερη καταγραφή των χαρακτηριστικών της μεταμοντέρνας «μαζικής δημοκρατίας», καθώς και των μορφών αυτοκατανόησης της Νεωτερικότητας γενικά. Επειδή τώρα η γνώση αυτή είναι ζωτικής σημασίας, όχι μόνο για να ξέρουμε πού βρισκόμαστε, αλλά και για τη θεωρητική στοιχείωση του απελευθρωτικού προτάγματος σήμερα, μόνο ως δάσκαλο μπορώ να τον αντικρύσω. 

Εντάσσω λοιπόν τη σχέση μου με τον Κονδύλη όχι στο δίπολο «εχθρού-φίλου» αλλά «δασκάλου-μαθητή». 

Οι συσχετισμοί αυτοί ξεκαθαρίζουν και την άποψή μου για το θέμα της «ωφελιμότητας» του έργου του: Γι’ αυτούς που «δεν πιστεύουν σε τίποτα», ο θεωρητικός μηδενισμός του «επαΐοντος του περιθωρίου» πρέπει να είναι αρκετά καθησυχαστικός και πολύ αναπαυτικός. Σίγουρα ενδυναμώνει το σθένος τους έναντι της ενοχλητικής παρόρμησης (ή εξωτερικής πίεσης) «να κάνουν κάτι». Για τους άλλους, τους έτσι κι αλλιώς ζεμένους στο μαγκανοπήγαδο της αυτοσυντήρησης και της κατίσχυσης (ή απλώς «ίσχυσης» στα ελάχιστα τετραγωνικά ιδιωτικής ελευθερίας που τους απέμειναν –αν τους απέμειναν κι αυτά), ο Κονδύλης είναι παντελώς άχρηστος. Μαζί εννοείται με όλους τους φιλοσοφούντες, του περιθωρίου ή μη. 

Όσο για μένα το είπα ήδη: Έχει τη χρησιμότητα «δεξαμενής γνώσης». Θεωρώ το βιβλίο του «Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία.» (Εκδ. Θεμέλιο 1995β), ως ανυπέρβλητο ορόσημο στην περιγραφή της σύγχρονης πραγματικότητας. Ακόμα κι ο θεωρητικός μηδενισμός του, είναι  χρήσιμος. Είναι ένα καλό ακόνι για το τρόχισμα του δύστηνου απελευθερωτικού προτάγματος. 

2.- Ο μεταμοντέρνος μηδενισμός 

Στην ανάλυση του Κονδύλη για την παρακμή του αστικού πολιτισμού ο σύγχρονος μεταμοντέρνος μηδενισμός αναγνωρίζεται ως κυρίαρχη κοινωνική κατάσταση. Θα αναφερθώ τηλεγραφικά σε ορισμένα βασικά «χαρακτηριστικά» του, εκφράζοντας συνάμα τη λύπη μου που η αναγκαστική στενότητα του άρθρου δεν επιτρέπει παράθεση επεξηγητικών παραδειγμάτων  από το βιβλίο, στο οποίο και παραπέμπω τον φιλέρευνο αναγνώστη.  

2.1 Τα χαρακτηριστικά

Τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου μηδενισμού μπορούν να αποδελτιωθούν συνοπτικά ως εξής:

α) Μαζικοποίηση. Μαζική παραγωγή, μαζική κατανάλωση, μαζική δημοκρατία, βασισμένα στην υπέρβαση της σπάνης των αγαθών.

«Αυτή η υπέρβαση αμβλύνει το πρόβλημα της κατανομής […] επιτρέπει μια σημαντικότατη χαλάρωση στον τομέα των αξιών, όπου μάλιστα ο πλουραλισμός συνιστά στάση που επιβοηθεί άμεσα την καταναλωτική όρεξη των μαζών και αντιστοιχεί στο ιδεατό επίπεδο με την ποικιλομορφία της προσφοράς στο υλικό επίπεδο. Η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά.» (ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 384, Απρίλιος 1998.) 

β) Καταμερισμός εργασίας. Βασισμένος στην ανάλυση των διαδικασιών σε στοιχεία μη περαιτέρω διαιρετά και στην εν συνεχεία τυποποιημένη ανασύνθεσή τους (: μέθοδος κατασκευής των τεχνικών συστημάτων), με παράλληλη συνεχή ανανέωση των όλο και πιο εφήμερων παραγωγικών και καταναλωτικών προτύπων. 

γ) Κατάτμηση της ομάδας σε σημειακά άτομα δίχως ταυτότητα. Η κατάτμηση άρχισε από τις «φυσικές» βιοτικές ομαδώσεις, όταν αυτές έγιναν οικονομικώς άχρηστες και ολοκληρώνεται με τη «μαζική δημοκρατία». Η κατάτμηση συμπληρώνεται από την ομολογία πίστης στην ισότητα των ευκαιριών, νοουμένης ως απογύμνωσης του ατόμου από τις μη τεχνοσυστημικές σχέσεις. Η εξατομικευτική κατάτμηση τίθεται ως βάση της αφθονίας. 

δ) Κοινωνική κινητικότητα. Επιταχυνόμενος ρυθμός κατανάλωσης των προϊόντων. Αναζήτηση της μέγιστης δυνατής ευελιξίας, μέσω της απόλυτης εναλλαξιμότητας των ατόμων στους ρόλους τους. Κάθετη και οριζόντια εναλλαξιμότητα. Εσωτερική εναλλαξιμότητα των προσωπείων που αντιστοιχούν στους ρόλους. Η ψυχική χαοτικότητα, ως απαραίτητο εσωτερικό υπόβαθρο της ευελιξίας των αγορών εργασίας. 

ε) Ιδεολογία της υλικής ισότητας. Η εξουσία – αυθεντία - ιεραρχία ξεφτίζουν. Αναπληρώνονται από τον ενοποιητικό ρόλο των τεχνοσυστημάτων. Η πραγματική ανισότητα στην κατανάλωση και στην εξουσία, αντισταθμίζεται από την πίστη στην αξιοκρατική αρχή της απόδοσης και στην απαξίωση της πολιτικής, η οποία προσαρμόζεται στους εξισωτικούς κανόνες του παιγνιδιού μέσω του λαϊκισμού της. Η απροσωπία του παραγωγικού συστήματος αντισταθμίζεται από την έμφαση στην «προσωπική επικοινωνία» στον τομέα των υπηρεσιών, καθώς και από τη γενικότερη ιδεολογική εξύμνηση της «προσωπικότητας». 

στ) Ηδονιστική ιδεολογία της «αυθεντικότητας» και της «αυτοπραγμάτωσης». Η αστική ειλικρίνεια αντικαθίσταται από την «αυθεντικότητα», το αντίθετο της οποίας είναι η «αλλοτρίωση». Οι αξίες της αυτοπραγμάτωσης εκτοπίζουν τις αξίες της αυθυπέρβασης. Οι αξίες της αστικής ασκητικής, αντικαθίστανται από τις αξίες του ηδονισμού, της εδώ και τώρα ικανοποίησης της επιθυμίας. Ο ηδονισμός είναι το αναγκαίο στήριγμα της κατανάλωσης, γιατί αναπληρώνει την ασημαντότητα του ατόμου έναντι των υπερκείμενων γιγαντιαίων συστημάτων. Με την ελεύθερη κατανάλωση βιοτικών ιδεωδών, προερχόμενων από διάφορες παραδόσεις (πολιτιστικός πλουραλισμός) ο καταναλωτικός ηδονισμός συναντά την «πνευματική» ολοκλήρωσή του.

Για την ανάδειξη της «αυθεντικότητας» και «αυτοπραγμάτωσης» σε αυταξία, παρατηρεί ο Κονδύλης, είχε προηγηθεί συστηματική επεξεργασία εκ μέρους της μοντέρνας τέχνης, της ψυχανάλυσης και της υπαρξιστικής φιλοσοφίας (όπου το ζητούμενο ήταν η ανάδυση του «είναι», που υποτίθεται υφιστάμενο εδώ και τώρα, αλλά το «σκεπάζει» η ταύτιση με την αστική «μέριμνα».)

Η κοινωνία που έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, η μεταμοντέρνα «μαζική δημοκρατία», είναι η κοινωνία του «διαλυμένου ατόμου», επιλέγει ο Κονδύλης. 

«Τότε η κοινωνία των εσωτερικά διαλυμένων προσώπων φαίνεται στον παρατηρητή σαν σωρός μυρμηγκιών που κινούνται προς διαφορετικές κατευθύνσεις, σχηματίζοντας διάφορες διατάξεις και διάφορους συνδυασμούς. Μόλις η ψυχολογική ανάλυση του ατόμου περατωθεί με τη διαπίστωση της διάλυσης του προσώπου, την ακολουθεί –όταν τεθεί το ερώτημα τι είδους κοινωνία συνιστούν τέτοια πρόσωπα- όχι κάποια κοινωνική ψυχολογία, αλλά μια αφηρημένη δομική διδασκαλία πραγματευόμενη την ολότητα των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα που έχουν μεταβληθεί σε σημεία. Με άλλα λόγια: το εσωτερικά διαλυμένο πρόσωπο ως μέλος μιας κοινωνίας αποτελεί ένα αδύναμο, στερημένο ταυτότητας και ανώνυμο σημείο, το οποίο χάνεται μέσα στην αχρωμία και στην ανωνυμία απρόσωπων δομών, ενώ τα ατομικά γνωρίσματα του προσώπου συρρικνώνονται σε απλά σημεία. Η εσωτερική διάλυση του προσώπου μεταπίπτει με την κατάτμηση της κοινωνικής ζωής σε άτομα –και τότε έρχεται η στιγμή όπου το διαλυμένο πρόσωπο αισθάνεται ως απλό σημείο ή ως παίγνιο στα χέρια ανεξέλεγκτων και αδιάγνωστων δυνάμεων. Πάνω από τη χαοτική ψυχή μπορεί να στέκεται μοναχά μια ζοφερή και καταθλιπτική εξουσία ή αυθεντία, η οποία είναι ακαταμάχητη ακριβώς επειδή δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά τις ανώνυμες εκείνες δομές που συγκρατούν τα πρόσωπα αφού πια τούτα εδώ ως κοινωνικές υπάρξεις έχουν μεταβληθεί σε σημεία ή άτομα.» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 130.)

Στο απόσπασμα αυτό έχουμε μια από τις πιο οξυδερκείς και συνάμα τις πιο πυκνές φαινομενολογικές εντοπίσεις του χαρακτήρα της μεταμοντέρνας κοινωνίας.

Σημειωτέον ότι η ελληνική κοινωνία, έχοντας θριαμβευτικά αναδομηθεί εξ ολοκλήρου στη βάση του πελατειακού πολιτικού συστήματος και του παρασιτικού κρατισμού, ανέπτυξε έναν αυτοκτονικό κοινωνικό μηδενισμό, που την μετέτρεψε σε παρία του παγκόσμιου συστήματος. «Η νεοελληνική ιστορία, έτσι όπως τη γνωρίσαμε στα τελευταία διακόσια χρόνια, κλείνει τον κύκλο της ... Η Ελλάδα εντάσσεται σε πολύ χαμηλή θέση στο σύστημα του διεθνούς καταμερισμού της υλικής και πνευματικής εργασίας. Ο δικός της μεταμοντερνισμός συνίσταται στο ότι αποτελεί μια στενή και παράμερη λωρίδα στο ευρύ φάσμα του μεταμοντερνισμού άλλων» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 47). Αυτά τα ιδιαιτέρως προφητικά έλεγε, εν έτει 1995, στην εισαγωγή του βιβλίου του ο Κονδύλης.  Αλλά «φωνή βοώντος εν τη ερήμω». 

Κλείνω την αναφορά με ένα σχόλιο για τη σπάνη: Η αναφερόμενη «υπέρβαση της σπάνης» είναι έτσι κι αλλιώς σχετική. Ενώ άλλοτε την απολάμβαναν μόνο οι ζάπλουτοι, στη μεταμοντέρνα εποχή ευτύχησε να την απολαύσει και μια εκτεταμένη μεσαία τάξη στα κέντρα της Νεωτερικότητας. Σήμερα, είκοσι χρόνια μετά το βιβλίο του Κονδύλη, η μεσαία τάξη άρχισε να διώχνεται κακήν κακώς από το μεταμοντέρνο πάρτι. Όχι μόνο σε μας τους παρείσακτους (στο «πάρτι»), αλλά και στα κέντρα της «μαζικής δημοκρατίας».

2.2 Ποιο το νόημα;

Βεβαίως προηγείται πάντα η ακριβής περιγραφή, που είναι εδώ αξεπέραστη. Χρειαζόμαστε όμως και ένα απλό θεωρητικό σχήμα, για να καταλάβουμε το «νόημα», γιατί στο κάτω-κάτω το θέμα είναι «να κάνουμε κάτι!». 

Ο Κονδύλης όμως δεν μας κάνει τη χάρη. Κρατά σχετικά ασαφείς τις έννοιες που θα έδιναν «αξιοποιήσιμο» νόημα στην περιγραφή του. Ή μήπως δεν κάνει εντύπωση η σκανδαλωδώς αδιάκριτη χρήση των όρων «άτομο», «πρόσωπο» και «διαλυμένο άτομο» στο προηγούμενο απόσπασμα; Πώς μπορεί να γίνεται λόγος για το υποκείμενο της μεταμοντέρνας κατάστασης ως «διαλυμένο άτομο», αφού αν είναι «άτομο» δεν είναι διαλυμένο κι αν είναι διαλυμένο δεν είναι «άτομο»;

Εδώ ας μου επιτραπεί να υπεισέλθω στη φιλοσοφική οπτική του Κονδύλη, κοιτάζοντας τον σκεπτικισμό του μέσα από την περιγραφική του «στοιχείωση», ελπίζοντας μ’ αυτό τον τρόπο, ότι θα βοηθήσω τον έμπειρο τουλάχιστον αναγνώστη να «αποστάξει» μόνος του το νόημα από την πλούσια περιγραφή.

Υπενθυμίζω ότι το «άτομο» (άτμητο) είναι έννοια παρμένη από τη δημοκρίτεια φιλοσοφία και τη νευτώνεια φυσική. Στα πλαίσια της νεωτερικής κοινωνιολογίας, όπου διαπλέκεται το μεσαιωνικό «ουσιολογικό» παράδειγμα με το μηχανιστικό-νευτώνειο, υπάρχουν δυο τρόποι να προσεγγίσει κανείς το κοινωνικό υποκείμενο: αφ’ ενός από τη σκοπιά του «όλου» και αφ’ ετέρου από τη σκοπιά του έσχατου «μέρους» του «όλου». Όταν κοιτάμε το «έσχατο μέρος» ανεξάρτητα από το «όλο», τότε την «ατομικότητά» του την εννοούμε απλώς ως μη διαιρετότητα. Σαν το «άτομο» του Δημόκριτου και του Νεύτωνα. Ξεκινώντας όμως από το «όλο», ναι μεν φτάνουμε στο επιμέρους έσχατο «κομμάτι» του με νοητή «κατάτμηση», αυτή όμως πρέπει να σταματήσει στο σημείο εκείνο, πέραν του οποίου παύουν να υφίστανται οι ιδιότητες που ορίζουν το συγκεκριμένο «όλο». Αν λ.χ. το «όλον» είναι το νερό, τότε το «έσχατο κομμάτι» νερού είναι το Η2Ο. Το «Η» (άτομο υδρογόνου) και το «Ο» (άτομο οξυγόνου) χωριστά δεν είναι νερό. Γίνονται αν «συντεθούν» σύμφωνα με τη συγκεκριμένη αυτή ποσοτική σχέση (2 προς 1). 

Επομένως κι ο «Αστός», το υποκείμενο της αστικής κοινωνίας, πρέπει, σαν το μόριο του νερού, να έχει την εσωτερική εκείνη δομή –συνθετότητα- που του επιτρέπει να διατηρεί τις «ιδιότητες του όλου», δηλαδή την ειδοποιό διαφορά της αστικής κοινωνίας από τη φεουδαρχική και των δύο από τη μεταμοντέρνα μετα-αστική. 

Ο Κονδύλης περιγράφει το αστικό υποκείμενο ως «συνθετικό», υπό την έννοια ότι συνθέτει το «λόγο» με τα «ψυχόρμητα», ώστε ο «λόγος» να  τα χειραγωγεί «αυτοϋπερβατικά» στην κατεύθυνση των σχεδιασμών του. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει παράλληλα πόσο οργανικά συνελίσσεται η εμμονή του Αστού στην αυτοαναφορική αυτή «συνθετική αυτο-υπέρβαση», με τον αδιάλειπτο πόλεμο που διεξάγει για την ανατροπή και την κοινωνική εξάρθρωση του φεουδαρχικού υποκειμένου, του επίσης «συνθετικού» και «αυτο-υπερβατικού» -ως προς τη σχέση και πάλι «λόγου» και «ψυχορμήτων». Τα δύο υποκείμενα εμφανίζονται έτσι δομικώς «ίδια» στην αυτοκατανόηση των εμπολέμων, καθώς διαφοροποιούνται μόνο στο κεντρικό ζήτημα: την ανώτατη «βαθμίδα κανονιστικής δικαιοδοσίας», η οποία για μεν τον αστό είναι αρχικά ο μη αναμιγνυόμενος στα ανθρώπινα «Θεός» και εν συνεχεία η θεοποιημένη Φύση, για δε τον φεουδάρχη ο «Θεός» της μεσαιωνικής θεολογίας. Η «ατομικότητα», κατηγορούμενη και επί των δύο, νοείται λοιπόν ως εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των ψυχικών δυνάμεων, εξ ου και ο τρόμος του Αστού -στην περίοδο της ανόδου του- μην τυχόν και κατηγορηθεί από τον ομογάλακτο αντίπαλο για «μηδενισμό». Ότι δηλαδή η εκ μέρους του αμφισβήτηση του μεσαιωνικού Θεού συνεπάγεται τάχα την ανατροπή της κυριαρχίας του «λόγου» επί των «ψυχορμήτων». (Και γενικά της κοινωνικής «τάξης» επί της «αταξίας».) Κοινός λοιπόν παρονομαστής: μηδενισμός = «απελευθέρωση των ψυχορμήτων».

Μια αναλόγως σαφή διατύπωση και για την «μοριακή» συνθετότητα, ως τριπλής ειδοποιού διαφοράς του μεταμοντέρνου με το αστικό κι αυτού με το φεουδαλικό υποκείμενο, δεν θα βρει πουθενά ο αναγνώστης. Θα πρέπει να την επεξεργαστεί μόνος του. Ωστόσο αυτή η «μοριακή» ταυτότητα είναι που έχει σημασία για την κατανόηση, διότι θα επέτρεπε την αδρή συσχέτιση των τριών κοινωνικών τύπων στη γραμμή του χρόνου και τον «αναστοχασμό» επί του δεδομένου πλέον μετασχηματισμού του πρώτου κοινωνικού τύπου στον δεύτερο και του δεύτερου στον τρίτο. Το νόημα εμφαίνεται στην κίνηση των αντιθέτων στο χρόνο. Γι’ αυτό και είναι ελλιπής η απόδοσή του από την κίνηση στο χώρο, όσο λεπτομερής κι αν είναι η περιγραφή της. Οι συμμετρικοί βιρτουόζικοι ιδεολογικοί διαδορατισμοί των εμπολέμων στο χώρο, οι όντως εντυπωσιακοί, χάνουν τη σημασία τους, όταν ο αναγνώστης κλείσει το βιβλίο και ο χρόνος σβήσει από τη μνήμη την περιγραφική του ακρίβεια. Θέλει ένα «απλό σχήμα», μια χρονοσυνάρτηση των ταυτοτήτων, έναν «αλγόριθμο», που να συμπυκνώνει το νόημα. Ότι συμπλέκονταν οι πρωταγωνιστές για την υποκειμενική τους κατίσχυση στο όνομα του «όλου», το καταλάβαμε. Ότι κατά κανόνα δεν είχαν επίγνωση της διγλωσσίας τους, επίσης το καταλάβαμε. Ποιοι ήταν όμως ακριβώς αυτοί οι ίδιοι, δεν το καταλάβαμε. 

2.3 Η «μοριακή» συνθετότητα του αστικού Ατόμου.

Αν επικεντρωθούμε στον μεταμοντέρνο άνθρωπο θα δούμε ότι  αυτό που «προφήτευαν» οι «συντηρητικοί», κατηγορώντας τον αστό, έγινε πραγματικότητα. 

Η «διονυσιακή» ταύτιση της αντιαστικής ελευθερίας με την απελευθέρωση των «ψυχόρμητων» από την «καταπίεση» του «λόγου», ήταν το κεντρικό σύνθημα της μεταμοντέρνας «πολιτισμικής επανάστασης». Ενώ παράλληλα η υποτιθέμενη οριστική υπέρβαση της σπάνης υποσχόταν πεδίο δόξης λαμπρό για την «υπερκαινοφανή» τούτη «ελευθερία». Η «αποσύνθεση» της ενότητας «ψυχόρμητων» και «λόγου», είναι οπωσδήποτε μια ακριβής διάγνωση της «ταυτότητας» του μεταμοντέρνου ανθρώπου.

Στο μέτρο που λαμβάνουμε την αυτοκατανόηση του Αστού ως «Ατόμου» στην ονομαστική αξία της, δηλαδή ως «άτμητη» την ενότητα των «ψυχόρμητων» υπό την φιλελεύθερη ηγεσία του «λόγου», την υποσχόμενη (εν καιρώ τω δέοντι) μεγαλύτερη την αναβληθείσα «άμεση απόλαυση», είναι όντως θεμιτό να βλέπουμε τον μεταμοντέρνο άνθρωπο ως «διαλυμένο άτομο». Κρύβει όμως η εικόνα τούτη τη σχέση ανάμεσα στα δύο «ημισφαίρια» της εν λόγω ανθρωπολογικής «ατομικότητας», της «κοινωνικής» και της «ψυχολογικής». Άτομο, υπό την έννοια της ενότητας των «ψυχόρμητων» υπό την κυριαρχία του «λόγου», ήταν και το ελληνικό, αλλά τελείως διαφορετικό από το αστικό. Χώρια που αυτού του είδους την ενότητα ο Κονδύλης την αποδίδει περιέργως και στο φεουδαρχικό υποκείμενο. Περιέργως γατί έχει αποδείξει, ότι δεν υπάρχει φοβερότερο φιλοσοφικό λαγωνικό από τον ίδιο στο ξετρύπωμα ακόμα και των κρυφιότερων αποβλέψεων της ημισυνειδητής πολεμικής πονηρίας. Τι συμβαίνει, λοιπόν εδώ; Το «Άτομο», ως αυτοπροσδιορισμός του Αστού και το «μη-Άτομο», ως ετεροπροσδιορισμός του φεουδαρχικού αντιπάλου, δεν είχαν υπαρκτό «καταδικό» τους αντίκρισμα στην «ταυτότητά» τους; Ή απέδιδαν απλώς έναν απατηλό αντικατοπτρισμό; 

Ο Αστός ως ανθρωπολογικός τύπος, αντι-τίθεται στον ανθρωπολογικό τύπο της φεουδαρχικής κολεκτιβιστικής δεσποτείας, όπου τα «ψυχόρμητα» είναι οιονεί δουλοπάροικοι του θεοκρατικού «λόγου», από το ύψος του οποίου ενοχοποιούνται ως εξ ορισμού «κακά» - «διαβολικά», πράγμα που κάνει την εσωτερική δομή του ανθρώπου να στηρίζεται στον τρόμο της κόλασης-τιμωρίας εκ μέρους του επουράνιου Δεσπότη και των επίγειων ελέω Αυτού εκπροσώπων, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να μην είναι «πραγματικό Άτομο», ήτοι κυρίαρχο του εαυτού του. Τον «λόγο», ως «φυσικό» εσωτερικό ηνίοχο, τον έχει υποκαταστήσει εκεί μια εξωτερική-αλλότρια θέληση. Ο Αστός υπερβαίνει μέσα του αυτή την εικόνα του αντιπάλου, κατασκευάζοντας για τον εαυτό του τον «προμηθεϊκό» ηρωικό μύθο του προασπιστή της «ελευθερίας του Ατόμου». Ελευθερίας βασιζόμενης βέβαια όχι στην αναρχία των «ψυχόρμητων», αλλά στην «καλοκάγαθη» και «πεφωτισμένη» -μη δεσποτική- επ’ αυτών κυριαρχία του «απελευθερωτικού λόγου». 

Αυτού του είδους η περιορισμένη εσωτερική ελευθερία, είχε σαφώς ως εξωτερικό αντίκρισμα, την ιδιωτική και μόνο ελευθερία. Την «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης». Όχι την κοινωνική ελευθερία (κατάργηση μαζί με τη φεουδαλική και της «μισθωτής δουλείας»). Ούτε κατά μείζονα λόγο την πολιτική ελευθερία (τον «μαρασμό» του κράτους). Και βέβαια (άπαγε της συκοφαντικής κακοήθειας), ούτε το πανηγύρι των «ψυχόρμητων» της εξισωτικής διονυσιακής «ελευθερίας», που κήρυσσε η εξτρεμιστική λογοτεχνική και καλλιτεχνική «πρωτοπορία». 

Το κήρυγμα όμως αυτής της τελευταίας θα υπερφαλάγγιζε, όπως ήδη ξέρουμε και καταλεπτώς αναλύει ο Κονδύλης, εκείνο της πολιτικής αντιαστικής «πρωτοπορίας», που υποστήριζε την «εύλογη» αναβολή της «πλέριας ελευθερίας», ώσπου να «ξεριζωθεί» πρώτα η ταξική διαίρεση της κοινωνίας, υπό την «επιστημονική» καθοδήγηση του κόμματος «της» εργατικής τάξης!

Αυτή, η αρχικώς υποδεέστερης σημασίας αντίθεση μας αποκαλύπτει το δεύτερο συστατικό του «μοριακού» κοινωνικού χαρακτήρα του Αστού. Εμπεριέχεται ακριβώς στην προσεχτική άμυνά του εναντίον όλων εκείνων που έπαιρναν τοις μετρητοίς τον αστικό φιλελευθερισμό, τον τραβούσαν στα «άκρα» και του έδιναν «εξισωτικό» - «δημοκρατικό» νόημα. Η άμυνα αυτή δεν εξηγείται πλήρως από τις πολεμικές-ταξικές συμπαραδηλώσεις, κρύβει και κάτι που ανήκει στον αυτοτελή χαρακτήρα του Αστού. Διακρίνουμε εύκολα δύο πάγια τέτοια στοιχεία: α) την «απόλαυση» ως «περιεχόμενο» της διαφιλονικούμενης -ως προς την έκτασή της- «ελευθερίας» και β) το θρησκευτικού τύπου «κόλλημα» του Αστού με τον «απελευθερωτικό» ρόλο της Τεχνικής (τεχνολογικός μεσσιανισμός). Και τα δυο εμφανίζονται ως κοινός παρονομαστής ολοκλήρου του αντιφεουδαρχικού μετώπου (πλην εξαιρέσεων).

 Αν λάβουμε τώρα υπόψη, ότι το «μοριακό» αυτό σύστημα είναι «περιεχόμενο» του κυρίαρχου επί των «ψυχορμήτων» αστικού «λόγου», νοείται δηλαδή ως υπερατομική υπερ-αξία προσδιοριστική της κλίμακας των αξιών, αντιλαμβανόμαστε γιατί το μεταμοντέρνο υποκείμενο δεν περιγράφεται πλήρως, όταν στεκόμαστε μόνο στην απο-σύνθεση της συνοχής «λόγου» και «ψυχορμήτων». Για να καταλάβουμε τι συνέβη πρέπει να επιπροσθέσουμε την απο-σύνθεση της μοριακής ταυτότητας του αστικού «λόγου». 

Πράγματι. Η εξάλειψη των φεουδαρχικών κοινωνικών σχέσεων και η γενίκευση σε μεγάλη κλίμακα της  εκτεχνίκευσής τους, που ήταν οι δύο επιδιώξεις-κινητήρες της αστικής ψυχής, δημιούργησαν τις αντικειμενικές προϋποθέσεις της μεταμοντέρνας ελευθερίας. Αλλά ο Αστός, προτού νικημένος παραδώσει το πνεύμα στη «μαζική δημοκρατία» και εκλείψει από το προσκήνιο της Ιστορίας, πρόλαβε να μεταβιβάσει τις αστικές «αρετές» του (την «ψυχή» του) στο τρομερότερο των δημιουργημάτων του: το «εταιρικό» απρόσωπο τεχνοσυστημικό  «υποκείμενο». Παραχώρησε, λοιπόν, «μεγαλόψυχα» στους απελεύθερους του μοντερνισμού ό,τι «ψυχορμητική» ελευθερία τραβούσε η ψυχή τους, με αντίτιμο όμως την απόλυτη ενσωμάτωσή τους στο Τεχνοσύστημα. Το αντίτιμο ήταν ακριβώς η λοβοτομή του πετροβολημένου αστικού «λόγου» και η απ’ ευθείας διασύνδεση του υπερκείμενου αυτονομημένου Τεχνοσυστήματος με τα «ψυχόρμητα». Και αν, παρά τις προδιαγραφές, τύχει και εκδηλωθούν αναδέματα «α-φύσικης» ελευθερίας στα μυαλά κάποιων θερμόαιμων, η αγαθή τούτη τεχνοσυστημική θεότητα έχει λάβει τα μέτρα της: τα αφουγκράζεται και τα καταγράφει όλα –«για καλό και για κακό»! 

Υπό την έννοια αυτή ο μεταμοντέρνος κοινωνικός μηδενισμός, ο ανθρωπολογικά ολοκληρωμένος, ήταν το αληθινό ιστορικό «novum» και όχι η «υπέρβαση της σπάνης», όπως βιάστηκε να τονίσει ο Κονδύλης. Είναι μηδενισμός μετα-ατομικός και μετα-κολεκτιβιστικός, σε αντίθεση με τον μοντέρνο μηδενισμό του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, που ήταν κολεκτιβιστικός, αντιηδονιστικός και αντικαταναλωτικός.

Η ζωή του νεωτερικού ανθρώπου στη μεταμοντέρνα κοινωνία εκπίπτει σε άθυρμα χρονοανταλλακτικών, χρήσιμων ή άχρηστων, για τα υπερκείμενα αυτονομημένα τεχνοσυστήματα. Είναι εδώ καταδικασμένη να χάσει κι αυτήν ακόμα την κεκτημένη ιδιωτική ελευθερία, στην ανάπτυξη της οποίας είχε θεμελιώσει την ύπαρξή του. Ούτε λόγος πλέον για την κοινωνική, την πολιτική και την υπερσυμπαντική καθολική ελευθερία της ελληνικής εμπειρίας. 

Το τι ανατριχιαστικό ολοκληρωτισμό επιφυλάσσει στα υποκείμενά του τούτος (ο αρχικά τόσο «ευφρόσυνος») μηδενισμός, καθώς σταδιακά θα χάνει όλο και περισσότερο τον έλεγχο, ούτε καν το διανοούνται. Προς το παρόν βλέπουν μόνο τη φρίκη του ολοκληρωτισμού που αναπτύσσουν όσοι προσπαθούν να του αντισταθούν.

3. Απόφαση, Ελευθερία, Ισχύς

Η αναφορά μου στο πιο χρήσιμο έργο του Κονδύλη έχει τελειώσει. Θα μπορούσα να σταματήσω εδώ. Επειδή όμως την προσοχή κερδίζει –δυστυχώς- όχι Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, αλλά το Ισχύς και απόφαση, από το οποίο βγάζουν το συμπέρασμα ότι «όλα γίνονται για την ισχύ», χωρίς να αναρωτιούνται «κι η ισχύς από πού γίνεται;», λέω να προσθέσω μια ακόμη ενότητα, υπερβαίνοντας τα λογικά όρια ενός άρθρου. 

Ξεκινώ με την παρατήρηση ότι η «αξιολογικά ελεύθερη θεωρία της απόφασης», που αναπτύσσει εκεί ο Κονδύλης (και ακάθεκτος συνεχίζει με Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, εκδ. Θεμέλιο 2007), είναι μια πολεμική επιχείρηση ενάντια σε δύο τύπους κοινωνιο-οντολογικών θεωρήσεων του μοντερνισμού, οι οποίοι δεν ομολογούν τα κανονιστικά-εξουσιαστικά τους τέλη (σε αντίθεση με τον μαρξισμό που διακήρυσσε την «κομματικότητα της φιλοσοφίας»). Ο Κονδύλης τις αναφέρει με τον όρο «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» και αντιστρατευμένη σ’ αυτήν, χωρίς να υπεισέρχεται στο περιεχόμενό τους παρά μόνο στη «μορφική και δομική τους ομοιότητα». Ο περιορισμός στο μοντέρνο πλαίσιο και στη δομική τους συμμετρία τονίζεται εμφατικά στην εισαγωγή του βιβλίου. Δεν νομίζω δηλαδή ότι η θεωρία που αναπτύσσει στο Ισχύς και απόφαση επιδέχεται γενικεύσεις επί παντός πολιτισμικού επιστητού. Την ελληνικών προδιαγραφών ελευθερία και την αντίστοιχη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση, σαφώς δεν τις αφορά όπως θα δείξω στη συνέχεια.  

3.1 Η «θεωρία της Απόφασης»

Ο Κονδύλης αναγνωρίζει ότι οι ιστορικοί πολιτισμοί είναι ολότητες βασισμένες σε διαφορετικές ιδρυτικές «Αποφάσεις». Η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» είναι κεντρική έννοια της θεωρίας του. 

Με τον όρο «Απόφαση» ο Κονδύλης εννοεί την καθιέρωση μιας «κοσμοεικόνας». Πρόκειται γι’ αυτό που άλλοι ονομάζουν «κοσμοαντίληψη», ο Καστοριάδης «θεσμισμένο μάγμα σημασιών» (γεννημένο από το «ριζικό κοινωνικό φαντασιακό»), οι στρουκτουραλιστές μαρξιστές «Ιδεολογία εν γένει» και οι κοινωνιο-οντολογούντες την ελληνική ελευθερία «Κοινό Λόγο», στον οποίο περιλαμβάνουν τη Θρησκεία, την Τέχνη, τη Φιλοσοφία και την Επιστήμη. 

Το πρώτο βήμα του Κονδύλη είναι να εντοπιστεί στο γνωσιολογικό προφανές, ότι την «πραγματικότητα» δεν μπορείς να την εννοήσεις-συλλάβεις «όπως είναι πραγματικά» και «στο σύνολό της», παρά μόνο «περικοπτικά» και «επιλεκτικά». Θα αγνοήσεις αυτά που θεωρείς δευτερεύοντα και θα κρατήσεις αυτά που σε ενδιαφέρουν. Μ’ αυτά θα φτιάξεις ένα ιεραρχημένο όλο, όπου κάποια πράγματα θα έχουν μεγαλύτερη και κάποια μικρότερη σημασία-αξία. Τέτοιας λογής ιεραρχημένο «όλον» είναι και η κοσμοθεωρητική Απόφαση που συγκροτεί και συγκρατεί το κοινωνικό σύνολο. Που το συγκροτεί ως σύνολο με νοηματική «πληρότητα». Και το συγκρατεί ως κανονιστική ιεράρχηση των νοημάτων εκπηγάζουσα από μια υπερ-αξία (Θεός, Λόγος, Φύση κλπ.) στην οποία αποδίδεται η «δικαιοδοσία» να νοηματοδοτεί «δεσμευτικά» τις υπόλοιπες αξίες, ώστε να εξασφαλίζεται η συνοχή του νοηματικού υποβάθρου της αναγκαίας «κοινωνικής πειθάρχησης». 

Αντιλαμβανόμενος με τον απλό αυτό τρόπο τη σύσταση της ιδρυτικής κοινωνικής Απόφασης-κοσμοεικόνας, ο Κονδύλης πετυχαίνει με ένα σμπάρο δυο τρυγόνια: τη σύμφυση Απόφασης και πολιτισμικής ταυτότητας και συγχρόνως το ξεμπέρδεμα με την καταγωγή της διαπολιτισμικής διαφοράς (: δυνητικά διαφορετικές Αποφάσεις, άρα δυνητικώς διαφορετικά πολιτισμικά σύνολα). Προσθέτοντας στο απλό αυτό σχήμα την αυτονόητη αρχή της συλλογικής αυτοσυντήρησης και αντιπαραθέτοντάς τη στον πάντοτε υφιστάμενο «εξωτερικό εχθρό» (την έννοια του οποίου ορίζει τόσο πλατιά που περιλαμβάνει όχι μόνο τον ομόλογο γείτονα, αλλά και την εν γένει αντίξοη φύση), προβιβάζει την αυτοσυντήρηση σε ασίγαστη κατισχυτική ορμή, η οποία προσδίδει στο όλο σχήμα την απαραίτητη για την ενχρόνισή του κινητική ενέργεια. 

Με τα ελάχιστα, λοιπόν, δυνατά υλικά ο Κονδύλης έχει στήσει μια «περιγραφική» κοινωνιο-οντολογική αφετηρία. 

Το δεύτερο βήμα του Κονδύλη είναι να εισαγάγει την έννοια της συλλογικής ταυτότητας-Απόφασης ως «ενδιαιτήματος» της προσωπικής. Η προσωπική ταυτότητα εγγράφεται στη συλλογική κατά ζωτικό τρόπο, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει, υπογραμμίζει ο Κονδύλης, ότι δεν μπορούν οι προσωπικές αποφάσεις να υπερβούν τη συλλογική ταυτότητα-Απόφαση. Η εγγενής αυτή ασυμμετρία, κοινωνιο-οντολογικής Απόφασης και προσωπικής πρακτικής απόφασης, μαζί με την αδιάλειπτη παρουσία του «εξωτερικού εχθρού», είναι για τον Κονδύλη επαρκής εξήγηση των παρατηρούμενων «αναπροσαρμογών» της Απόφασης. Όσο για την συχνή στην ιστορία υποκατάσταση μιας Απόφασης από κάποιαν άλλη, αυτή εξηγείται από την κατάκτηση της αντίστοιχης κοινωνίας από μιαν άλλη κοινωνία. Δεν αποβάλλει κανείς το ενδιαίτημα της ταυτότητάς του παρά μόνο αν προσχωρήσει στο αντίστοιχο ενδιαίτημα της ταυτότητας του εχθρού.

Σχόλιο α’. Θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει στη σύγκριση των ιστορικά δεδομένων πολιτισμών ως προς τις ιδρυτικές τους Αποφάσεις, να τις ταξινομήσει σε τύπους, να εντοπίσει την αναπόφευκτη ιστορική όσμωση των τύπων, υπό μορφή συνάρθρωσης διαφορετικών κοινωνιο-οντολογικών παραδόσεων και τέλος να τυπολογήσει τη συνάρθρωσή τους, με σκοπό να συσχετίσει την ταυτότητα – ετερότητα των Αποφάσεων-Παραδόσεων, με τη διαπιστωμένη βιωσιμότητά τους, δηλαδή την ικανότητά τους να αναπαράγονται (παρά την πανταχού παρούσα ετερογονία των σκοπών). Η «διατήρηση» της Απόφασης είναι «αναπαραγωγή» της Απόφασης, αφού οι άνθρωποι γεννιούνται και πεθαίνουν. Η διαπίστωση επομένως διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας υποδηλώνει πάντα τη λειτουργία κάποιου «χρονολειτουργικού αλγορίθμου» αναπαραγωγής της (κατ’ αρχήν προσδιορίσιμου και διαπολιτισμικά συγκρίσιμου).

Σχόλιο β’. Η συλλογική «ύπαρξη» δεν έχει βεβαίως ορατή υπόσταση, ώστε να της αποδώσουμε τη «λήψη» της συστατικής της κοινωνιο-οντολογκής Απόφασης. Πώς λοιπόν αρχικά προέκυψε η Απόφαση; Παρατηρούμε ότι κάθε τέτοια Απόφαση εμπεριέχει και τη δική της απάντηση στο ερώτημα. Νοηματοδοτεί πριν απ’ όλα το υποκείμενο που την «έλαβε». Δεν θα ήταν, επιπλέον, λογικό να δούμε πώς οι διάφορες ιστορικές μορφές Αποφάσεων αντιλαμβάνονταν την «πηγή» του υποκειμενοποιητικού νοήματος, να προβούμε στις απαραίτητες συγκρίσεις και να βγάλουμε τα όποια συμπεράσματα θα μας διαφώτιζαν για το φαινόμενο; Και πριν απ’ όλα να αναγνωρίσουμε τον «οντολογικό» χαρακτήρα της Απόφασης: ότι ανεξαρτήτως του ποια απ’ αυτές θεωρούμε «αληθή» ή «ψευδή», «καλύτερη» ή «χειρότερη», είναι όρος εκ των ων ουκ άνευ για την ύπαρξη των ανθρώπων; Ότι χωρίς Απόφαση απλώς δεν υπάρχει ανθρώπινο είδος; Ότι δηλαδή η «Ιδεολογία» έχει αντικειμενική υπόσταση και δεν είναι «ψευδής συνείδηση», «πλασματική κατασκευή» κλπ;

Σχόλιο γ`. Ο Κονδύλης δεν ασχολείται με το πρόβλημα της κοινωνιο-οντολογικής «αρχής». Αν η στάση του μας φαίνεται λογική, ότι δεν έχει σημασία το ερώτημα –αφού η απάντηση χάνεται στα βάθη της προϊστορίας- γιατί να μην αναρωτηθούμε για το ιστορικό-παροντικό συλλογικό; Μήπως «προκύπτει» από τον τρόπο που ενεργεί προκειμένου να αναπαραγάγει τον «εαυτό» του, την ταυτότητα-ετερότητά του; Με άλλα λόγια: μήπως προκύπτει από τον τρόπο που εξασφαλίζει ότι οι πρακτικές αποφάσεις του αυριανού ενήλικα δεν θα παρεκκλίνουν τόσο ώστε να αναιρέσουν την ίδια την ταυτοτική βάση της κοινωνίας του; Πώς μπορεί λοιπόν, να μην είναι «περιγραφικά» ευλογότερο να υποθέσουμε, ότι αυτή ακριβώς η διαδραστική-υποκειμενοποιητική σχέση ατομικού–συλλογικού (άρα η κοινωνική διαχείριση της ατομικής ελευθερίας) είναι ο οντολογικός άξονας της ανθρώπινης κοινωνικότητας γενικά και σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση ιδιαίτερα; Είναι πάντως γεγονός ότι οι ιστορικές εκδοχές «όλου» που γνωρίζουμε θεωρούν κυρίαρχο μέλημά τους τον προκαθορισμένο νοηματισμό των «ατομικών» υπάρξεων, ακριβώς διότι αυτές έχουν την δυνατότητα να υπερβαίνουν στην πράξη το συλλογικό «ενδιαίτημα» της ταυτότητάς τους. Ότι ο χειρισμός αυτής ακριβώς της επίφοβης δυνατότητας απασχολεί τις κοινωνίες, κυρίως ως συγκεκριμένος νοηματισμός και επικουρικώς ως καταναγκαστική πειθάρχηση. 

Ερωτάται επομένως: γιατί να παραλείψουμε την αναφορά στην υποκειμενοποίηση, μια πάγια και πράγματι «καθολικής ισχύος», παντού και πάντα παροντική διαδικασία; Αλλά αυτό είναι ερώτημα ελληνικών και όχι μοντέρνων προδιαγραφών. Ο Κονδύλης δεν το θέτει αλλά ούτε μας εμποδίζει να το θέσουμε. 

3.2 Πρακτική απόφαση και ελευθερία 

Αν ξεκινήσουμε από την ατομική πρακτική απόφαση θα παρατηρήσουμε ότι κατά κανόνα, η λήψη της βρίσκεται ενώπιον μιας εξίσωσης με πολλούς αγνώστους. Τέτοιες δε εξισώσεις επιδέχονται όχι μόνο μία, αλλά πλήθος λύσεων, ανάλογα με τις τιμές που θα δώσουμε στις ασυσχέτιστες παραμέτρους. 

Επικαλούμαι εδώ το επιχείρημα του Πάνου Τζώνου: Ας υποθέσουμε ότι θέλω να αγοράσω κάτι στο οποίο υπεισέρχεται η ηθική και η αισθητική παράμετρος, πέρα από τη λειτουργική και την οικονομική. Πώς θα αποτιμήσω σε χρήμα την ηθική, την αισθητική και τη λειτουργική παράμετρο, ώστε να αποφασίσω αν με συμφέρει ή όχι η τιμή που μου προτείνεται; Το γεγονός ότι στην πράξη αποφασίζω δείχνει ότι κατά κάποιον τρόπο κάνω την αναγκαία συνεκτίμηση «κόστους-οφέλους» επί των ετερόκλητων αυτών παραμέτρων. Προφανώς η απόφασή μου είναι αυθαίρετη. Η αυθαιρεσία της συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι έδωσα τιμές στις μη συγκρίσιμες παραμέτρους και με τον τρόπο αυτό πέτυχα να έχω μια λύση: την απόφαση. Φυσικά δεν ήταν η μόνη δυνατή λύση και ούτε ήταν γραμμένο στο Μπιγκ Μπαγκ ποιες ακριβώς τιμές θα δώσω στις ασύμβατες παραμέτρους, ώστε να «εναρμονιστούν» και να έχω τη συγκεκριμένη λύση-απόφαση. Η απόφαση είναι λοιπόν ελεύθερη. Το υποκείμενο είναι η αναίτια αιτία της απόφασης και άρα υπεύθυνο γι’ αυτήν. 

Ας διερωτηθούμε τώρα για τη σχέση της με την οντολογική-συλλογική «Απόφαση». Εννοείται ότι πριν δώσω τιμές στις ασύμβατες παραμέτρους πρέπει να αποφασίσω για τη διάταξή τους από πλευράς «σημασίας». Έχει μεγαλύτερη αξία η ηθική παράμετρος από την αισθητική κι αυτή μεγαλύτερη από το κόστος και τη χρησιμότητα; Αν τη στιγμή που θέλω να αγοράσω ένα «όμορφο» και «ακριβούτσικο» ρούχο από «εξαιρετικό» ύφασμα που μου έρχεται «φίνα», έπρεπε να λύσω το πολύπλοκο αυτό φιλοσοφικό πρόβλημα, δεν θα κατέληγα ποτέ στο ζητούμενο. Για να αποφασίσω πρέπει να είμαι απαλλαγμένος από τις προαπαιτούμενες αυτές αξιολογήσεις-επιλογές. Θα πρέπει να έχω ήδη στο μυαλό μου «κατεβασμένη» μια οιονεί «βιβλιοθήκη» με έτοιμες (προνοηματοδοτημένες) αυτού του τύπου τις προκαταρκτικές σημασιακές διατάξεις. Τη «βιβλιοθήκη» αυτή μου την παρέχει η οντολογική συλλογική Απόφαση (η κατ’ άλλους Ιδεολογία), που είναι ακριβώς αυτό: μια ιεραρχημένη δομή αληθειών και κανονιστικών αρχών, ένα είδος «βασικού λογισμικού», οι «ρουτίνες» του οποίου μας παρέχουν έτοιμες λύσεις για μια σειρά από προκαταρκτικά προβλήματα, ώστε στην κρίσιμη στιγμή να μπορούμε να προβούμε γρήγορα στις αναγκαίες συνεκτιμήσεις, τις προϋποτιθέμενες των αποφάσεών μας. Το «λογισμικό» αυτό «κατεβαίνει» στο ψυχικό μας όργανο κατά την διαδικασία της υποκειμενοποίησής μας. Η Ιδεολογία-Απόφαση προβάλλει έτσι ως κοινωνικό εργαλείο, προορισμένο να μας δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζουμε. Συμβαίνει μάλιστα να λειτουργεί τέλεια ο εργαλειακός αυτός ρόλος της Ιδεολογίας-Απόφασης, όταν αυτή φορά το «κράνος του Άδη» (του «σωματοποιημένου εθισμού») που την καθιστά αόρατη. Όσο πιο αόρατη είναι τόσο πιο «εύκολα» και πιο «πετυχημένα» αποφασίζω. 

Το σύστημα των κοσμοθεωρητικών προεπιλογών-προαποφάσεων, το βρίσκουμε λοιπόν έτοιμο ή μάλλον μας βρίσκει αυτό μόλις ερχόμαστε στον κόσμο. Και μας διαπλάθει ανάλογα μέσω της κοινωνικής διαδικασίας της υποκειμενοποίησης. Δεν έχει σημασία αν και εμείς επιδρούμε σ’ αυτό. Το ζήτημα είναι, ότι «θηλάζοντάς» το και «εμπεδώνοντάς» το, αποκτούμε προσωπικότητα με συνοχή και διάρκεια, δηλαδή «ταυτότητα». Υπ’ αυτή την έννοια η Ιδεολογία-Απόφαση είναι όντως το ενδιαίτημα της ταυτότητας ενός εκάστου. Αυτό δεν σημαίνει, όπως το λέει άλλωστε ο Κονδύλης, ότι το υποκείμενο είναι οι κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις της προσωπικότητάς του. Δεν ενεργεί καν ως «υποκείμενο» όταν απλώς «κάνει ό,τι επιτάσσει η Ιδεολογία του». Η «δογματική εφαρμογή» έχει εξασφαλισμένη την αποτυχία. Χρειάζεται «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης». Σταθερότητα στη «στρατηγική» και ευελιξία στην «τακτική». Οι διατυπώσεις αυτές, οι παρμένες από την μαρξιστική Ιδεολογία-Απόφαση, θέλουν να πουν ότι οι κανονιστικές ρυθμίσεις που συνιστούν την Ιδεολογία, υπάρχουν όχι για να μας υπαγορεύσουν τάχα ποια απόφαση θα πάρουμε, αλλά για να διασφαλίσουν απλώς, ότι η όποια απόφασή μας δεν θα έρχεται σε αντίθεση με το ιεραρχημένο νοηματικό σύστημα πάνω στο ποίο θεμελιώνεται το είδος της κοινωνικότητας εντός της οποίας η απόφασή μας έχει νόημα. 

Στην πραγματικότητα η προσωπικότητα του υποκειμένου κατασκευάζεται από τις καθημερινές αποφάσεις του, είτε είναι επιτυχείς είτε όχι, είτε εντάσσονται στη λογική του «συστήματος» είτε την αντιστρατεύονται. Κάθε πρακτική απόφαση είναι ελεύθερη, πράξη υπέρβασης των ιδεολογικών και υλικών της δεδομένων. Δεν υπόκειται σε «ντετερμινισμό». Επομένως η ταυτότητα ενώ νοείται, ως σταθερή αναφορά σε κάποιο συγκεκριμένο κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο, το ζήτημα είναι ότι πραγματώνεται-επιβεβαιώνεται μόνο ως πρακτική αυθυπέρβαση, έναντι των σταθερών αυτών «ιδεολογικών-κανονιστικών» αναφορών της. Εδώ έχει σημασία να διακρίνουμε στην προσωπικότητά μας μεταξύ των διεμβλημένων προς εργαλειακή χρήση κατά την υποκειμενοποίησή μας κανονιστικών αναφορών, που δεν είναι «δικές» μας και αυτού που «γινόμαστε» χάρη στις αποφάσεις μας, που είναι «καταδικό» μας. Συνήθως όμως αγνοούμε τη διάκριση αυτή. Δεν αντιλαμβανόμαστε ότι το δεύτερο είναι η πραγματική μας ταυτότητα, αυτό που πράγματι «είμαστε» -όχι οι ιδεολογικές αναφορές-πεποιθήσεις μας, κανονιστικές ή μη. Η ένταξη σε κάποιο σύστημα δεδομένων προεπιλογών και κατ’ επέκταση σε μια ή περισσότερες παραδόσεις, είναι απλώς προϋποθετική συνθήκη της προσωπικής απόφασης. Γι’ αυτό και είναι σφάλμα να ανάγεται η αποτυχία της σε «λάθος παράδοση», σε «λάθος ιδεολογία» –άρα πρέπει να «αλλάξω ιδεολογία», να «απορρίψω κάθε ιδεολογία», «να μην εξαρτώμαι από καμιά παράδοση» κ.τ.τ.ό. Η σχέση μου με τον κόσμο τη στιγμή της απόφασης έχει μοναδικότητα. Δεν είναι αναγώγιμη σε κάποια ιδεολογική προεξόφληση. Σημειωτέον, κατά συνάφεια, ότι το «ιδεολογικά συνεπές» υποκείμενο δεν είναι λιγότερο ή περισσότερο ελεύθερο-υπεύθυνο από το «ιδεολογικά ασυνεπές», το οποίο φαντάζει «πιο ελεύθερο» στη μεταμοντέρνα εποχή του λεγόμενου «τέλους των ιδεολογιών». 

Σ’ αυτά τα εξαιρετικά ουσιώδη η «περιγραφική θεωρία» του Κονδύλη τέμνεται, λοιπόν, καταφανώς με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας.

Αν τώρα συνυπολογίσουμε τον πολεμικό χαρακτήρα των «ιδεολογιών» αντιλαμβανόμαστε γιατί η «αλλαγή ιδεολογίας» ισοδυναμεί με προσχώρηση στο αντίπαλο ιδεολογικό στρατόπεδο, χωρίς κατά κανόνα να μεσολαβήσει μια τόσο απότομη αλλαγή και στην πραγματική ταυτότητα. Όπως π.χ. συνέβη με τους νέους μαρξιστές – λενινιστές, που όπως λέει ο Ζυλ Κιπέλ, «έγιναν φουνταμενταλιστές του Ισλάμ μέσα σε μια νύχτα, αφήνοντας απλώς τα γένια τους να μακρύνουν». Η «αλλαγή ιδεολογίας» εμφανίζεται λοιπόν ως σχετικά επιφανειακό ζήτημα. Αυτό όμως αφορά μόνο τη φλούδα της «ιδεολογικής στράτευσης». Δεν αφορά το αόρατο λειτουργικό-εργαλειακό υπόβαθρο των πρακτικών αποφάσεων και άρα της πραγματικής ταυτότητας, το οποίο και συγκεκριμενοποιείται έτσι ως το αληθινό συλλογικό της «ενδιαίτημα». Έτσι άλλωστε εξηγείται γιατί χρειάζονται πολλές γενιές προκειμένου η «εξωμοσία» της πρώτης γενιάς να εμπεδωθεί σε ριζική αλλαγή συλλογικής ταυτότητας των επιγενομένων. Που κι αυτό συζητήσιμο είναι, όπως δείχνει μερικές φορές η ιστορία των κατακτήσεων. 

[Ας υπογραμμίσω εδώ προς αποφυγήν παρανοήσεων, ότι ο λόγος για το ρίζωμα της ταυτότητας στο «αόρατο λειτουργικό υπόβαθρο» της οικείας Απόφασης, δεν είναι ψυχο-λογία («ασυνείδητο» κ.τ.τ.) αλλά οντο-λογία!]

Συμπεραίνω λοιπόν, ότι τα υποκείμενα των πρακτικών αποφάσεων είναι στην πραγματικότητα «αξιολογικά ελεύθερα» έναντι των ιδεολογικών-κανονιστικών προϋποθέσεων των αποφάσεών τους, παρότι είναι οντολογικά δεμένα με το «ενδιαίτημά» τους αυτό. -«Οντολογικά», επειδή χωρίς αυτό δεν νοείται ανθρώπινη απόφαση. 

Αλλά τότε τι εννοεί ο Κονδύλης με τον όρο «αξιολογική ελευθερία»; Να ταυτίζει άραγε τη μη-ορατότητα των προκαταρκτικών αξιολογικών ιεραρχήσεων με «ιδεολογικό φενακισμό»; Και την ελευθερία της απόφασης «φαλκιδευμένη», επειδή δεν είναι αξιολογικώς διάφανη; Παράλογο δεν θα ήταν; Το επιχείρημά του ότι δεν ανακατεύομαι, επειδή «όλοι ίδιοι είναι», αφού (ελεύθερα) αποφασίζουν να πολεμούν μεταξύ τους για «αξίες», ενώ στ’ αλήθεια μόνο από την αυτοσυντήρησή τους οιστρηλατούνται, δεν το καταλαβαίνω. Αφού με την ίδια έννοια κι εγώ από την ανομολόγητη επίσης δική μου αυτοσυντήρηση πρέπει να κινούμαι, παρόλο που επικαλούμαι την αξία της αμερόληπτης «περιγραφικής αλήθειας».  

Ή εννοεί κάτι απλούστερο: ότι οι αξιολογικές προϋποθέσεις των αντιμαχομένων μοντέρνων περί Απόφασης θεωριών, του είναι ξένες;  

3.3 Η ισχύς

Βλέπουμε λοιπόν ότι η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» του Κονδύλη μπορεί κάλλιστα να διαβαστεί ως φτιασμένη επί τούτου για να εξασφαλίζει την ελευθερία μας να αποφασίζουμε. 

Αν όμως είναι έτσι, γιατί να μην θεωρήσουμε την ελευθερία ως το κατ’ εξοχήν οντολογικό θεμέλιο του προσωπικού και του συλλογικού; Όχι μόνο ως ελευθερία πράξης-απόφασης, αλλά και αυτοδημιουργίας, ανακύπτουσας κατά την πρακτική ενάσκησή της. Αν αυτό είναι ευνόητο για το προσωπικό υποκείμενο, δεν είναι δύσκολο να υποστηριχθεί και για το συλλογικό υποκείμενο, από την παρατήρηση του οποίου συνάγεται ότι έχει –και αυτό- τις «ιδιότητες» του προσωπικού υποκειμένου πλην της απτής υπόστασης: ταυτότητα, ετερότητα, ικανότητα απόφασης και ικανότητα δημιουργίας-αυτοδημιουργίας. Και τούτο ανεξαρτήτως της πολυεκδοχικότητας των μορφών αυτονοηματοδότησής του (Αποφάσεων). Δηλαδή και η δική του κοινωνιο-οντολογική Απόφαση σύστασης και ανασύστασης είναι πράξη ελευθερίας. 

Κατά την ελληνική παράδοση το συλλογικό υποκείμενο έχει την ελευθερία να αυτοθεσμίζεται, μεταβάλλοντας στη διαδρομή του την εκάστοτε αυτοθέσμισή του -το «πολίτευμα». Έχει δηλαδή -και αυτό- την ικανότητα της αυτοδημιουργίας-αυτοεξέλιξης. Ο άνθρωπος είναι «ζώον πολιτικόν» επισημαίνει ο Αριστοτέλης. Όχι απλώς «κοινωνικόν». Κοινωνικό είναι και το μυρμήγκι. Τι εστί «πολιτικόν»; Η ελευθερία της κοινωνικότητας να αυτοθεσμίζεται. Να αλλάζει τον εαυτό της. Βάση του «πολιτικού» είναι η κοινωνική ελευθερία. Η κοινωνικότητά του είναι ελεύθερη έναντι του εαυτού της. Κατά κάποιον τρόπο «θέτει τον εαυτό της», όπως θα έλεγε ο Παύλος Κλιματσάκης. Ή είναι «κατ’ εικόνα Θεού και ομοίωση» για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα των θεολόγων. «Λαμβάνει τις Αποφάσεις που την γεννούν». Αναπτύσσει «πολιτεύματα» και τα εξελίσσει, σαρκώνοντας την οντολογική δυνατότητα της ελευθερίας-αυτοδημιουργίας. Έχουμε έτσι την κοινωνική διεύρυνση της στοιχειώδους ελευθερίας σε ιδιωτική, κοινωνική και πολιτική: Βασιλεία – Αριστοκρατία – Δημοκρατία, με τις αντίστοιχες τραγικές «παρεκβάσεις» τους, την Τυραννία, την Ολιγαρχία, την Οχλοκρατία. Και βέβαια τις αντίστοιχες μορφές κοινωνικού «μηδενός», που σαν «σκιά» συνοδεύει τις εν λόγω «παρεκβάσεις». 

Εδώ ισχύει ασφαλώς το θουκυδίδειο τραγικό δόγμα «περί ελευθερίας ή άλλων αρχής» (ελευθερία μου η δουλεία σου). Η κοινωνιο-οντολογική Απόφαση θεσμίζει την ελευθερία με σκοπό να κλείσει σε παρένθεση την «τραγικότητά» της, δηλαδή την απειλή αυτοαναίρεσης της ελευθερίας μέσω της υποστροφής της στο «χάος» της συλλογικής αυτοκαταστροφής, του «πολέμου όλων εναντίον όλων» για κατίσχυση. Ως τέτοια η θέσμιση της ελευθερίας νοείται και ονομάζεται «Δικαιοσύνη». Και είναι ίση, αν τα υποκείμενα -την αντιπαλότητα των οποίων ρυθμίζει- είναι ίσα. Και άνιση αν είναι άνισα. 

Υπ’ αυτή την έννοια η -έναντι του κονδύλειου «εξωτερικού εχθρού»- «ισχύς» του συλλογικού δεν προκύπτει από το «ένστικτο αυτοσυντήρησης» του συλλογικού, αφού αυτό δεν έχει βιολογική υπόσταση ώστε να έχει «ένστικτα». Όμως ούτε ξεπηδά αυτόματα από το «ένστικτο της αυτοσυντήρησης» των μελών του. Παρεμβάλλεται η κοινωνική θέσμιση της ελευθερίας τους, δηλαδή η όποια εγκατεστημένη Δικαιοσύνη, στο πλαίσιο της οποίας έχει συντελεστεί η αναλόγως χειραγωγημένη υποκειμενοποίησή τους. Όσο για την προσωπική «ισχύ», αν η επί προσωπικού επιπέδου χρήση της έννοιας «ισχύς» έχει νόημα, νοείται ως ιδιοποιημένη κοινωνική δύναμη-ισχύς και μόνο. Σχετίζεται με την εσωτερική νομή-κατανομή της κεκτημένης κοινωνικής ισχύος. Κι αν σχετίζεται με κάποιο «ένστικτο», αυτό είναι μάλλον το «ένστικτο» της αυτοθυσίας-αυθυπέρβασης παρά της αυτοσυντήρησης, όπως δείχνουν ξεκάθαρα οι ιδρυτικές του συλλογικού επαναστάσεις, αλλά και οι διασυλλογικοί πόλεμοι. Επιπλέον δεν πρέπει να μπερδεύουμε την προσωπική ισχύ με τη «φυσική δύναμη», τη ρώμη. Ούτε με το «ψυχικό σθένος», που ο Γιάννης Τσέγκος το ορίζει ως τη δύναμη της προσωπικότητας να μην αποσυντίθεται όταν χάσει την ισχύ της. 

Η αναγωγή τέλος της αυτοθυσίας (και της αυθυπερβατικής ποιότητας διαθέσεως εν γένει) σε «αυτοσυντήρηση», είναι θέμα «ερμηνειολογίας». Σκεπτικώς είναι «ισοσθενής» με την ακριβώς αντίστροφή της: την αναγωγή της αυτοσυντήρησης σε «αυθυπέρβαση», με το επιχείρημα, ότι στο κάτω κάτω, η «φύση» δίνει προτεραιότητα στην αυτοσυντήρηση του είδους και όχι του ατόμου. 

4.- Εν κατακλείδι

Στα σχόλιά μου επί ορισμένων θέσεων του Ισχύς και απόφαση, μίλησα κατ’ αντίστιξη με την εναλλακτικώς ελληνόρυθμη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας, ακριβώς για να στηρίξω την προκαταρκτική μου παρατήρηση ότι δεν στρέφεται «εναντίον» της, αλλά μόνο εναντίον των δύο εκδοχών της μοντέρνας θεωρίας της απόφασης: της «στρατευμένης» και της «αντιστρατευμένης». 

Τελικά όμως αισθάνομαι ότι πρέπει να είμαι επιφυλακτικός ως προς τον «θεωρητικό μηδενισμό» του Κονδύλη. Λέει ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος «καθ’ εαυτοί» δεν έχουν νόημα. Αλλά τι θα πει «καθ’ εαυτοί»; Μήπως έχει κατά νου το πώς οι «στρατευμένοι» και «αντιστρατευμένοι» εννοούν τον «καθ’ εαυτό» κόσμο και άνθρωπο, δηλαδή χωρίς αυτό που τους κάνει «κόσμο» και «άνθρωπο»; Οπότε προφανώς δεν με αφορά. Και για να επανέλθω στην μεταμοντέρνα κατάσταση: τι «αποχή» είναι αυτή που «συνεπάγεται» ο κονδύλειος «θεωρητικός μηδενισμός», όταν παράγει ένα τέτοιο τρομερό γνωστικό όπλο σαν την Παρακμή του αστικού πολιτισμού; Αν δεν δύνασαι, όπως λέει ο ίδιος, να αμφισβητήσεις μια Απόφαση παρά μέσω μιας άλλης, τότε πού στηρίζεται το δικό του ενδιαφέρον ζωής και η ικανότητά του να αποστασιοποιείται από τις αντίστοιχες πλατφόρμες του μοντερνισμού; Μήπως στο ρίζωμα της δικής του ταυτότητας στο καταγωγικό, πλην αόρατο λειτουργικό-κανονιστικό υπόβαθρο, ή αλλιώς «ενδιαίτημα» της δικής του ταυτότητας;

Ο Κονδύλης, στο μέτρο που αυτοεντοπίζεται εντός της νεωτερικής γνωσιολογικής περιμέτρου, μειονεκτεί στο θέμα της ελευθερίας και του υποκειμένου, έναντι των προαναφερθέντων πιστών του απελευθερωτικού προτάγματος. Υπερέχει όμως εκείνων στο κυριότερο: την αναγνώριση του μεταμοντέρνου κοινωνικού μηδενισμού.