Θ.Ι.Ζιάκας, Τι είναι ο «Μυστικισμός»;

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

[Απόσπασμα από το βιβλίο του Θ.Ι.Ζιάκα,  Τα δύο τέρατα και η αριστερά: Για την παρακμή και για τις δυνατότητες ανάσχεσής της, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2019] 

Μυστικισμός είναι ο λόγος για το Μυστήριο. Όπου «Μυστήριο» είναι το εξ ορισμού ανεξιχνίαστο και παρά ταύτα επιδεχόμενο εμβίωση. Εμβίωση ιδιωτική-προσωπική και εμβίωση συλλογική-κοινοτική.

Καθώς ζούμε σε ιδιωτικοποιημένη κοινωνία δεν είναι παράξενο, που το ενδιαφέρον συγκεντρώνεται στις ιδιωτικές εμβιώσεις του Μυστηρίου, τις λεγόμενες «μυστικές εμπειρίες». Δεν θα ασχοληθώ μ’ αυτές, όχι γιατί δεν έχουν σημασία, αλλά γιατί έτσι κι αλλιώς δεν μπορούν να εκφραστούν με λόγια. Τουλάχιστον οι εξ αυτών χριστιανικές. Λέει ο Απόστολος Παύλος:

«Οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων· εἴτε ἐν σώματι οὐκ οἶδα, εἴτε ἐκτὸς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ Θεὸς οἶδεν· ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ. καὶ οἶδα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον· εἴτε ἐν σώματι εἴτε ἐκτὸς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ Θεὸς οἶδεν· ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄῤῥητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι.»[1]

Θα σταθώ, λοιπόν, αποκλειστικά, στην συλλογική εμβίωση του Μυστηρίου και ειδικά στην συλλογική «μυστική εμπειρία», την αναφερόμενη σε τρεις καθοριστικές πτυχές του πολιτισμικού Μυστηρίου: την γένεση του πολιτισμού, την αναπαραγωγή του από γενιά σε γενιά και το τέλος του.

1. Αλλά γιατί είναι μυστήριο ο πολιτισμός;

Είναι Μυστήριο, επειδή σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, το ανθρώπινο ζώο δεν είναι προικισμένο από την φύση του με μια καθορισμένη μορφή κοινωνικότητας και πρέπει να την εφεύρει ή να την επιλέξει μέσα από ένα δυνητικά απεριόριστο φάσμα επιλογών.

Το Μυστήριο του πολιτισμού έγκειται ακριβώς σ’ αυτό: στην κοινωνιο-οντολογική ελευθερία του ανθρωπίνου είδους. Διαβλέπουμε άλλωστε, αυτού του είδους την ελευθερία, πίσω από την απερίσταλτη ετερότητα των ιστορικών πολιτισμών.

Το γεγονός, ότι η ελευθερία επιλογής τρόπου κοινωνικής αυτοθέσμισης είναι Μυστήριο, σημαίνει πριν απ’ όλα, ότι όποιο και να είναι το «σκεπτικό» ή το «αφήγημα», μέσω του οποίου κάθε πολιτισμός θέτει στο απυρόβλητο την κοινωνιο-οντολογική επιλογή του, είναι κατ’ ανάγκην ένας Μύθος. Και τούτο υπό την έννοια, ότι μόνο μέσω Μύθου προσεγγίζεται το Μυστήριο. Δεν έχει δηλαδή σημασία, αν το μυθικό κοινωνιο-οντολογικό «αφήγημα» αυτοπροσδιορίζεται ως «θρησκευτικό», «καλλιτεχνικό», «φιλοσοφικό», ή «επιστημονικό». 

Μύθος δεν σημαίνει παραμύθι ή ψέμμα. Το λιγότερο που ενδιαφέρει τον μυθικό θεσμοθέτη, είναι η ευλογοφάνεια των μυθολογουμένων. Αυτό που κυρίως τον ενδιαφέρει είναι η Πίστη στην απρόσβλητη Αυθεντία του μυθικού θεμελιωτή του συγκεκριμένου πολιτισμού.

Κατά συνέπεια: Στην Πίστη μπορεί να ανατιταχθεί μόνο μια άλλη Πίστη: η ομότιμη Πίστη στην θεμελίωση ενός άλλου πολιτισμού. Και αν, όπως στις μέρες μας, έχουν την μανία να αντιτάσσουν στην «αλήθεια της Πίστης» την «αλήθεια της Επιστήμης», είναι γιατί νομίζουν, ότι η δεύτερη «τεκμηριώνει» τάχα «αντικειμενικά», την Πίστη του νεωτερικού πολιτισμού στο μυθολογικό του αφήγημα: τον Τεχνολογικό Μεσσιανισμό.

Παρ’ ότι η ποικιλία των πολιτισμών είναι ανεξάντλητη, οι κοινωνιο-οντολογικοί τους Μύθοι εμφανίζουν τέσσερα κοινά σημεία:

α) Η αποκάλυψη του οικείου τρόπου κοινωνικότητας, έχει γίνει από κάποιον Θεό. Δεν είναι, με άλλα λόγια, ανθρώπινο έργο, ώστε να επιτρέπεται η αμφισβήτηση της αξιοπιστίας του.

β) Τον οικείο και εξ ορισμού σωστό τρόπο κοινωνικότητας, τον αντιμάχονται μοχθηροί θεοί και δαίμονες.

γ) Ο άνθρωπος πρέπει να εμπιστεύεται μόνο τον Θεό ή τους Θεούς της δικής του πολιτισμικής κοινότητας. Και «να τους το δείχνει», με επί τούτου θεσπισμένες θυσιαστικές τιμές και λειτουργίες.

δ) Η θυσία είναι ο άξονας όλων των συλλογικών (θρησκευτικών) εμβιώσεων του πολιτισμικού Μυστηρίου.

Η θυσία υπόκειται σε ανελικτική διαβάθμιση: από την ανθρωποθυσία περνάμε στην ζωοθυσία και από την ζωοθυσία στην Θεοθυσία. Η διαβάθμιση-εκλέπτυνση της θυσίας προσδιορίζει αντίστοιχα «στάδια» στην κοινωνιο-οντολογική ανέλιξη του ανθρωπίνου είδους.

Η τρίσημη «σταδιοποίηση» των θυσιαστικών μεταλλάξεων, είναι ισόμορφη στον Ορθόδοξο Μυστικισμό της συλλογικής Σωτηρίας, με τρίβαθμη Κλίμακα. Όπου οι «σωζόμενοι» διέρχονται από «τρεις τάξεις»: την τάξη των «Δούλων του Θεού», την τάξη των «Μισθωτών εργατών» του θεϊκού Αμπελώνα και την τάξη των «Παιδιών του Θεού» ή Φίλων του Υιού και Λόγου Του.

2. Το μυστήριο της κοινωνιο-οντολογικής ελευθερίας

«Κανονικά», λοιπόν, θα έπρεπε τα μέλη της πολιτισμικής κοινότητας να σέβονται ευγνωμόνως την θεόσδοτη θεμελίωσή της.

Είτε γιατί αποφεύγουν, με την υποταγή τους, την οργή του Θεού, είτε γιατί κερδίζουν, με τον ευσεβή τρόπο τους, την εύνοια του Θεού, είτε γιατί (μιλώντας για τον χριστιανισμό) τους συγκινεί το φιλάνθρωπο αυτοθυσιαστικό παράδειγμά του και τον μιμούνται από αγαπητική αφοσίωση.

Αλλά: «εξουσίαν και δύναμιν έχει ο νους ώ θέλει είτε έπεσθαι είτε αντιστήναι», λέει ο Πρύτανης του χριστιανικού Μυστικισμού άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662). Δηλαδή: Είναι στο χέρι του καθενός να θέλει «να κάνει ό,τι θέλει». Να θέλει λ.χ. «να αλλάξει τον κόσμο». Να «πάρει την εξουσία», για να φτιάξει έναν «καλύτερο κόσμο».  Και έτσι, «να γίνει ο ίδιος θεός» (: κοσμοθεμελιωτής). –«Ανώτερος», απ’ αυτόν που έφτιαξε «τούτον τον κόσμο τον κακό».

Και ξέρουμε, ασφαλώς, ότι οι υποψήφιοι «ανθρωποθεοί» δεν λείπουν. Αν δεν είμαι Εγώ, θα είναι κάποιος άλλος. Αλλά «γιατί αυτός και όχι Εγώ;». Τούτο είναι «φυσικό», αν «ουδεμία ηδονή εγγυτέρα τω θείω ή η περί τας τιμάς ευφροσύνη», κατά τον Τύραννο Διονύσιο των Συρακουσών (431-367). Η «αποθέωση» δεν είναι το ζητούμενο;

Η αβυσσαλέα αυτή αναθεμελιωτική παρόρμηση, είναι η άλλη όψη της κοινωνιο-οντολογικής ελευθερίας. Και είναι αναπόφευκτη.

Πώς διαχειριζόμαστε την αβυσσαλέα αυτή ελευθερία; Ιδού ο πυρήνας του κοινωνιο-οντολογικού προβλήματος.

Εξυπακούεται, λοιπόν, πως όταν ο μυθικός θεσμοθέτης καλείται να θεσμίσει την σημασία του ανθρωπίνου ζώου, ως ὑποκειμένου του πολιτισμού, ή ως «ζώου θεούμενου», κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό (329-390), πρέπει νά πεί «τί εἶναι Θεός» και «τί εἶναι Διάβολος». Τί εἶναι  «Παράδεισος» και τί εἶναι «Κόλαση». (Ονομάζονται έτσι στην χριστιανική και στην ισλαμική Θρησκεία. Σε άλλες αλλιώς. Η περιπτωσιολογία δεν αναιρεί την διαπίστωση.)

Εν πάση περιπτώσει, λέγοντας τι είναι Θεός και τι Διάβολος, τι Παράδεισος και τι Κόλαση, ο κοινωνιο-οντολογικός θεσμοθέτης χαράζει τους δρόμους υποκειμενοποίησης, που θα πρέπει να βαδίσει το ανθρώπινο ζώο, προκειμένου «να γίνει άνθρωπος», ικανός δηλαδή να εξασφαλίσει την από γενιά σε γενιά αναπαραγωγή της κοινωνιο-οντολογικής θεμελίωσης του πολιτισμού του.

Και να πώς, ομοδοξώντας, επιμαρτυρεί ένας αυθεντικός Ορθόδοξος Μυστικός, ο αββάς Δωρόθεος της Γάζας (6ος αιώνας):

Τοποθετεί τον Θεό στο κέντρο ενός κύκλου. Διατάσσει τα ανθρώπινα ζώα στην περιφέρεια του κύκλου. Προβάλλει μπρος στον καθένα την ακτίνα την άγουσα προς το κέντρο και τους λέει: αυτός είναι ο μοναδικός δικός σας δρόμος προς την θέωση. Κι αν θέλετε να έρχεστε κοντά ο ένας προς τον άλλο, δηλαδή να συγκροτείτε βιώσιμη κοινωνία, αυτό θα το πετύχετε μόνο στο μέτρο που βαδίζετε προς το κέντρο. Αντίθετα, αν απομακρύνεστε από το κέντρο, θα απομακρύνεστε και μεταξύ σας. Και αν η προς τα έξω φυγή σας υπερβεί κάποιο αστάθμητο όριο, θα χαθείτε. Ο πολιτισμός σας θα καταστραφεί. Κι εσείς μαζί του.

Και συνεχίζει εξηγώντας, γιατί η δεινότητα της θεοτικής παρόρμησης, η θεοεπιθυμία, ως ενέργεια πολιτισμοφόρος και όχι πολιτισμοφθόρος, είναι η αγάπη προς τον Θεό και τον Πλησίον:

«Ιδού τοιαύτη εστίν η φύσις της αγάπης. Εφόσον μεν εσμέν έξω και ουκ αγαπώμεν τον Θεόν, επί τοσούτον έχομεν διάστασιν έκαστος προς τον πλησίον. Εάν δε αγαπήσωμεν τον Θεόν, όσον εγγίζωμεν τω Θεώ διά της εις αυτόν αγάπης, τοσούτον ενούμεθα τη αγάπη του πλησίον, και όσον ενούμεθα τω πλησίον, τοσούτον ενούμεθα τω Θεώ».[2]

Οι πολιτισμοί θεμελιώνονται, λοιπόν, στην θέσμιση της σημασίας «Θεός» και μέσω αυτής, στην θέσμιση του «θεωθήναι», ή αλλιώς, του «ομοιωθήναι θεώ κατά το δυνατόν», κατά τον Πλάτωνα (Θεαίτητος 176 b).

Το γεγονός, ότι διατηρείται-αναπαράγεται η κοινωνιο-οντολογική θέσμιση, παρά την διαδοχή των γενεών ενός πολιτισμού, μαρτυρεί την εντός του παρουσία ειδικών «φορέων», εντεταλμένων να διαχειρίζονται ανάλογα την αυτοθεοποιητική δεινότητα της ανθρώπινης ελευθερίας. Μπορούμε να ονομάσουμε Παραδόσεις τους «φορείς» αυτούς. – Παραδόσεις υποκειμενοποιητικές, ανθρωπολογικές, κοινωνιο-οντολογικές.

3. Το σύστημα πατρίδος: υποκείμενο του πολιτισμού

Παρομοιάζοντας την κοινωνιο-οντολογική ταυτότητα του βυζαντινού πολιτισμού με «πανίερη ακρόπολη», όπου φυλάσσεται, ως συλλογικός «θησαυρός», «ο λόγος της ενεστώσης υπάρξεως και ο σπόρος της μελλούσης», ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος (1815-1881), εξαρτά την υπεράσπισή της από την συμμαχία τριών κατηγοριών Παραδόσεων: Των Παραδόσεων του Θυσιαστηρίου, -των μυστικιστικών. Των Παραδόσεων της Σχολής, -των εκπαιδευτικών. Και των Παραδόσεων του Πολιτικού, -των δικαιοπολιτικών. Γράφει:

«Αγώνες σωματικοί και διανοητικοί, πόλεμοι, σχίσματα, έριδες, ολοκαυτώματα, προς τι τελούνται; Υπέρ ακεραιότητος παρελθόντος, υπέρ της πανιέρου ταύτης ακροπόλεως, όπου άλλως τε περιφρουρούνται ο λόγος της ενεστώσης υπάρξεως και ο σπόρος της μελλούσης. Προκειμένης αμύνης τοιούτου θησαυρού, Θρόνος, Θυσιαστήριον, Σχολή σπανίως διχονοούσι. Μάχονται μεν, ιδίως ο Βασιλεύς, υπέρ ακεραιότητος της Ρωμαϊκής πολιτείας. Μάχεται δε η Σύνοδος υπέρ ακεραιότητος Πίστεως. Μάχεται και η Σχολή υπέρ ακεραιότητος Επιστήμης. Αλλά και οι τρεις συναθληταί συμπυκνούσι τους λόχους των, όταν τυχόντως μία τις των παραδόσεων, ας έκαστος κατ’ ιδίαν εκπροσωπεί, λάβη, υφ’ ομογενών ή αλλογενών, την ελαχίστην προσβολήν.»[3]

Η διάκριση αυτή, μεταξύ Πόλεως και ιεράς Ακροπόλεως, μας εισάγει στο ακριβές νόημα της έννοιας «Πολιτισμός». 

Πολιτισμός υπάρχει, εκεί όπου υφίσταται θεσμισμένος κοινωνικός χώρος, συντεταγμένη Πολιτεία, όπου ο αυτοθεοποιητικός κι ο εν γένει εριστικός ταραγμός, διευθετείται από τον Νόμο και η βία μονοπωλείται εννόμως από την πολιτειακή Αρχή. Με άλλα λόγια, έχουμε Πολιτισμό εκεί, όπου λειτουργεί «Σύστημα Πατρίδος»: Πόλις-Κοινό στον ελληνικό πολιτισμό, Έθνος-Κράτος στον νεωτερικό. «Σύστημα Πατρίδος» είναι το «χάος» της βαρβαρότητας, που έγινε «κόσμος», χάρη στην τιθάσευσή του από την θεσμική «τάξη».

Αυτό σημαίνει, ότι η προπολιτισμική βαρβαρότητα εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά έξω από τα τείχη της Πόλεως, στον εισέτι αθέσμιστο χώρο των δια-κρατικών σχέσεων. Εκεί, οφθαλμοφανώς, πάντων βασιλιάς και δικαστής είναι ο πόλεμος, κατά τον Ηράκλειτο τον Εφέσιο (6ος – 5ος π.Χ. αιώνας). Εύκολα δε ο διαπολεοτικός εριστικός ταραγμός δύναται να ωσμωθεί με τον πάντοτε σοβούντα ενδοπολεοτικό ταραγμό, για να ρίξουν την Πόλι στο «χάος» της εσωτερικής βαρβαρότητας, που οι αρχαίοι αποκαλούσαν Στάση και οι νεωτερικοί Εμφύλιο πόλεμο.

Αποδίδοντας στον πόλεμο την διάκριση «θεών και ανθρώπων, ελεύθερων και δούλων», πάνω στην οποία θεμελιώνονται οι πολιτισμοί, ο Ηράκλειτος τον αναγνωρίζει ως «πάντων πατέρα».[4]

Σε αντίθεση με την Οικογένεια και την Κοινότητα, που είναι αναγκαίες για το ζην, η Πόλις είναι αναγκαία για την επιδίωξη του ευ ζην, λέει ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.). Πολιτισμός και επιδίωξη του πολεοτικού ευ ζην, είναι ένα και το αυτό. Το ευ ζην ταυτίζεται με το κοινό καλό κι αυτό με το κατ’ αλήθειαν ζην, το επιμαρτυρούμενο από το κατ’ αλήθειαν θνήσκειν. -Όπως, εννοείται, το νοηματοδοτούν οι κεντρικές Παραδόσεις της Πόλεως στους πυλώνες της Πίστης, της Παιδείας και της Πολιτικής.

Εννοείται, επίσης, ότι σε κάθε Πόλι (ή Έθνος) αντιστοιχεί το δικό τους κοινό καλό, η δική τους κοινή αλήθεια και άρα ο δικός τους πολιτισμός. Η ετερότητα των πολιτισμών παραπέμπει, έτσι, στην ετερότητα-ταυτότητα του πολεοτικού (ή εθνικού) υποκειμένου τους, όπως αυτή αναπαράγεται από τα «τρία Π»: Πίστη, Παιδεία, Πολιτεία.

______________________________________________

[1] Β Κορ. 12,2-12,4.

[2] Dorothee de Gaza, Oeures Spirituelles, Construction 78 (1-25). (Les Edittions du Cerf, Paris 1963.) Ο «χαμένος άλλος» και ο «χαμένος εαυτός», πράγμα που αντιλαμβανόμαστε εδώ ως «ολοκληρωμένο μηδενισμό», προϋποθέτουν το «χαμένο κέντρο». Για το ίδιο θέμα μας μίλησε κι ένας σύγχρονος «αββάς», της λογοτεχνίας αυτός. Είναι το Χαμένο Κέντρο (Μελέτες τ. Ι, Εκδ. Δόμος.) του Ζήσιμου Λορεντζάτου (1915-2004).

[3] Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Βυζαντιναί Μελέται. Περί πηγών νεοελληνικής εθνότητος από Η’ άχρι Ι’ εκατοενταετηρίδος μετά Χριστόν. Εν Αθήναις, 1857. Το απόσπασμα είναι από την Προθεωρία, την εισαγωγή του έργου.

[4] Ερμηνεία, βάσει της θεωρίας του Ρενέ Ζιράρ για τον θυσιαστικό μηχανισμό, η ενεργοποίηση του οποίου τερματίζει κοινωνιο-γεννητικά την «κατάσταση μηδέν», τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων».