John Milbank, Μεταφιλελευθερισμός, Λαϊκισμός και Αριστερά: Προσφορά στην Αθήνα

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

[Το δοκίμιο αυτό είναι το πλήρες κείμενο της διάλεξης του John Milbnak στο Μέγαρο Μουσικής, στις 28 Νοεμβρίου 2018. Μετάφραση στα ελληνικά: Νίκος Μανωλόπουλος και Βασίλης Ξυδιάς.  Δημοσιεύεται στο Αντίφωνο ταυτόχρονα με το αγγλικό πρωτότυπο (βλ. εδώ). Μια ελαφρώς συντομευμένη εκδοχή του αγγλικού κειμένου έχει αναρτηθεί στο web-site  Jacobite (Ιαν. 2019)].

Μεταφιλελευθερισμός, Λαϊκισμός και Αριστερά

Προσφορά στην Αθήνα

Ποια είναι στις μέρες μας η κύρια διαχωριστική γραμμή στην παγκόσμια πολιτική; Παραμένει η αντίθεση Δεξιάς-Αριστεράς, ή μήπως η παραδοσιακή αυτή διάκριση έχει δώσει πλέον τη θέση της στη νέα διαίρεση μεταξύ Λαϊκιστών και Φιλελευθέρων;

Όσοι ανήκουν στην αριστερά θα αρνιόντουσαν αυτομάτως μια τέτοια μετάθεση, θεωρώντας την ψευδή ή παραπλανητική. Αυτό όμως θα ήταν ο θρίαμβος της πολιτικής προκατάληψης εις βάρος της πολιτικής κριτικής. Διότι, στο κάτω κάτω, ο κλασικός αυτός διαχωρισμός, Δεξιά-Αριστερά, δεν ίσχυε ανέκαθεν. Πρωτοεμφανίστηκε στη Γαλλική Επανάσταση δηλώνοντας αρχικά τη διάκριση μεταξύ αυτών που παρέμεναν προσδεδεμένοι στις παραδόσεις του ancien régime [παλαιού καθεστώτος] και εκείνων που με τη μία ή την άλλη έννοια ήταν υπέρ μιας πιο φιλελεύθερης και περισσότερο δημοκρατικής προσέγγισης.

Αν εμβαθύνει κανείς στη γενεαλογική αυτή καταγωγή των όρων θα δει πως στην πραγματικότητα ψευδής και τρόπον τινά παραπλανητική είναι αυτή η ίδια η πολιτική διαίρεση που κατά τα άλλα έχουμε φτάσει να θεωρούμε ως την κατ’ εξοχήν κανονιστική για τα πολιτικά πράγματα. Στο κάτω κάτω, τι επιβιώνει σήμερα από τον κλασικό εκείνο συντηρητισμό που ήταν αντίθετος στο δημοκρατικό εκλογικό σύστημα και που είχε τα θεμέλιά του στη γεοκτητική αριστοκρατία, τη διεθνή δυναστική τάξη και την ελέω θεού μοναρχία; Και όμως! Ήταν αυτό ακριβώς το είδος συντηρητισμού που όριζε αρχικά την Ευρωπαϊκή Δεξιά καθ’ όλο τον δέκατο ένατο αιώνα, ενδεχομένως και λίγο αργότερα.

Ακόμα δε πιο αμφίβολος είναι ο ισχυρισμός ότι η Δεξιά αυτού του είδους εκπροσωπούσε το αληθινό, βαθύ και αρχαίο παρελθόν. Αντιθέτως, από πολλές απόψεις ήταν και αυτή εξ ίσου «νεωτερική» όσο και ο αριστερός φιλελευθερισμός. Απλώς, εκεί που ο τελευταίος πίστευε ότι η κοινωνική ειρήνη και η τάξη δεν μπορούσε παρά να προκύψει μέσα από τον σεβασμό του ατόμου και το άθροισμα των επιμέρους ατομικών ψήφων, η συντηρητική άποψη θεωρούσε ότι μόνο ένα συγκεντρωτικό κυρίαρχο κέντρο μπορεί να την επιβάλει. Ο φιλελευθερισμός ήταν η πολιτική των Πολλών, ο συντηρητισμός η πολιτική του Ενός. Αλλά και στη μία και στην άλλη περίπτωση αυτό που πρυτάνευε ήταν ένας ξεκάθαρα νεωτερικός και μεταχομπσιανός αριθμητικός λογισμός [numerical calculus], σαν αντίδραση στην υποτιθέμενη απειλή μιας φυσικής αναρχίας.

Και οι δύο αυτές πλευρές απέκλειαν μια πιο ποιοτική πολιτική, των «μεσολαβητών Ολίγων» – το επεσήμανε εν μέρει ο Alexis de Tocqueville, όντας πιο κριτικός φιλελεύθερος στοχαστής. Μιλώ εδώ για μια πιο αυθεντική παραδοσιακή πολιτική, που θα εστίαζε όχι μόνο στο πρόβλημα της τάξεως, αλλά και στο ζήτημα του θετικού πολιτικού σκοπού: στην επιδίωξη δηλαδή της πραγματικής ανθρώπινης ευημερίας και ανάπτυξης τόσο σε συλλογικό όσο και σε ατομικό επίπεδο. Μιας ευημερίας που θα συμπεριελάμβανε τη συμμετοχή των πολιτών στην πολιτική ζωή και το φιλτράρισμα της διακυβέρνησης μέσω αυτής ακριβώς της συμμετοχής.

Η πολιτική των μεσολαβητών Ολίγων

Θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε την προσέγγιση αυτή σαν πολιτική των «μεσολαβητών Ολίγων» για δύο διαφορετικούς, αλλά σχετιζόμενους μεταξύ τους λόγους.

Κατ’ αρχάς διότι αρνείται την απόλυτη μονοπωλιακή κυριαρχία του κέντρου, η οποία αντιμετωπίζει το πολιτικό όλον πολύ απλοϊκά, σαν ένα ενιαίο, απολύτως περιεκτικό [wholly inclusive] σύνολο – μια μαθηματική έννοια έντονα προβληματική, όπως πλέον πολύ καλά γνωρίζουμε. Αντ’ αυτού, η πολιτική αυτή επιτρέπει τη φυσική και κοινωνική προτεραιότητα ποικίλων διαφορετικών υποσυνόλων, τοπικού είτε επαγγελματικού χαρακτήρα, τα οποία δεν μπορούν απλώς να θεωρηθούν ως «μέρη» του Όλου, ούτε αν τα πάρουμε όλα μαζί μπορούν να εκληφθούν σαν κάτι «λιγότερο» από το Όλο.

Σε αυτή τη θεώρηση η κυριαρχία δεν έγκειται κατ’ αρχήν ούτε στο ενιαίο κέντρο, ούτε στο άθροισμα των σκόρπιων ανθρώπων, αλλά είναι εγγενώς πολυμερής και μεμερισμένη σε επιμέρους ομάδες [sub-groups] που συνδέονται μεταξύ τους ακόμα και πέρα από τα εθνικά κρατικά σύνορα – με βάση π.χ. την εθνικότητα, την κουλτούρα είτε τα επαγγελματικά συμφέροντα. Απ’ αυτή τη διασπορά αναδύεται ένα είδος πολιτικής ενότητας με πιο οργανικό και κάπως παράδοξο τρόπο, που ταιριάζει σε μια πιο εκλεπτυσμένη μαθηματική και φιλοσοφική κατανόηση. Υπ’ αυτή την έννοια η ενιαία πολιτεία, σαν χιμαιρική-φαντασιακή ολότητα, υφίσταται πέρα από τα επιμέρους συστατικά της, παραμένοντας όμως, από την άλλη μεριά, σαν κάτι διάμεσο, ανάμεσα τους. Το ποιοτικό θαύμα της πολιτικής ζωής δεν είναι τόσο ο μαθηματικός γρίφος [ΣτΜ: πώς τα πολλά γίνονται ένα]. Είναι το πώς απ’ αυτή τη φαινομενικά αδιέξοδη απορητική ταλάντευση μπορεί τελικά να προκύψει ένα κοινά αποδεκτό πνεύμα πολιτισμικής διασύνδεσης – ένα είδος ρεπουμπλικανικής ζωής.

Δεύτερον – και πιο αμφιλεγόμενο ίσως – μια πολιτική των Ολίγων είναι μια πολιτική των αριστοκρατικών Ολίγων, των ενάρετων Ολίγων. Εάν η πολιτική είναι κάτι περισσότερο από μια λειτουργία χρηστική, εάν επί πλέον είναι και μια πολιτική Αρετής που στοχεύει στην επιδίωξη των αυθεντικών για τον άνθρωπο αγαθών, τότε αυτή οφείλει να διαμορφώνεται όχι από τους «ψευδείς Ολίγους», από τους σοφιστές δημαγωγούς που τους υποστηρίζουν οι ανθρώποι του χρήματος και της ωμής τεχνοκρατικής εξουσίας, αλλά από αυθεντικούς παιδαγωγούς, από άτομα που λειτουργούν οι ίδιοι ως αυθεντικά παραδείγματα, επιζητώντας την αριστεία τόσο για τους εαυτούς τους, όσο και για τους άλλους, τους οποίους θα επιθυμούσαν να οδηγούν προς αυτή.

Μόνο η άσκηση ενός τέτοιου ρόλου μπορεί να τείνει στη διασφάλιση μιας υπεύθυνης, υπερ-αριστοκρατικής και ενοποιητικής [integrating] λειτουργίας της εξουσίας στο επίπεδο του ενιαίου κέντρου, διασφαλίζοντας ταυτόχρονα τη μεγαλύτερη διασπορά αρετής στο σύνολο του λαού. Αλλιώς αυτοί οι Πολλοί θα τείνουν να λειτουργούν στο πρότυπο μιας επίβουλης ιδιοτελούς συνάθροισης και ενός συλλογικού ναρκισσισμού, που δεν θα σέβεται τις αποκλίσεις ούτε τα δικαιώματα των μειονοτήτων να σκέφτονται διαφορετικά.

Το να μιλάει κανείς κατ’ αυτόν τον τρόπο τρόπο για τον ρόλο των Ολίγων αντί για τους Πολλούς ακούγεται, φυσικά, αντιδημοκρατικό. Αλλά αυτό δεν ισχύει. Κατ’ αρχάς, αν απορριφθεί ο αληθινός ρόλος των αριστοκρατικών παιδαγωγών, τότε αυτό που θα πάρει τη θέση του δεν θα είναι η καθαρή εντολή του λαού, αλλά μάλλον εκείνο που θα επιδιώκουν οι ψευδείς Ολίγοι, οι σοφιστές και κυνικοί δημαγωγοί.

Αυτός που πρώτος το συνειδητοποίησε αυτό στην ανθρώπινη ιστορία ήταν ο Πλάτων, που όπως φαίνεται από τους Νόμους του, ήταν στην πραγματικότητα πιο δημοκρατικός από τον Αριστοτέλη, πιο δεκτικός [more inclusive] στο να συμπεριλάβει στην πόλη τις γυναίκες, τα παιδιά και τα ζώα, και έβλεπε τη δυνατότητα οικείωσης και άσκησης της αρετής σε πιο συναισθηματικό και ερωτικό επίπεδο. Και αυτό, επειδή ακριβώς, συγκρινόμενος και πάλι προς τον Αριστοτέλη, αντιμετώπιζε πιο θετικά την ενσωμάτωση των θεών στη λειτουργία της πόλεως, θεωρώντας τις διαρκείς θρησκευτικές και πολιτειακές τελετουργίες σαν το κλειδί για τον συνδυασμό λαϊκής συμμετοχής και πολιτικής αρετής.

Κατά δεύτερο λόγο, εννοείται πως ο αριστοκρατικός ρόλος δεν είναι υποχρεωτικά συνδεδεμένος με τη γη ή με την καταγωγή, παρ’ όλο που και αυτά μπορεί να συμβάλλουν κάπως στη σύνδεση της εξουσίας με την υπευθυνότητα και την οικολογική μέριμνα. Αντ’ αυτού, όπως και στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, η αριστοκρατική ευθύνη έχει να κάνει με τον επίπονο και ασκητικό ρόλο της διαρκούς δημόσιας παρέμβασης και της αδιάκοπης συμμετοχής στις συζητήσεις για τη σύλληψη και διάδοση της αληθείας. Υπό την έννοια αυτή ο αριστοκρατικός ρόλος μπορεί να διαφοροποιείται, να αποκτά πολλές μορφές και να πολυμερίζεται όσο το δυνατόν περισσότερο. Μπορεί να ασκείται σε κάθε σφαίρα της ζωής και σε κάθε επίπεδο. Για παράδειγμα, κάποιοι φορτηγατζήδες θα πρέπει να αποτελούν τους «μυστικούς» [mystics] των μεταφορών και του εφοδιασμού, εάν αυτό το επάγγελμα πρόκειται να διατηρήσει την ακεραιότητά του και την αίσθηση ενός αυθεντικά ανθρώπινου σκοπού. Χωρίς τη διάχυση ενός τέτοιου επαγγελματισμού σε κάθε όψη του ανθρώπινου βίου δεν υφίσταται καμία πιθανότητα να υπάρξει οικονομική δημοκρατία. Αντί γι’ αυτό, τα ανθρώπινα όντα θα μετατρέπονται όλο  και περισσότερο σε ρομπότ και θα αντιμετωπίζονται όλο και πιο πολύ σαν γρανάζια μιας μηχανής ή σαν στιγμές στην εκτέλεση αλγοριθμικά τυποποιημένων λειτουργιών.

Το μόνο που η σύγχρονη ριζοσπαστική Αριστερά φέρεται να αντιπροτείνει εναλλακτικά προς αυτό – ακολουθώντας κάποιες ιδέες του Μαρξ στα Grundrisse – είναι η πλήρης αυτοματοποίηση της παραγωγής, πράγμα που υποτίθεται πως θα καταστήσει όλους εξ ίσου ελεύθερους, επειδή θα έχουν όλοι τον ίδιο ελεύθερο χρόνο. Αλλά αυτό είναι ένα σούπερ-φιλελεύθερο απολίτικο όραμα, που η εκπλήρωση του δεν στηρίζεται πια, όπως θα όφειλε, στην πολιτική συμμετοχή, αφού ο σύνδεσμος μεταξύ ατομικής αισθητικής δημιουργικότητας και ηθικής προσφοράς προς τους άλλους, μεταξύ ποιήσεως και πράξεως, θα έχει διαρραγεί. Ο άπειρος ελεύθερος χρόνος θα σήμαινε συνεχή ανία και διανοητική κατάρρευση, ενώ η αυτοματοποίηση των πάντων θα σήμαινε στην πραγματικότητα την αυτοματοποίηση και των ανθρώπων, την κατάπνιξη της ευδαιμονίας και την αντικατάσταση της από ωφελιμιστικούς υπολογισμούς για μεγιστοποίηση της απόλαυσης, ή καντιανούς υπολογισμούς για τη μεγιστοποίηση της αρνητικής ελευθερίας. Όπως συμβαίνει με τα αυτοκίνητα χωρίς οδηγό, υπάρχει εκείνη η πλευρά του προβλήματος που έχει να κάνει με την αναπόφευκτη λήψη ηθικών αποφάσεων, και η οποία θα πρέπει να προγραμματιστεί στη βάση αυτοματοποιημένων διαδικασιών. Όμως μόνο τα ψευδή ηθικά συστήματα, δηλαδή εκείνα που μπορούν να αναχθούν σε τυποποιημένους αλγόριθμους, μόνο αυτά μπορούν να προγραμματιστούν με τόση ακρίβεια.

Σε κάθε περίπτωση η ψευδής αυτή ουτοπία είναι απραγματοποίητη: Οι άνθρωποι διευθυντές και χειριστές των μηχανών θα εξακολουθούν να είναι απαραίτητοι, και ο αριθμός των ανθρώπινων επεμβάσεων στις μη-αυτοματοποιημένες ρωγμές του συστήματος θα επεκτείνεται συνεχώς, συμβαδίζοντας με την πρόοδο της αυτοματοποίησης (το ότι η αυτοματοποίηση θα μπορεί διαρκώς να αυξάνεται, σημαίνει ότι θα μένει πάντα ανολοκλήρωτη). Παρά ταύτα, ο δυστοπικός παράγοντας θα αυξάνεται επίσης: Οι εργάτες θα περιορίζονται όλο και πιο πολύ εξ αιτίας της αυτοματοποίησης, στην οποία όλο και περισσότερο θα συνηθίζουν. Αυτό με τη σειρά του θα αναστέλλει βαθμιαία την ικανότητά τους για δημιουργικότητα και θεωρητικό στοχασμό, στοιχεία που βρίσκονται στη βάση κάθε αληθινά γόνιμου βίου, σύμφωνου με την ελληνική σχόλη ή το λατινικό otium.

Τρίτον, όταν κατανοούμε τον αριστοκρατικό ρόλο πρωταρχικά ως παιδαγωγικό, τότε βλέπουμε ότι ο ρόλος αυτός είναι μονίμως αναστρέψιμος. Η καθαρή δημοκρατία διέπεται από μια λογική που προτάσσει μ’ έναν μη-ρεαλιστικό τρόπο την έννοια του χώρου, γεγονός που εξηγεί γιατί τόσο συχνά ελκύεται από χωροποιητικούς μύθους [spatialising fictions] όπως η αυτοχθονία ή το κοινωνικό συμβόλαιο. Εκλαμβάνει δηλαδή ως προφανές ότι η πολιτική διαδικασία ξεκινά από τη στιγμή που ένα σύνολο ενηλίκων συγκεντρώνεται σε έναν δημόσιο χώρο. Παραβλέπει όμως έτσι την όλη πολιτική κίνηση που προηγείται και που παράγει τελικά τη στιγμή της δημοκρατικής δράσης: την εκπαίδευση των παιδιών και την ασύμμετρη επιρροή των διαφόρων γνωμών στην πορεία του χρόνου. Τελικά, όπως εξήγησε ο Edmund Burke, ο χρόνος είναι ένα οντολογικό εμπόδιο στην απεριόριστη δημοκρατία: πριν οτιδήποτε άλλο είμαστε όλοι παιδιά και οφείλουμε να μαθαίνουμε από τους άλλους· και υπό μια έννοια παραμένουμε πάντοτε παιδιά. Αυτός είναι ο λόγος που όλο το φιλελεύθερο εγκώμιο στην κανονιστική αυτονομία των ενηλίκων είναι ένα είδος παιδοφοβίας, η οποία ελλοχεύει, μάλλον, πίσω από πολλές από τις φαινομενικά παράξενες παθολογίες της εποχής μας. Τόσο τα κείμενα του Πλάτωνα όσο και της Καινής Διαθήκης φαίνεται πως εντοπίζουν και στοχοποιούν το φαινόμενο αυτό.

Παραμένουμε, επίσης, παιδιά στο βαθμό που μπορούμε να διερευνούμε, να επεξεργαζόμαστε και να ασκούμε κριτική μέσα από τις διαδρομές και τις επιλογές που μας κληροδοτεί το παρελθόν. Δεν μπορούμε να ξεκινούμε διαρκώς από το μηδέν, ούτε να υιοθετούμε απέναντι στο παρελθόν μόνο αρνητική στάση. Κάτι απ’ αυτό θα πρέπει να γίνει θετικά αποδεκτό και να συνεχιστεί, κάτι πρέπει να αναληφθεί με εμπιστοσύνη και ως πίστη στο μέλλον.

Παρ’ όλα αυτά το να ζούμε εντός του χρόνου δεν σημαίνει μόνο να ζούμε στο χρόνο που κληρονομούμε, αλλά και στον χρόνο της έκπληξης, στον χρόνο μιας διαρκώς αναδυόμενης καινοτομίας που συνδέεται με δυναμικές τάσεις [dynamic forces], που όπως είχε συνειδητοποιήσει ο Henri Bergson, είναι εξ ίσου πραγματικές με τις πιο στατικές, που έρχονται από το παρελθόν. Επομένως το να μορφώνεις, να μεταδίδεις, να κληροδοτείς, σημαίνει πως εκτίθεσαι στο ευπρόσδεκτο ρίσκο της καινοτομίας, όπου ο καθοδηγούμενος αρχίζει, από την αρχή σχεδόν, να προσπερνά τους οδηγούς του. Αυτό είναι το είδος δημοκρατίας που, παραδόξως, παραδίδεται εγγενώς με την ιεραρχία, και της οποίας το πεπερασμένο μέσο είναι πάντοτε ο χρόνος. Όμως χωρίς ιεραρχία δεν μπορεί να υπάρξει οποιαδήποτε μορφή δημοκρατίας. Υπάρχει μόνο ένα επικίνδυνο μείγμα χειραγώγησης και αδιαμεσολάβητου ζωικού αυθορμητισμού, δηλαδή κάτι λιγότερο από κάθε τι ανθρώπινο και εξ ίσου λιγότερο από κάθε τι πολιτικό.

Τέταρτον, ο αριστοκρατικός ρόλος των Ολίγων, εκτεινόμενος στον χρόνο, συνδέεται εγγενώς με τον πλουραλιστικό ρόλο διαφορετικών ημικυρίαρχων κοινοτήτων στον χώρο – την άλλη διάσταση του «τρόπου των Ολίγων». Αυτές οι κοινότητες αντιπροσωπεύουν διαφορετικά πεδία άμεσης, συμμετοχικής δημοκρατίας: στην οικογένεια, στην τοπική σύναξη, καθώς και σε μια ευρύτερη, πέραν του ανθρώπου, τοπική societas που συμπεριλαμβάνει τα πετρώματα, τα φυτά και τα ζώα. Γενικά μιλώντας, δεν πρόκειται για μια τυπική δημοκρατία βασισμένη στην ψήφο, αλλά για κάτι πολύ πιο περιεκτικό, πιο διαρκές και πιο διαπροσωπικό. Άλλα πώς γίνεται ένα τέτοιο είδος συμμετοχής να διατηρηθεί στις επιμέρους ομάδες και στο συντονιστικό κέντρο που τις κυβερνά – το οποίο κέντρο, για μια σειρά λόγους που έχουν να κάνουν με τη θεωρία των συνόλων, αν θέλει να διατηρήσει τη θέση του, δεν πρέπει και δεν μπορεί να τις κυβερνά καπελώνοντάς τες.

H απάντηση στο ερώτημα αυτό βρίσκεται, ασφαλώς, στη θεωρία και την πρακτική της «αντιπροσώπευσης», που ήταν πολύ πιο ανεπτυγμένη στη μεσαιωνική Χριστιανική εποχή από ό,τι ήταν στα αρχαία παγανιστικά χρόνια. Αντιπροσώπευση μπορεί να σημαίνει τυπική εξουσιοδότηση, αλλά αυτό ενέχει τον κίνδυνο να μην επιτρέπονται οι προσωπικές κρίσεις τις οποίες ο αντιπρόσωπος χρειάζεται να κάνει όταν βρεθεί μπροστά σε άλλους αντιπροσώπους, ή σε περίπλοκες και έκτακτες καταστάσεις. Εδώ η μη-ευελιξία δεν είναι βιώσιμη, ακριβώς επειδή οι αντιπρόσωποι βρίσκονται αντιμέτωποι με το μαθηματικώς «αδύνατο» και ποιοτικού χαρακτήρα καθήκον να συμπεριλάβουν οργανικά [integrating] τις διαφορετικές και διαφοροποιούμενες ομαδοποιήσεις χωρίς να τις απορροφήσουν ισοπεδωτικά [totalising]· κι αυτό σημαίνει την ανάδυση ενός ιδιαίτερου «στυλ» χειρισμού των πραγμάτων, που μόνο αυτοσχεδιαστικά μπορεί να προκύψει στην πορεία των γεγονότων και των αντιδράσεων.

Από την άλλη μεριά, αντιπροσώπευση μπορεί να σημαίνει και τον σφετερισμό, εις βάρος του λαού, από μια πολιτική τάξη που ενεργεί για τα δικά της ιδιαίτερα συμφέροντα, ή με την υποκριτική επίκληση της εξειδίκευσης που χαρακτηρίζει, υποτίθεται, τους τεχνοκράτες και τους γραφειοκράτες. Είναι και αυτή μια πιθανότητα, εξ ίσου απαράδεκτη.

Για να αποφευχθούν όλα αυτά απαιτείται ένα ουσιαστικό όραμα που θα το μοιράζονται με κάποια σταθερότητα από κοινού οι αντιπροσωπευόμενοι με τους αντιπροσώπους, καθώς και οι επιμέρους αντιπροσωπευόμενες ομάδες με την πολιτεία σαν ενιαίο όλον. Με άλλα λόγια, οι ιδιαίτερες αξίες και οι στόχοι όλων των μικρότερων ομαδοποιήσεων είναι δυνατόν να συνταιριάξουν μεταξύ τους με ασφάλεια μονάχα αν υφίσταται και ένα ευρύτερο κοινό πλαίσιο στόχων και αξιών, μια κάποια «κοινή αντίληψη» των πραγμάτων, όσο ισχνή κι αν είναι αυτή. Ο αντιπρόσωπος είναι κάτι περισσότερο από ένας εξουσιοδοτημένος εκπρόσωπος, όπως και κάτι περισσότερο από οργανωτικός συντονιστής, μόνο αν μπορεί ταυτοχρόνως να συμβολίζει προς το όλον τα μέρη και προς τα μέρη το όλον, και αυτό, με έναν διαρκή συμβιωτικό τρόπο.

Αυτή η συμβιωτική διαδικασία απαιτεί ειδικότερα την αντιπροσώπευση των ομαδοποιήσεων μέσω μιας κοινής ταυτότητας και ενός κοινού σκοπού, είτε γεωγραφικού είτε επαγγελματικού χαρακτήρα. Διότι η αντιπροσώπευση κάποιων αυθαίρετων απλώς συναθροίσεων αναγκαστικά συρρικνώνει κάθε ουσιωδώς πολιτική συζήτηση και διαδικασία. Τείνει, αντ’ αυτής, είτε σε μια ρουσωϊκή φυσιοκρατία, στην αυθόρμητη έκφραση της προ-πολιτικής «γενικής θελήσεως» του λαού, είτε σε έναν τεχνοκρατικό αυτοματισμό, όπου στην πραγματικότητα το καθήκον των αντιπροσώπων είναι απλώς και μόνο να διαμεσολαβούν σαν κάποιου είδους κοινωνικοί μηχανικοί.

Αλλά αν οι άνθρωποι δεν είναι ούτε κάποιου είδους προ-πολιτισμικά ζώα (που ακόμα και άλλα ζώα δεν είναι τέτοιο πράγμα), ούτε μετα-πολιτισμικά ρομπότ, άλλα είναι τα «πολιτικά ζώα» του Αριστοτέλη, τότε δεν μπορεί να αγνοηθεί το σχετικώς φυσικό και ζωικό επίπεδο του πολιτικού μέσα στο τοπικό και στο επαγγελματικό. Όπως όμως δεν μπορεί να αγνοηθεί ούτε ο σαφέστερα πολιτισμικός και αρχιτεκτονικός στόχος της ολότητας, αυτό δηλαδή που κατ’ εξοχήν συνιστά την πολιτική τέχνη. Αν καμία διάσταση από τις δύο δεν πρέπει ούτε λαθεμένα να υποβαθμιστεί ούτε λαθεμένα να υπερτονιστεί, τότε θα πρέπει να υπάρχουν κάποιοι αριστοκρατικοί, όσο και δημοκρατικοί, ταυτόχρονα, μεσολαβητές: οι «αντιπρόσωποι».

Αυτο-κυβέρνηση και αντιπροσώπευση

Τα λέω όλα αυτά υπερασπιζόμενος την αρχαία αθηναϊκή αντίληψη περί της πολιτικής ως αυτοκυβέρνησης των πολιτών. Όχι τη νεωτερική εξουσία μιας κρατικής μηχανής πάνω μας και εναντίον μας, αλλά την πολιτική σε ομαλή συνάφεια με τη ζωή και τη φυσική διάδραση των ανθρώπων· που σημαίνει την πολιτική διερμηνευμένη κατά βάση με όρους φιλίας και σαν εκτεταμένη άσκηση φιλίας, όπως δηλαδή την αντιλαμβάνονταν τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης.

Η αντίρρηση ότι η πολιτική αυτού του είδους είναι ανέφικτη σε κλίμακα μεγαλύτερη απ’ αυτήν της πόλεως-κράτους μπορεί να απαντηθεί με δύο ιστορικά προηγούμενα: Το ένα είναι από την αρχαιότητα, όπου – στην όλο και πιο επίμονη ιδέα του Πλάτωνα για μια Ελληνική ομοσπονδία, και αργότερα στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορική ιδέα για τον ρόλο του Βασιλέα και Καίσαρα – υπάρχουν οι όροι ώστε ο πολιτικός ρόλος του Ενός να μπορεί να ενισχυθεί ακόμα πιο πέρα και από τη συγκρατημένη αριστοτελική του εκδοχή, χωρίς από την άλλη μεριά να οδηγούμαστε υποχρεωτικά σε μια μετα-μποντενική έννοια απόλυτης κυριαρχίας ή του «κράτους» σαν κάτι αποκομμένο από τον λαό.[ΣτΜ_i] Δεύτερον, κάτι ανάλογο μπορούμε να βρούμε στη μεσαιωνική διάρθρωση της αντιπροσώπευσης που έχουμε ήδη περιγράψει παραπάνω, και η οποία ήταν βαθύτατα  συνδεδεμένη με το τριαδολογικό, το χριστολογικό, το εκκλησιολογικό και το ευχαριστηριολογικό δόγμα. Και αυτό ισχύει τόσο στη Βυζαντινή αυτοκρατορική δημοκρατία – το αυθεντικότερο, ασφαλώς, ρεύμα του Ελληνισμού – όσο και στη λατινική Δύση.

Αν κάποιος συνδυάσει αυτά τα δύο, θα μπορέσει να δει πώς αυτός ο νέος ρόλος της αντιπροσώπευσης επιτείνει την ανάγκη που εκφράστηκε από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον μεταγενέστερο Έλληνα συγγραφέα, τον Πολύβιο, για μια μικτή διακυβέρνηση – για ένα μίγμα του Ενός, των Ολίγων και των Πολλών – αν θέλουμε βέβαια να ελπίζουμε σε μια καλώς λειτουργούσα και βιώσιμη δημοκρατία. Οι τρεις παγανιστές συγγραφείς θεώρησαν το μίγμα αυτό ουσιαστική προϋπόθεση για να αποτραπούν ή τουλάχιστον να περιοριστούν τα ενδεχόμενα εκφυλισμού της μοναρχίας σε τυραννία, της αριστοκρατίας σε ολιγαρχία των πλουσίων, και της δημοκρατίας στην ανορθολογική και μισαλλόδοξη εξουσία μιας συμπιεσμένης και τρομοκρατικής λαϊκής μάζας. Αλλά και με νεωτερικούς και μετα-χριστιανικούς όρους μπορεί επίσης κάποιος να δει πώς μόνο ένα τέτοιο μίγμα, μέσω της αντιπροσώπευσης, είναι σε θέση να καταστήσει βιώσιμη την αυτοκυβέρνηση των πολιτών πέρα από το επίπεδο των άμεσων διαπροσωπικών σχέσεων.

Αυτό λοιπόν που ισχυρίζομαι είναι ότι από τα χρόνια της Γαλλικής Επανάστασης, και κατ’ ουσίαν ακόμη νωρίτερα, μια υπερ-ποσοτικοποημένη αντίληψη της πολιτικής διαχωρίζεται μεταξύ της συντηρητικής πολιτικής του Ενός και της προοδευτικής πολιτικής των Πολλών. Που όμως είναι και οι δύο εξ ίσου νεωτερικές και που, ανάλογα με την περίπτωση, μπορεί να είναι η Αριστερά που επιχειρηματολογεί υπέρ της πολιτικής του Ενός και η Δεξιά που επιχειρηματολογεί υπέρ της πολιτικής των Πολλών. Και μπορεί, πράγματι, να πει κανείς ότι η πολιτική του εικοστού αιώνα χαρακτηρίζεται απ’ αυτήν ακριβώς την αντιστροφή: με τους σοσιαλιστές να υπερασπίζονται το κράτος, συχνά στο όνομα της επιστήμης, της τεχνολογίας και του αθεϊσμού, ενώ οι λεγόμενοι «συντηρητικοί» υποστηρίζουν ένα είδος ατομικισμού της αγοράς, φτάνοντας στο σημείο να θεωρούν ίσως και περιττή την ανάγκη της πολιτικής σαν ενοποιητικής λειτουργίας.

Ο συνδυασμός μιας τέτοιας «Δεξιάς» με τη θρησκεία και τον κοινωνικό συντηρητισμό, είναι συχνά εξωτερικός. Δεν προκύπτει από μια ουσιαστική συνάφεια. Είναι μια προσπάθεια επικάλυψης του ουσιαστικού μοντερνισμού με ένα παραδοσιακό λούστρο· μια φαινομενική κολακεία της παράδοσης, που επιχειρεί να συγκαλύψει την εμπορευματοποίηση του πολιτισμού και να εξωραΐσει τις εμπορευματικές σχέσεις, επενδύοντάς τες με μια κιτς αισθητική. Όμως στην πραγματικότητα όλες οι παραδόσεις – μεταξύ αυτών και αυτές που αφορούν τις σχέσεις των φύλων, οι οικογενειακές, οι τοπικές και οι φυσικές – σκόπιμα αντικαθίστανται από τις διαδικασίες της αγοράς, τις οποίες η σύγχρονη «Δεξιά» ενθαρρύνει. Οι φιλελεύθερες ιδέες, της ελεύθερης επιλογής αφενός, και της τεχνοκρατικής αναδιάταξης της φύσης αφετέρου, συγχωνεύονται όλο και πιο πολύ στα κοινά συμφέροντα του εμπορικού κέρδους και του κρατικού ελέγχου. Ακόμα και ο ήδη εμπορευματοποιημένος πολιτιστικός συναισθηματισμός τύπου Ντίσνεϋλαντ παίρνει όλο και πιο πλουραλιστικές μορφές. Το εικονικό «computer-game» εισβάλλει όλο και περισσότερο στο πεδίο της πραγματικότητας.

Με όλα αυτά η παλιά αντίθεση Δεξιάς-Αριστεράς έχει πάψει πλέον να εκφράζει αυτό που συνήθως νομίζουμε. Πράγμα που γίνεται ακόμα πιο καθαρό αν δώσουμε μεγαλύτερη προσοχή στην καθαυτό οικονομική διάσταση. Ήδη από την εποχή του ancien régime [παλαιού καθεστώτος] η γη είχε αρχίσει να δίνει τη θέση της στο χρήμα, οι πολιτικοί αριστοκρατικής προελεύσεως να αντικαθίστανται από μια πολιτική τάξη που καταχρεώνεται για να χρηματοδοτήσει την εμπλοκή της στην πολιτική ζωή, και οι αμιγώς εθνικοί στόχοι να υποκαθίστανται από τον μερκαντιλισμό. Η Δεξιά του δέκατου ένατου αιώνα κληρονόμησε εν πολλοίς αυτές τις τάσεις. Η φιλελεύθερη Αριστερά του δέκατου ένατου αιώνα χαρακτηρίστηκε από ένα είδος ατομικιστικού οικονομισμού που εκφράστηκε μέσω του νεοκλασικού ή  μεσαιωνικού συνταγματισμού, του ιστορικισμού και του οργανικισμού. Φάνηκε όμως σταδιακά πως στον βαθύτερο πυρήνα της βρίσκονταν τα απομονωμένα ατομικά δικαιώματα, εγγενώς συνδεδεμένα με την κατά βάση οικονομική εκδήλωση των υποτιθέμενων βασικών αναγκών και των πάσης φύσεως φόβων και παρανοήσεων. Με την αυγή του εικοστού αιώνα αυτή η εκδοχή φιλελευθερισμού έγινε ακόμα πιο ισχυρή, φτάνοντας σιγά-σιγά να υποστηρίζει μέσα στην αριστερά, πρώτον, μια πολιτιστική ελευθεριακότητα [cultural libertarianism] που συγκεκαλυμμένα συνδέει την αρνητική ελευθερία με την τεχνολογία, και δεύτερον, μια προνοιακή και παρεμβατική προσέγγιση της οικονομίας που υποτίθεται πως εξασφαλίζει δικαιότερα αποτελέσματα απ’ ό,τι τα απομονωμένα άτομα μεταξύ τους.

Αν σκεφτεί κανείς μ’ αυτούς τους όρους, βλέπει ότι ο «σοσιαλισμός», στην πιο αυθεντική εκδοχή του, του μη-κρατισμού και της αλληλοβοήθειας, είναι μια σύλληψη τελείως άσχετη με τη νεωτερική ιδέα της κυριαρχίας του Ενός ή των Πολλών. Το υποστήριξε αυτό και ο Jean-Claude Michéa,[1] και πράγματι, έτσι ήταν πριν το 1900 ή κάπου εκεί, πριν αυτός ο σοσιαλισμός συμμαχίσει στη Γαλλία με τον φιλελεύθερο Ρεπουμπλικανισμό, δεξιό ή αριστερό. Με την έννοια αυτή ήταν από τότε ήδη ένας «τρίτος δρόμος», ο οποίος εστίαζε στην αμοιβαία αυτοβοήθεια μεταξύ ομάδων των Ολίγων (ομάδων που στρέφονταν είτε προς μια καλώς νοούμενη πολιτική αναρχία, είτε προς διάφορες μορφές κορπορατισμού αποβλέποντας στον πολιτικό ρόλο των οικονομικών δομών), και ο οποίος ήταν ένας δρόμος πλουραλιστικός και συμπληρωματικός σε σχέση με τα διάφορα διαπλεκόμενα επίπεδα κυριαρχίας – βλ. για παράδειγμα την πολιτική σκέψη του Emile Durkheim.

Πάντως, αν σταθούμε σ’ αυτό το σημείο, είναι απορίας άξιον το ότι ο σοσιαλισμός δεν μελέτησε θεωρητικά όσο θα έπρεπε τον ρόλο της αντιπροσώπευσης σαν αναγκαίου συνδέσμου μεταξύ των διαφόρων ομάδων «των Ολίγων» και της κεντρικής πολιτικής. Σκέψη που μας οδηγεί στο επόμενο ερώτημα, μήπως ο σοσιαλισμός όφειλε εξ αρχής να δώσει μεγαλύτερη έμφαση σε μια «συντηρητική» στιγμή – στην ανάγκη να υπάρχουν σε κάθε επίπεδο οι λίγοι αριστοκρατικοί μεσολαβητές, όπως έχω ήδη εξηγήσει παραπάνω.

Και μιλώντας για την ανάγκη μετάδοσης και περαιτέρω ανάπτυξης της παράδοσης στη διάρκεια του χρόνου, μιλάμε και για όλες αυτές τις παραδοσιακές αξίες και πρακτικές που είναι εγγενώς απρόσβλητες σε κάθε εμπορευματοποίηση. Αν πρέπει να αντισταθούμε στον καπιταλισμό, τότε τι άλλο μπορεί να είναι το μη-εμπορευματοποιήσιμο, παρά εκείνα ακριβώς τα πράγματα που έφτασαν μέχρις εμάς με την αύρα του ιερού; Μήπως τελικά αυτός είναι ο απλός αλλά βαθύς λόγος για την αποτυχία του σοσιαλισμού μέχρι σήμερα; Η αντιφατική, δηλαδή, συμμαχία του με τον υλισμό, τον επιστημονισμό και τον προοδευτισμό – που πάντα αποδεικνύονται πολύ πιο συγγενείς και πιο κοντά στη λογική του καπιταλιστικού εχθρού, που προχωρά καλυμμένος υπό τον μανδύα του παρελθόντος, τον οποίον ενδύεται μόνο και μόνο για να τον κομματιάσει, να τον ευτελίσει και να τον πουλήσει σε όποιον δώσει τα λιγότερα, πάντα περιγελώντας τον κρυφά σαν περιττό.

Αυτά που έχω πει μέχρι τώρα θα πρέπει, φαντάζομαι, να μας εξοικειώνουν με την ιδέα ότι χρειαζόμαστε σήμερα έναν καινούργιο, μεταφιλελεύθερο, νεοκλασικό και νεομεσαιωνικό, αντινεωτερικό σοσιαλισμό, που θα είναι πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς, και που θα ενσαρκώνει μια ορισμένη συντηρητική στιγμή, ακριβώς επειδή επιδιώκει να συντηρήσει και να βαθύνει αυτά που τον προσδιορίζουν ως αντι-καπιταλιστικό.

Άστοχες κατηγορίες εναντίον του λαϊκισμού

Σ’ αυτό το σημείο θα πρέπει να καταρρίψουμε την κατηγορία περί ήπιου φασισμού [soft fascism], πράγμα όχι και τόσο δύσκολο. Διότι ούτε βέβαια ο περσοναλισμός, ούτε η αρεταϊκή πολιτική, ούτε ο κορπορατισμός, ούτε ο πλουραλισμός είναι πράγματα εγγενώς φασιστικά. Εκτός εάν αυτοί που τα υιοθετούν συμμερίζονται τον πολιτικό αθεϊσμό των φιλελεύθερων εχθρών τους, και διαποτίζουν αυτές τις κατ’ αρχήν μη-φασιστικές έννοιες με ξενοφοβία, με ρατσισμό, με λατρεία του μέλλοντος, όπως και με λατρεία του κράτους, δηλαδή με περιεχόμενα που παραμένουν στενά μέσα στα όρια του νεωτερικού ποσοτικού άξονα της αδιαμεσολάβητης σχέσης του Ενός με τους Πολλούς.

Πώς συνδέεται όμως αυτή η επισήμανση με την τρέχουσα παγκόσμια πολιτική; Για να επανέλθω στο αρχικό ερώτημά μου, φαίνεται πως ο άξονας Δεξιά-Αριστερά αντικαθίσταται σήμερα από έναν άλλον, που έχει να κάνει με την αντίθεση Λαϊκιστών και Φιλελευθέρων. Με σαρωτικό τρόπο ο λαϊκισμός εμφανίζεται παντού με μορφές που θα τις χαρακτηρίζαμε δεξιές – εκτός από τη Νότια Ευρώπη, και ίσως στις ιδιαίτερες περιπτώσεις του Corbyn στο ΗΒ και του Sanders στις ΗΠΑ, όπου εκεί ο λαϊκισμός παίρνει αριστερή μορφή.

Ο λόγος γι’ αυτές τις εξαιρέσεις είναι, εν μέρει τουλάχιστον, η τοπική οικονομική συγκυρία. Αν ορίσουμε τον λαϊκισμό γενικώς σαν μια αίσθηση ενότητας ολόκληρου του λαού ενάντια σε μια ελίτ, τότε, στις συνθήκες αυτής της γερμανοκατευθυνόμενης λιτότητας που μέσω της Ευρωπαϊκής Ένωσης επιβάλλεται σε όλους σχεδόν τους πληθυσμούς του Ευρωπαϊκού Νότου, ο λαϊκισμός μπορεί εύλογα να πάρει αριστερή μορφή. Ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τείνουν να γίνουν η χρήση των κοινωνικών δικτύων και ο αυξανόμενος έλεγχος του κόμματος, παραμερίζοντας τις τοπικές και επαγγελματικές ομαδοποιήσεις των Ολίγων, και συχνά υποστηρίζοντας την τυπική άμεση δημοκρατία και τα δημοψηφίσματα με μια ρουσωϊκή κατά κάποιο τρόπο λογική. Αυτά τα τελευταία χαρακτηριστικά ισχύουν σ’ έναν βαθμό και στις περιπτώσεις του Corbyn και του Sanders. Η διαφορά είναι ότι τα δικά τους κινήματα τείνουν να είναι κυρίως κινήματα της μεσαίας τάξης, παρέχοντας κάπως μια λαϊκιστική χροιά στον ίδιο τον φιλελευθερισμό. Κάτι σαν κι αυτό που κάνει η πολιτική των ταυτοτήτων, συμπεριλαμβανομένων κινήσεων όπως το #MeToo και ο ακτιβισμός για τα δικαιώματα των τρανς, προσδίδοντας μαζική αποδοχή στο υποτιθέμενο ως προφανές. Όμως αυτό είναι μια ρητορική θυματοποίησης, εργαλειοποιημένη στα χέρια διαφόρων ελίτ, και δεν έχει καμία σχέση με ορθολογική δημοκρατική συζήτηση ή αντιπαράθεση. Στο πλαίσιο αυτό οι ισχυρισμοί περί προσφάτων προόδων όσον αφορά τη χειραφέτηση των διαφόρων μειονοτήτων γίνονται συχνά ένα προοδευτικό άλλοθι για μια χωρίς τέλος οπισθοχώρηση σε ό,τι αφορά τη φτώχεια, την ανισότητα και την περιβαλλοντική καταστροφή. Και για να συγκαλυφθεί αυτό το χάσμα, μέσα στις διάφορες επιλογές είναι και η ανακύκλωση της σοσιαλδημοκρατίας ή του κεϋνσιανού κρατισμού – έχουμε δηλαδή να κάνουμε με ένα είδος υποκατάστατου λαϊκισμού, που κάποιοι ελπίζουν ότι οι εργατικές τάξεις θα τσιμπήσουν σ’ αυτό, αν και μέχρι τώρα δεν φαίνεται να το κάνουν.

Σε πολύ πιο ισχυρή θέση βρίσκεται ο λεγόμενος δεξιός λαϊκισμός. Τον ενστερνίζονται τελευταία, σύμφωνα με διάφορες εκτιμήσεις, ένας στους τέσσερεις Ευρωπαίους, και δεν χρειάζεται να αναφέρουμε τις ΗΠΑ ή τη Βραζιλία. Όλο και πιο συχνά η Αριστερά θέλει να βλέπει αυτό το φαινόμενο σαν μια ανωμαλία. Η εξήγηση που δίνεται συνήθως είναι ότι για μεγάλο χρονικό διάστημα η σοσιαλδημοκρατική αριστερά υιοθέτησε, ελάχιστα παραλλαγμένες, τις πανάκειες του νεοφιλελευθερισμού. Και ότι αυτό είχε σαν αποτέλεσμα η εργατική, όπως και η κατώτερη μεσαία τάξη, να απομακρυνθούν από τη σοσιαλδημοκρατία, που βρίσκεται παντού σε πτώση. Έτσι – σύμφωνα με το ίδιο πάντα επιχείρημα – από τη στιγμή που οι οικονομικές τους ανάγκες παραμελήθηκαν, οι τάξεις αυτές έγιναν εύκολα θύματα μιας φασιστοειδούς εκμετάλλευσης των φόβων τους, στρέφοντάς τους εναντίον των ξένων και των μεταναστών, αντί εναντίον αυτών που πραγματικά ευθύνονται για την οικονομική και την εθνική πολιτική τους καταπίεση.

Το μόνο σωστό σ’ αυτή την ανάλυση είναι το πώς ο Blair και τα στελέχη της γενιάς του κατέφαγαν τις σάρκες της σοσιαλδημοκρατίας, πράγμα που συνεχίζεται, με καταστροφικά αποτελέσματα, από τον Macron. Από κει και πέρα όμως, όπως δείχνουν άλλες αναλύσεις πολλών εξαίρετων ειδικών, δεν είναι ακριβής. Όπως κατέδειξε η ψηφοφορία για το Brexit, οι εργατικές τάξεις ενδιαφέρονται εξ ίσου για πολλά μη-χειροπιαστά, πολιτιστικής φύσεως ζητήματα, όσο ενδιαφέρονται και για τα υλικά. Έχω ήδη υποστηρίξει παραπάνω ότι η σύνδεση του σοσιαλισμού με τον υλισμό είναι ένα θεμελιώδες και αυτοκαταστροφικό σφάλμα. Αλλά από τη στιγμή που η Νέα Αριστερά [New Left] επέλεξε να πορευθεί τον μαγικό μυστικιστικό δρόμο [the magically mystical road] των μετα-υλιστικών ενδιαφερόντων, με την προσωπική αυτο-παρουσίαση και την υπεράσπιση της «προσωπικής ταυτότητας» απέναντι σε συχνά επινοημένες κατά φαντασίαν μορφές καταπίεσης,[ΣτΜ_ii] κάθε επιστροφή στον μαρξιστικό υλισμό των φοιτητικών παρατάξεων μοιάζει συγκαταβατική παραχώρηση. Ναι, ασφαλώς! Γι’ αυτούς αυτά που έχουν σημασία είναι αυτά τα βασικά πράγματα.

Τότε όμως βρισκόμαστε μπροστά σε μια ακόμα απρόσμενη αποκάλυψη των ψευδαισθήσεων της Νέας Αριστεράς. Διότι, όπως προκύπτει, ο δικός τους μετα-υλισμός αποτελείται μόνο από αρνητικές ελευθερίες, που οντολογικά ενδέχεται να σημαίνουν απλώς την απουσία υλικών εμποδίων, ενώ θετικά, το περισσότερο που μπορεί να σημαίνουν είναι η νομιμοποίηση νέων χημικών ροών… Ο παραδοσιακός μη-υλισμός των πληβείων είναι πολύ πιο αρχαϊκός, ουσιαστικός και συλλογικός. Αφορά μια αίσθηση κληρονομημένης ταυτότητας, και μιας ενότητας, φυσικής όσο και πολιτιστικής, με τον τόπο. Αφορά επίσης τη θετική αξιολόγηση της σεξουαλικής πιστότητας και της κανονιστικά ετεροφυλικής βάσης της οικογένειας μαζί με την αίσθηση ότι είναι η οικογένεια, και όχι το απομονωμένο άτομο, που είναι η αληθινή βάση της κοινωνικής τάξης. Αποκαλύπτεται με αυτόν τον τρόπο πώς οι εργατικές τάξεις θα μπορούσαν να είχαν εξ αρχής υιοθετήσει τον σοσιαλισμό, αλλά πώς δεν θα μπορούσαν ποτέ να είχαν καμία φυσική συμπάθεια προς τον αριστερό φιλελευθερισμό.

Αν λοιπόν η Αριστερά πρόδωσε τους εργάτες για χάρη του οικονομικού φιλελευθερισμού, τους πρόδωσε επίσης και για χάρη του πολιτιστικού φιλελευθερισμού. Και αυτό το δείχνουν τα καταστροφικά αποτελέσματα από την απώλεια των παραδοσιακών έμφυλων προτύπων στους κόλπους των εργαζόμενων τάξεων. Διότι όσο και ανθεκτικό και να είναι το προλεταριάτο στις αξίες της ανεκτικότητας, δεν είναι εντελώς απρόσβλητο από αυτές – ειδικά οι άρρενες εργάτες, που μαζί με την απώλεια των σταθερών θέσεων εργασίας τους, έχουν διαποτιστεί με την ιδέα ότι δεν είναι πλέον αυτοί οι κατά κύριο λόγο υπεύθυνοι για τις γυναίκες και τα παιδιά.

Αλλά τι συμβαίνει με τις αξίες και τις πολιτικές που υιοθετούνται από τους λεγόμενους δεξιούς λαϊκιστές; Και ποια είναι η ιδεολογία τους; Δεν είναι φασιστικά όλα αυτά; Εδώ έχει σημασία να τονίσουμε ότι υπάρχει μια ξεκάθαρη ιστορική διάκριση μεταξύ του λαϊκισμού και του φασισμού, ακόμη και αν οι δυο τους μπορούν εύκολα να αλληλεπικαλύπτονται.

Πρώτον, ο λαϊκισμός είναι μια χαρακτηριστική δυνατότητα της ίδιας της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Φέρτε πάλι στο νου σας τις προηγούμενες παρατηρήσεις μου. Από τη νεωτερική σκοπιά η πολιτική αντιπροσώπευση έγινε συχνά αντιληπτή σαν εκτροπή από το ορθό ή στη καλύτερη περίπτωση σαν αναγκαίο κακό. Πολλοί από τους πρώτους Άγγλους Ουίγους [Whigs], και στη συνέχεια οι Γιρονδίνοι όσο και οι Γιακωβίνοι υιοθέτησαν κατά τη διάρκεια της Γαλλικής επανάστασης διάφορες μορφές τυπικής άμεσης δημοκρατίας. Δεν υπάρχει επομένως τίποτε εγγενώς συντηρητικό στον λαϊκισμό. Αντιθέτως, η αντίληψη ότι υπάρχει μια «φυσική» θέληση του λαού συμπίπτει απολύτως με τη νεωτερική αντίληψη του Ρουσσώ ότι υπάρχει μια αδιαμεσολάβητη γενική θέληση, η οποία αντιπροσωπεύει έναν ανόθευτο, υποτίθεται, φυσικό και καλοπροαίρετο συντονισμό της θέλησης του καθενός με τη θέληση των υπολοίπων, μέσω του οποίου καταλήγουμε στην κοινή θέληση όλων.

Ομοίως και στην περίπτωση της Αμερικάνικης Επανάστασης ήταν πολλοί αυτοί που από την αρχή υποστήριξαν την άμεση δημοκρατία και τα δημοψηφίσματα. Και ο ίδιος αυτός λαϊκισμός εμφανίστηκε ξανά δύο τουλάχιστον φορές στη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, συνδεόμενος στην αρχή με τη «δημοκρατική» μάλλον παρά με τη «ρεπουμπλικανική» κατανόηση του Αμερικανικού συντάγματος – μιας και η τελευταία περιλαμβάνει μια πολύ πιο αριστοκρατική και αντιπροσωπευτική διάσταση, όσο και αν αυτό συμβαίνει για κατ’ ουσίαν στρεβλούς, καπιταλιστικούς λόγους.

Δεύτερον, ο λαϊκισμός τείνει να εμφανίζεται σαν το συναίσθημα εκείνων που είναι κοντά στον κοινωνικό πάτο, παραμένοντας παρ’ όλα αυτά σχετικά ασφαλείς – πράγμα που δεν έρχεται σε αντίθεση με την ταξική αυτοσυνειδησία του βιομηχανικού προλεταριάτου όπως την περιέγραψε ο Μαρξ. Άρα, αυτό που μερικές φορές προσδιορίζει ειδικότερα τον λαϊκισμό, όπως στην περίπτωση του Πουζαντισμού στη Γαλλία της δεκαετίας του 1950,[ΣτΜ_iii] είναι ο δεσμός του με μικρούς ανεξάρτητους ιδιοκτήτες – π,χ, επιχειρηματίες και μαγαζάτορες. Θα μπορούσε, επομένως, να ισχυριστεί κανείς ότι μια αιτία για την πολύ ευρεία επέκταση του λαϊκισμού στην εποχή μας είναι το γεγονός ότι με την κατάρρευση της βιομηχανικής οικονομίας οι μάζες των ανθρώπων ταυτίζονται τώρα πολύ περισσότερο και πάνω απ’ οτιδήποτε άλλο με την οικογένεια τους, τα σπίτια τους και τη γειτονιά τους. Η αυξανόμενη αφαίρεση οικονομικών στοιχείων από τους περισσότερους ανθρώπους, μαζί με τη σκανδαλωδώς αυξανόμενη ιδιοποίηση-περίφραξη όλων των μορφών δημόσιας γης (περιλαμβανομένων των πάρκων και κάθε είδους κοινών χώρων άθλησης, παιχνιδιού κλπ), μαζί επίσης με το γενικό ξέπλυμα όλων των πεδίων της καθημερινότητας από κάθε συμβολική αξία, όλα αυτά μας οδηγούν στο εξής: ότι οι συνήθεις, καθημερινοί άνθρωποι, περιορίζονται όλο και πιο πολύ στο υλικό και μάλιστα στο υπό απειλή υλικό και επομένως είναι πολύ πιθανό και πολύ λογικό να προσκολληθούν στις πνευματικές αξίες που είναι εγγενώς συνδεδεμένες με αυτήν την εύθραυστη κληρονομιά.

Και στις δύο αυτές περιπτώσεις μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι δεν υπάρχει τίποτε το υποχρεωτικά φασιστικό ή δεξιό, έστω, ούτε στον λαϊκισμό του παρελθόντος ούτε στον σημερινό. Παραμένει όμως ένα ερώτημα σχετικά με τις ειδικότερες πολιτικές που υιοθετεί ο σημερινός λαϊκισμός, για τις οποίες πολύ συχνά ακούγεται η ίδια κατηγορία: πως είναι φασιστικές.

Αν ψάξουμε στα σύγχρονα επίσημα λαϊκιστικά προγράμματα δεν θα βρούμε τίποτα το ιδιαίτερα ανορθολογικό.[2] Υπάρχει πράγματι μια διάχυτη καχυποψία απέναντι στην ειδημοσύνη των ελίτ. Αλλά αυτή την καχυποψία πρέπει να την κατανοήσει κανείς στο πλαίσιο της εντεινόμενης κοινωνικής διαίρεσης μεταξύ όσων έχουν πανεπιστημιακή μόρφωση και εκείνων που δεν έχουν. Έχουμε όλο και περισσότερο να κάνουμε με την περίπτωση – που πρώτος διαπίστωσε στη δεκαετία του 1950 ο Βρετανός κοινωνιολόγος Michael Υoung και την οποία επιβεβαίωσε αργότερα ο Αμερικανός ιστορικός και κοινωνικός αναλυτής Christopher Lasch – όπου τα μέλη της νέας «αξιοκρατίας», βασισμένα σε μια ισχυρή αίσθηση αυτοεκτίμησης και μοναδικότητας, είναι περισσότερο αλαζονικά από τις παλαιότερες κληρονομικές ελίτ. Και δεν εξαρτούν τα προνόμια τους από την επιτέλεση του ρόλου ή της υπευθυνότητας που τους έχει ανατεθεί. Αντιθέτως, έχουν την τάση να εκμεταλλεύονται τα δημόσια αξιώματά τους για ίδιον όφελος, και να αξιοποιούν το κοινωνικό και πολιτικό τους κεφάλαιο για να αυξήσουν στο μέγιστο δυνατό το δικό τους οικονομικό μέρισμα.

Υπό αυτήν την έννοια αποτελούν ενός είδος ψευδών Ολίγων, μια ψευτο-αριστοκρατία.  Και είναι ασφαλώς σωστή η λαϊκή διαίσθηση ότι ένα μεγάλο μέρος, αν όχι ολόκληρη η υποτιθέμενη ειδημοσύνη της ελίτ αυτής, δεν είναι κατ’ ουσίαν παρά μια μορφή σοφιστείας και όχι πραγματική σοφία. Όπως έχει πει ο Thomas Piketty, διαθέτουμε τώρα μια «Εμπορική ελίτ» που ψηφίζει δεξιά και μια «Βραχμάνικη ελίτ» που ψηφίζει αριστερά. Αλλά και οι δύο ομάδες είναι φιλελεύθερες, και στην πραγματικότητα οι Βραχμάνοι διακινούν τα πολιτιστικά τους προϊόντα μέσα από εμπορικούς δρόμους, βοηθώντας τους εμπόρους να επιχρυσώσουν τα δικά τους εμπορικά προϊόντα με ένα λούστρο πολιτιστικής σαγήνης.

Τούτων δοθέντων, κάθε άλλο παρά συνομωσιολογική φαντασίωση είναι το να πιστεύουν οι περισσότεροι άνθρωποι πως βρίσκονται αντιμέτωποι με ένα ενιαίο μπλοκ των ελίτ, Πρόκειται αντιθέτως για μια οξυδερκέστατη διάγνωση. Ούτε το να αντιμετωπίζει κανείς τις θεωρητικές μελέτες και ομιλίες αυτής της ελίτ με καχυποψία είναι κάτι λανθασμένο. Διότι πολλές απ’ αυτές δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να υπηρετούν τα οικονομικά ή ναρκισσιστικά συμφέροντα της γραφειοκρατικής αυτής «νέας τάξης», έχοντας απλώς για διακόσμηση μια κολοβή πανεπιστημιακή εκπαίδευση και λίγα πρόχειρα διαβάσματα.

Και οι δύο αυτές εκδοχές ιδιοτέλειας ενθαρρύνουν την ερμηνεία της ανθρώπινης ιστορίας και κοινωνίας με «επιστημονικούς» υποτίθεται όρους, επικαλούμενες μηχανικά αίτια και αποτελέσματα, τυφλές «επιρροές» και «πιθανότητες» – πράγματα για τα οποία η φυσική, η χημεία και η βιολογία τείνουν σήμερα να αμφιβάλλουν αν ισχύουν με τόση βεβαιότητα ακόμη και στη μελέτη της φύσης. Κάνουν λάθος λοιπόν όσοι νομίζουν ότι εύκολα θα ξεμπερδέψουν με τη διάχυτη καχυποψία εναντίον μιας αδιαμφισβήτητης, υποτίθεται, γνώσης. Ούτε μπορούν να ταυτίζουν την καχυποψία αυτή με τη «μετα-αλήθεια» που επικρατεί στα κοινωνικά δίκτυα – τις διάφορες εκφράσεις, φήμες κλπ – που άλλωστε δεν είναι παρά ένα είδος λαϊκίζοντος «ακραίου φιλελευθερισμού» [alt-liberalism]. Πράγματι, όπως έχει υποστηρίξει και ο Tristan Garsia, αυτό που οδηγεί στην εξασθένηση της αλήθειας είναι το να την εξαντλούμε στα «γυμνά» γεγονότα. Διότι κανένα μεμονωμένο γεγονός δεν μπορεί να νοηματοδοτηθεί από μόνο του, αν δεν το εντάξουμε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, συγκριτικά, και με δεδομένο πάντα το ημίφως της αβεβαιότητας.[3] Πολλοί διακρίνουν διαισθητικά την απουσία μιας σοφίας που να είναι κληρονομημένη από το παρελθόν, αλλά που να μπορεί να αναπτυχθεί και να διαδοθεί στη βάση σταθερά αναπτυσσόμενων ισχυρών «συμπερασμάτων» [thick ‘judgements’] (δηλαδή «κρίσεων» που συνδυάζουν με τρόπο αδιαχώριστο γεγονότα και αξίες), μιας σοφίας που να μπορούν να τη συμμεριστούν πραγματικά.

Ο λαϊκισμός, επομένως, δεν είναι ένα είδος μαζικής αγραμματοσύνης σε νέα έκδοση. Ούτε είναι κατά βάση μια μορφή προκατάληψης. Υπάρχουν πολλοί στατιστικοί δείκτες (τα ποσοστά των μεικτών γάμων, για παράδειγμα) που οδηγούν στο συμπέρασμα ότι εδώ και καιρό, αλλά και στις μέρες μας, το πραγματικό αίσθημα ρατσισμού πεθαίνει παντού σχεδόν. Επομένως οι λαϊκίστικοι φόβοι για τη μετανάστευση, που πολύ συχνά τους συμμερίζονται και οι παλαιότεροι μετανάστες, και άνθρωποι κάθε χρώματος, σπάνια έχουν να κάνουν με ρατσισμό. Από μία άποψη είναι μάλλον οικονομικής φύσεως: είναι η ανησυχία του γηγενούς πληθυσμού για τα σπίτια, τις δουλειές, τους μισθούς και την κοινωνική προστασία, την ώρα που οι άνθρωποι αυτοί σπρώχνονται πράγματι από τους φιλελεύθερους πολιτικούς των προαστίων στον πάτο, πιο κάτω από τους αλλοδαπούς. Ούτε ισχύει αυτό που συχνά υποστηρίζεται, πως το τελικό καθαρό αποτέλεσμα από το μεταναστευτικό πήγαινε-έλα στην Ευρώπη είναι οικονομικά επωφελές – το αντίθετο αληθεύει, και αυτό εξαιτίας της σχετικής φτώχειας και της ανέχειας πολλών αλλοδαπών.[4]

Είναι βέβαια σημαντικό να πούμε σε αυτό το σημείο ότι το μεγαλύτερο κομμάτι της μετανάστευσης υπάρχει με σκοπό την οικονομική εκμετάλλευση των αλλοδαπών, και είναι αυτό που πράγματι συμβαίνει τις περισσότερες φορές. Όμως ο λαϊκός φόβος για την υπέρογκη μετανάστευση έχει ευλόγως και μια άλλη πλευρά, πολιτιστική ή ακόμα και εθνο-πολιτισμική (όπου σωστά απορρίπτεται ο απόλυτος δυισμός φύσεως/πολιτισμού). Είναι ο φόβος πολλών ανθρώπων που η οικονομική τους κατάσταση δεν τους επιτρέπει να αλλάξουν κατοικία, ότι η περιοχή που ζουν και η γύρω ατμόσφαιρα θα καταστραφεί ολοκληρωτικά και θα χαθεί για πάντα, ιδίως στις περιπτώσεις που οι αλλοδαποί είναι Μουσουλμάνοι Σουνίτες – και αυτό, με δεδομένη την αυξανόμενη ροπή του σύγχρονου Σουνιτισμού προς τη θρησκευτική αυστηρότητα και την αυτοπαραίτηση. Ούτε είναι με οποιαδήποτε έννοια παράλογο ή ανορθολογικό να ανησυχεί κανείς για τις συνέπειες της μετανάστευσης και της παγκοσμιοποίησης στη χώρα που ζει. Δηλαδή, ο δημοκρατικός αυτοπροσδιορισμός δεν περιλαμβάνει με κάποιο τρόπο τα ζητήματα του πολιτισμού; Και αν όχι, τότε τι αξίζει η δημοκρατία; Αυτή είναι η εύλογη λαϊκιστική ερώτηση.

Αν μιλάμε για τη Δεξιά σαν σύνολο, στην περίπτωση της Ευρώπης πολύ λίγα πράγματα από τη νεοφιλελεύθερη λογική έχουν υιοθετηθεί στην οικονομική πολιτική του δεξιού λαϊκισμού. Το εκκρεμές κλίνει, αντίθετα, προς την εκ νέου επιστροφή στις παρεμβατικές πολιτικές και στην ενίσχυση του κοινωνικού κράτος. Τέτοια είναι η περίπτωση της Ιταλίας, της οποίας η τωρινή κυβέρνηση είναι κατ’ ουσίαν μια δεξιοαριστερή λαϊκιστική συμμαχία, όσο και αν πολλοί επιμένουν κοινότυπα να τους χαρακτηρίζουν σαν «ακροδεξιούς εξτρεμιστές». Θα ήταν ακριβές αν μιλούσαμε εδώ για έλλειψη πρωτοτυπίας, αν και θα πρέπει να εξαιρέσουμε τις πολιτικές για την οικογένεια στην περίπτωση ειδικά της Ουγγαρίας. Διότι παρά την αμφιλεγόμενη καταδίκη του Ουγγρικού καθεστώτος, η επιτυχία του έγκειται, περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο, στην επανασύνδεση της εργασίας με την οικογένεια, και μάλιστα με τρόπο πολύ πιο ριζοσπαστικό και πιο φεμινιστικό απ’ όσα επιχειρήθηκαν, φερ’ ειπείν, στη φιλελεύθερη Ισπανία: Με υψηλά επιδόματα για τα παιδιά, μη τιμωρητική αντιμετώπιση των μεγάλων οικογενειών, άδειες μητρότητας μεγάλης διάρκειας και ισχυρές εγγυήσεις ότι οι γυναίκες μπορούν να επιστρέψουν στην εργασία τους στην ίδια βαθμίδα που την άφησαν.

Τελικά, η κατηγορία εναντίον κάποιων ανατολικο-ευρωπαϊκών καθεστώτων ότι είναι ολοκληρωτικά, σίγουρα επισημαίνει κάποιες περίεργες αδυναμίες και εξαιρετικά ανησυχητικές τάσεις, αλλά δεν λαμβάνει όσο θα έπρεπε υπ’ όψη την πολύ κατανοητή επιθυμία των χωρών αυτών να διατηρήσουν την πολιτιστική τους ακεραιτότητα· για να μην αναφέρουμε τα πραγματικά προβλήματα που οφείλονται στα πρώην κομμουνιστικά στελέχη που παραμένουν πανίσχυρα, τις πολιτικά κατευθυνόμενες δικαστικές αρχές, κληρονομημένες επίσης από την κομμουνιστική περίοδο, καθώς και τον Τύπο που πρόθυμα δωροδοκείται από ξένους φιλελεύθερους, τόσο της Αριστεράς όσο και της Δεξιάς.

Παρ’ όλα αυτά, το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγω δεν είναι ότι ο λαϊκισμός είναι η απ’ ευθείας εμπροσθοφυλακή του μεταφιλελευθερισμού, αν και θα μπορούσε κανείς να ελπίζει ότι είναι με κάποιο τρόπο ο προάγγελός του. Έχω ήδη επιχειρηματολογήσει αρκετά εναντίον αυτού, λέγοντας ότι με πολλούς τρόπους ο λαϊκισμός είναι απλώς μια μετάλλαξη εντός του κυβερνώντος νεωτερικού φιλελευθερο-δημοκρατικού παραδείγματος. Αυτό φαίνεται πάνω από όλα στην αγάπη του λαϊκισμού για την άμεση δημοκρατία και την τάση του να επικαλείται το ισχυρό κεντρικό εθνικό κράτος ως θεραπεία για τα λαϊκιστικά προβλήματα.

Η μεταφιλελεύθερη εναλλακτική

Επομένως με τρεις τρόπους ο λαϊκισμός συνεχίζει να ταλαντεύεται μεταξύ του Ενός και των Πολλών. Πρώτον, στην περίπτωση των διαφόρων αντιπροσώπων τείνει να περιορίσει τον ρόλο τους ως μεσολαβητών Ολίγων, ρόλος που είναι απαραίτητος, όπως περιέγραψα, για τη διαδικασία της «ρεπουμπλικανικής» αυτοκυβέρνησης των πολιτών μέσα στο νεωτερικό πλαίσιο. Αυτό βεβαίως είναι σχετικό και με όλη τη διαμάχη γύρω από το δημοψήφισμα του Brexit, όπου ο συγκυριακός θρίαμβος υπέρ του Brexit – που τώρα ξαναμπαίνει σε φάση μεγάλης αβεβαιότητας – κινδυνεύει να παραχαράξει τον μεικτό χαρακτήρα του Βρετανικού συντάγματος, κάνοντάς το να φαίνεται ωσάν να ήταν μονομερώς θεμελιωμένο επί της λαϊκής κυριαρχίας, κάτι όμως που προς το παρόν δεν ισχύει.

Δεύτερον, ο λαϊκισμός δεν δίνει όσο θα έπρεπε έμφαση στον ρόλο των Ολίγων ούτε όταν αναφέρεται στην ανάγκη για περισσότερη τοπική και οικονομική συμμετοχική δημοκρατία.

Τρίτον, αυτή η προβληματική επιμονή στην προτεραιότητα της οριζόντιας ένωσης του λαού σε αντιπαράθεση προς την κάθετη σχέση κορυφής-βάσης, εκτείνεται επίσης και στην αντίληψη του για τη διεθνή τάξη. Εδώ τείνει προς χάρη της προστασίας του λαού – αν και αυτό είναι σε έναν βαθμό κατανοητό – να οπισθοχωρεί επιστρέφοντας στο εθνικό επίπεδο, παραβλέποντας την αναπόφευκτη ανάγκη για έναν διεθνή πολιτικό και δημοκρατικό αυτοπεριορισμό του παγκόσμιου κεφαλαίου, του εγκλήματος και της τρομοκρατικής δράσης, καθώς και την ανάγκη θετικής συνεργασίας σε ζητήματα οικολογίας. Δεν μπορούμε σήμερα να επιστρέψουμε στη «βεστφαλιανή» τάξη της απλής διπλωματίας μεταξύ κυρίαρχων εθνών, όταν έχουμε πλέον να αντιμετωπίσουμε τα κοινά ουδετεροποιημένα ζητήματα μιας παγκοσμιοποιημένης πολυπλοκότητας, την οποία δεν μπορούμε να αναιρέσουμε με κανέναν τρόπο. Άλλωστε δεν θα ήταν καν επιθυμητό κάτι τέτοιο, από τη στιγμή που αυτή η παλαιά τάξη έτεινε να καταπιέζει την προτεραιότητα που έχουν κατά τον Burke οι πέραν των εθνικών συνόρων πολιτιστικές διασυνδέσεις μεταξύ των διαφόρων ομαδοποιήσεων των Ολίγων (εκπαιδευτικών, καλλιτεχνικών, επαγγελματικών, τοπικών) – προτεραιότητα που «διαγωνοποιεί» τις ομαδοποιήσεις αυτές πέρα από το εθνικό πολιτικό τους κέλυφος.[5]&[ΣτΜ_iv]

Μια τέτοιου είδους υποχώρηση στο έθνος-κράτος δεν θα ήταν σωστό να βρει κάλυψη σε έναν τύπο μαρξισμού που θα υποστήριζε αναχρονιστικά πως το κύριο πεδίο οικονομικής πολιτικής είναι η ταξική πάλη εντός του κάθε έθνους – όπως συμβαίνει με τον Κώστα Λαπαβίτσα στο διεισδυτικό κατά τα άλλα βιβλίο του The Left Against the EU.[6] Κι αυτό διότι, από τη μια, η γυμνή ενόρμηση του Κεφαλαίου για κέρδος και η επικράτηση του χρήματος ως αφαιρετικής πραγματικότητας προϋπάρχουν τυπικά της σύγκρουσης με την Εργασία, που με την έννοια αυτή έχει εργαλειακό και μόνο χαρακτήρα. Και από την άλλη, τόσο η συσσώρευση του Κεφαλαίου όσο και η σύγκρουσή του με τους εργάτες διεξάγεται πάντα – και στο παρελθόν και πολύ περισσότερο στις μέρες μας – χωρίς να περιορίζεται από τα εθνικά σύνορα. Επομένως και η αντίσταση σ’ αυτό δεν μπορεί εν τέλει να περιορίζεται στα εθνικά σύνορα. Το κεφάλαιο και η χρηματιστικοποίηση χαρακτηρίζονται από μια εγγενή κινητικότητα, η οποία καταδικάζει τις εναντίον τους αμιγώς εθνικές αντιστάσεις σε βέβαιη ήττα.

Είναι τελικά αυτά τα τρία σημεία – η πολιτική αμεσότητα, ο συγκεντρωτισμός, και ο υπερβολικός και μερικές φορές ξενοφοβικός εθνικισμός – που προσδίδουν στον λαϊκισμό εκείνα τα χαρακτηριστικά που είναι κατά κάποιο τρόπο σύμφωνα με τον φασισμό, και που μπορούν επίσης να σκληρύνουν προς ρατσισμό – και αυτό είναι που βλέπουμε μάλλον να συμβαίνει.

Πάντως το πρόβλημα δεν ξεπερνιέται με τη φιλελεύθερη απάμβλυνση των λαϊκιστικών αυτών χαρακτηριστικών. Το διαπιστώνουμε αυτό εκ του αντιστρόφου, έχοντας γίνει μάρτυρες διαφόρων περιπτώσεων φιλελευθερο-λαϊκιστικής ανάμιξης, όπου διαπιστώνουμε ότι όσο περισσότερο αναμιγνύονται ο λαϊκισμός με τον φιλελευθερισμό τόσο περισσότερο αυξάνει, αντί να περιορίζεται, η ροπή προς φασισμό.

Ένα πρώτο παράδειγμα είναι ο τρόπος που το γαλλικό Εθνικό Μέτωπο ή η «Άκρα Δεξιά» στην Ολλανδία συνδυάζουν τον μαζικό εθνικιστικό λαϊκισμό με την υπεράσπιση μιας ακρο-φιλελεύθερης πολιτικής ορθότητας, την οποία αντιλαμβάνονται σαν τμήμα της εθνικής τους πολιτιστικής κληρονομιάς. Το μόνο αποτέλεσμα που έχει αυτή η ανάμιξη είναι να επιτείνεται η αίσθηση ότι πολλά πράγματα είναι πέρα από κάθε συζήτηση, και συνθέτουν την αδιαπραγμάτευτη volonté générale [γενική θέληση].

Δεύτερο παράδειγμα είναι η οικονομική μορφή που παίρνει ο λαϊκισμός στις ΗΠΑ – πρόσφατα και στη Βραζιλία – συνδυάζοντας, προς ώρας τουλάχιστον, τον εξωτερικό προστατευτισμό, από τη μια, με τη φιλελεύθερη διόγκωση της εσωτερικής ελεύθερης αγοράς, από την άλλη. Και θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς τον Trump όταν απορρίπτει τις αθέμιτες πρακτικές στο εξωτερικό εμπόριο, ιδίως όταν σ’ αυτές περιλαμβάνεται η παιδική εργασία, η αγνόηση των προτύπων, η έλλειψη αμοιβαιότητας στις εμπορικές ανταλλαγές και στην πληροφόρηση, η επιτεινόμενη κλοπή της δυτικής τεχνογνωσίας, και η εξάπλωση των ολοκληρωτικών προτύπων σε όλο τον κόσμο μέσω των κινεζικών επιχειρήσεων που δρουν στο εξωτερικό. Γενικά, ένας βαθμός προστατευτισμού είναι πάντοτε επιθυμητός προς χάριν της κοινωνικής συνοχής, ειδικά αν μπορεί να επιδιωχθεί σε μια βάση αμοιβαιότητας μεταξύ των κυβερνήσεων, όπως με τη συμφωνία του Bretton Woods. Αλλά η διατήρηση του νεοφιλελευθερισμού στο εσωτερικό με τη μορφή της απορρύθμισης [deregulation] και της περικοπής φόρων [tax-cuts] αποκαλύπτει μια πραγματική και πολύ ενοχλητική υβριδικότητα της Αμερικής του Trump. Η οποία εν μέρει μοιάζει να δικαιολογείται από την ελπίδα ότι μια προστατευμένη εσωτερική αγορά μπορεί να δώσει ώθηση στη ζήτηση – εκεί που ο χρηματικός δανεισμός δεν τα είχε καταφέρει, ή αν τα είχε καταφέρει το είχε πετύχει με πολύ επικίνδυνο τρόπο. Δικαιολογείται όμως επίσης επειδή το κεφάλαιο μπορεί όντως να αποδράσει από κάποιες διεθνείς ρυθμίσεις αποσυρόμενο σε μια φιλόξενη χώρα, και αυτή η δυνατότητα απόσυρσης σε offshore φορολογικούς παραδείσους είναι απεριόριστη.

Σε κάθε περίπτωση, όπως εξηγεί ο Λαπαβίτσας, η απελευθέρωση του χρήματος από τον κανόνα του χρυσού οδηγούσε εξ αρχής σε δύο αντιφατικά εκ πρώτης όψεως πράγματα: από τη μια εξασφάλιζε ότι το χρήμα θα ήταν ένα πιο ελεύθερα διαπραγματεύσιμο εμπόρευμα, ταυτόχρονα όμως το καθιστούσε απλώς παραστατικό χρήμα [fiat-money], δηλαδή άμεση έκφραση της εθνικής πολιτικής εξουσίας που εκδηλώνεται με την παραγωγή και τον έλεγχο του νομίσματος. Και εδώ ακριβώς φαίνεται πως η ύψιστη αλήθεια κάθε είδους φιλελευθερισμού είναι τελικώς η στρατιωτική μηχανή που στέκεται πίσω από το νόμισμα και εγγυάται την αξία του. Επομένως είναι συνεπές για το Κεφάλαιο – και στο πλαίσιο του νεοφιλελευθερισμού, αλλά και πέραν αυτού – στο τέλος να παραδίδεται στην προστασία της στρατιωτικής του μηχανής, ιδίως τώρα που βρίσκεται αντιμέτωπο με την οικονομική και στρατιωτική άνοδο της Ασίας.

Έχουμε λοιπόν μία περίπτωση, τη γαλλο-ολλανδική, όπου βλέπει κανείς τη συμμαχία του λαϊκισμού με τον πολιτιστικό φιλελευθερισμό, και μια άλλη, την αμερικάνικη, στην οποία βλέπουμε τη συμμαχία του λαϊκισμού με τον οικονομικό φιλελευθερισμό. Και όταν κανείς κοιτά προς την Κίνα μπορεί να δει πώς ένας υπερφιλελεύθερος οικονομικός λαϊκισμός μπορεί να συνδυαστεί με έναν μετά-δημοκρατικό κρατικό απολυταρχισμό της ψηφιακής εποχής, που συνδέεται και με μια εθνικιστική ιδεολογία. Είναι η μίξη λαϊκισμού και φιλελευθερισμού που μπορεί τελικά να αναδυθεί σε πάμπολλες μεταλλάξεις σχεδόν παντού.

Υπό αυτήν την έννοια το ζήτημα δεν είναι απλώς να ανακαλύψουμε έναν τρίτο δρόμο μεταξύ φιλελευθερισμού και λαϊκισμού – που για τους λόγους που επιχείρησα ήδη να εκθέσω, δεν μπορεί ασφαλώς να περιοριστεί στις συνήθεις συνταγές με τα αριστερά γιατροσόφια. Αυτό που μάλλον χρειάζεται είναι να προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε μια εναλλακτική στα συνεχιζόμενα αδιέξοδα του φιλελευθερισμού και στις επιμέρους μεταλλάξεις του σε λαϊκισμό ή σε ένα φιλελευθερο-λαϊκιστικό μίγμα, το οποίο, όπως όλα δείχνουν, τείνει να γίνει όλο και πιο φασιστικό.

Προσπάθησα νωρίτερα να καταδείξω το περίγραμμα μιας πραγματικής, μεταφιλελεύθερης εναλλακτικής. Περιλαμβάνει την αναβίωση ενός παλαιότερου, αυθεντικού και αλληλέγγυου σοσιαλισμού, που όμως θα είναι αρκετά πιο συντηρητικός ώστε να δώσει προσοχή στο ερώτημα περί του κατάλληλου ρόλου των ελίτ στα διάφορα επίπεδα – κάτι που παραδόξως είναι ο μόνος τρόπος για να εμποδιστεί η αυξανόμενη καταστροφική επιρροή των κακών ελίτ. Διότι η ιδέα πως θα μπορούσε κανείς να περιορίσει απλώς τις διάφορες ελίτ μέσω της δημοκρατίας είναι μια απάντηση αφελής και ανέλπιδη, ιδίως αν εκληφθεί σαν η πλήρης απάντηση στο πρόβλημα, και όχι σαν μια από τις πτυχές της απάντησης. Επίσης, το ερώτημα αυτό, περί του θεμιτού ρόλου των αριστοκρατικών Ολίγων, είναι το μόνο που μπορεί να βοηθήσει στη σύνδεση των πολλαπλών και διασκορπισμένων δυνάμεων των Ολίγων με το Ένα πολιτικό κέντρο χωρίς αυτό να τις καταστείλει. Μόνο έτσι μπορεί να σπάσει ο αδιαμεσολάβητος φαύλος κύκλος του Ενός και των Πολλών, μεταξύ φιλελεύθερου ατομικισμού και ενός δεσποτικού «κράτους-αγορά» [market state],[ΣτΜ_v] καθώς και η συμπαιγνία μεταξύ φιλελευθερισμού και λαϊκιστικής εξέγερσης.

Αυτή η προσφορά στην Αθήνα μάλλον είναι κάτι σαν κι αυτό που στα αγγλικά λέμε «φέρνει κάρβουνα στο Νιούκαστλ».[ΣτΜ_vi] Αλλά θέλω να ελπίζω ότι μπορεί και να μην είναι απολύτως έτσι.

Σημειώσεις

[1] Jean-Claude Michéa, The Realm of Lesser Evil (Cambridge: Polity, 2009). | ΣτΜ: Βλ. επίσης στα Γαλλικά: L’ Empire du moindre mal: Essai sur la civilisation libérale (Paris: Flammarion-Climats, 2007), και στα ελληνικά: Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού: Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό (Αθήνα: Πόλις, 2008).

[2] Η καλύτερη εισαγωγή στο θέμα είναι η μελέτη των Roger Eatwell and Matthew Goodwin, National Populism: the Revolt Against Liberal Democracy (London: Penguin, 2018). | ΣτΜ: Βλ. ένα απόσπασμα του βιβλίου (εδώ) και μια σχετική ομιλία-video του Matthew Goodwin (εδώ).

[3] Tristan Garcia, Form and Object: A Treatise on Things (Edinburgh: Edinburgh Univercity Press, 2014), 331-355. | ΣτΜ: Βλ. τα περιεχόμενα και την εισαγωγή (εδώ).

[4] Βλ. Douglas Murray, The Strange Death of Europe: Immigration, Identity, Islam (Bloomsbury Continuum, 2018). | ΣτΜ: Στα ελληνικά: Η Ευρώπη αυτοκτονεί: Μετανάστευση, Ταυτότητα, Ισλάμ (Αθήνα: Liberal Books, 2019).

[5] Βλ. Adrian Pabst, Liberal World Order and its Critics: Civilisational States and Cultural Commonwealths (London: Routledge, 2018).

[6] Costas Lapavitsas, The Left Case Against the EU (Cambridge: Polity, 2019). Παρά τον πειστικό ισχυρισμό του ότι η ΕΕ έχει γίνει ένα εργαλείο στην υπηρεσία της Γερμανικής νεο-μερκαντιλιστικής και νεοφιλελεύθερης κυριαρχίας, ο Λαπαβίτσας δεν φτάνει να υποστηρίξει το Brexit ή άλλες εξόδους από την ΕΕ και παραδέχεται την ανάγκη για πολιτικούς μηχανισμούς ευρωπαϊκής κλίμακας. Από τη στιγμή που η ΕΕ, παρ’ όλες τις αστοχίες της, παρέχει ήδη ένα μοναδικό διεθνές πλαίσιο, πολιτικού μάλλον, παρά οικονομικού χαρακτήρα, μοιάζει πιο λογική η μεταρρύθμιση του υπάρχοντος και όχι ένα ξεκίνημα από το μηδέν. Η λαϊκιστική εξέγερση παρέχει τη δυνατότητα να επιτευχθεί κάτι τέτοιο.

Σημειώσεις του Μεταφραστή

[i] Το «μετα-μποντενική» αναφέρεται στον Jean Bodin (1530–1596), Γάλλο νομικό και πολιτικό φιλόσοφο του 16ου αι., ιδιαίτερα γνωστό για τη θεωρία του περί «κυριαρχίας».

[ii] Βλ. π.χ. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Edinburgh: University of Edinburgh, 1956). Και στα ελληνικά: Η παρουσίαση του εαυτού στην καθημερινή ζωή (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2007).

[iii] Αναφέρεται στον Pierre Poujade (1920-2003), από τον οποίο πήρε το όνομά του ο Πουζαντισμός, ένα μαζικό κοινωνικό και πολιτικό κίνημα Γάλλων μικρομεσαίων επιχειρηματιών εναντίον της φορολογίας στα μέσα της δεκαετίας του 1950.

[iv] «Διαγωνοποίηση» είναι όρος της μαθηματικής θεωρίας πινάκων. Μιλάμε για «διαγώνιους» πίνακες και για «διαγωνοποίηση» πινάκων. Αυτό δεν πρέπει να συγχέεται με την έννοια του «διαγώνιου επιχειρήματος» που χρησιμοποιείται στη μαθηματική λογική σαν μια πολύ ιδιαίτερη επαγωγική αποδεικτική μέθοδος (βλ. G. Cantor, B. Russell, K. Gödel, A. Tarski κ.ά.). Ο J. Milbank δανείζεται εδώ τον όρο από τη θεωρία πινάκων, δίνοντάς του μια μεταφορική μάλλον σημασία, προκειμένου να καταστήσει κάπως περιγραπτή τη σύνθετη κατάσταση όπου οι διάφορες ομαδοποιήσεις των Ολίγων όλων των εθνικών κρατών συνυπάρχουν και συνεργάζονται διαμορφώνοντας ένα νέο, κοινό πλαίσιο συνύπαρξης και συνεργασίας, πέρα από τα ιδιαίτερα εθνικά τους πλαίσια. Μπορούμε, για παράδειγμα, να φανταστούμε έναν πίνακα δύο διαστάσεων στη μία διάσταση του οποίου (π.χ. στις γραμμές) θα είναι οι διαφορετικοί τύποι ομαδοποιήσεων των Ολίγων (εκπαιδευτικών, καλλιτεχνικών, επαγγελματικών, τοπικών), ενώ στην άλλη (στις στήλες) τα διαφορετικά εθνικά κράτη. Κάθε στοιχείο του πίνακα αντιστοιχεί σε έναν συγκεκριμένο τύπο ομαδοποίησης των Ολίγων ενός συγκεκριμένου κράτους, έτσι ώστε ο πίνακας στο σύνολό του να καλύπτει όλους τους τύπους ομαδοποιήσεων των Ολίγων όπως αυτοί υπάρχουν σε όλα τελικώς τα κράτη. Με τον όρο «διαγωνοποίηση» υπονοείται εδώ ένας μετασχηματισμός αυτού του πίνακα – δηλαδή μια φιλτραρισμένη ανασύνθεση των στοιχείων του – έτσι ώστε να προκύψει ένας νέος, «διαγώνιος» πίνακας: που σημαίνει ένας πίνακας ισοδύναμος με τον αρχικό, με τις ίδιες διαστάσεις, αλλά με μηδενικά όλα τα στοιχεία του πλην των στοιχείων μιας βασικής του διαγωνίου. Έτσι θα έχουμε ένα εκλεκτικό-συνθετικό φιλτράρισμα των διαφόρων τύπων ομαδοποιήσεων σε διεθνές επίπεδο (παίρνοντας την καλύτερη του κάθε είδους, ή αυτή που λειτουργεί καλύτερα σαν σημείο αναφοράς για τις υπόλοιπες του είδους της, ή κάτι παρόμοιο).

[v] Τον όρο «κράτος-αγορά» (market-state) εισηγήθηκε ο Philip Bobbitt στο βιβλίο του The Shield of Achilles: War, Peace and the Course of History (New York: Alfred Knopf, 2002). Περιγράφει τον νέο τύπου κράτος που κατά τον Bobbitt θα αντικαταστήσει τα εθνικά κράτη στον 21ο αιώνα. Για περισσότερα βλ. εδώ και εδώ.

[vi] «Φέρνει κάρβουνα στο Νιουκάστλ» είναι αγγλικός ιδιωματισμός που σημαίνει την περιττή, χωρίς νόημα ενέργεια. Είναι ισοδύναμος με την ελληνική έκφραση «κομίζει Γλαύκας εις Αθήνας».