Το «άλλο» Ισλάμ

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ Π. ΡΩΜΑΝΟΣ, Ελληνιστικό Ισλάμ. Τρία δοκίμια,  εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001.

Του Αθ. Ι. Καλαμάτα

Θεολόγου 

DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας ΑΠΘ

Δρ Θεολογίας ΑΠΘ         

Είναι γνωστή η ιστορία του Αλ Μαμούν, μεγάλου χαλίφη της Βαγδάτης, που μια νύχτα είδε στο όνειρό του τον Αριστοτέλη. Ήταν ένας γέρος ασπρομάλλης, κουρασμένος και πάρα πολύ αξιοπρεπής. Πλησίασε τον χαλίφη και άρχισε μαζί του ένα διάλογο για τη φύση του αγαθού. Με το τέλος της συζήτησης ο Έλληνας φιλόσοφος ευχήθηκε στον Αλ Μαμούν να υπερασπίζεται τον μονοθεϊσμό. Όταν ξύπνησε ο χαλίφης, έδωσε διαταγή να κατασκευασθεί αμέσως, το φημισμένο Μπαίτ – αλ - Χικμάχ, ο Οίκος της Σοφίας, ένα ίδρυμα μεταφράσεων, κυρίως αριστοτελικών κειμένων, αλλά και γεωγραφικών χαρτών, όπως ήταν το έργο του Άραβα σοφού μαθηματικού και γεωγράφου Χουαρίζμι Σούρατ αλ – αρντ (Εικόνα της Γης), βασιζόμενο στη Γεωγραφία του Πτολεμαίου.

            Η περίφημη αυτή ιστορία καταδεικνύει κάτι σημαντικό: το Ισλάμ, στην μακραίωνη ιστορία του δεν ήταν όπως λανθασμένα υποστηρίζεται σήμερα, ένας χώρος καθυστέρησης, επιστημονικής αμάθειας, οπισθοδρόμησης και φονταμενταλισμού. Την παραμορφωτική πρόσληψή του από μεγάλο μέρος της ελληνικής ιστοριογραφίας[1], «στοιχειωμένη» κατά τον επιτυχή χαρακτηρισμό του Φώτη Τερζάκη (Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ 12 Ιουνίου 2001), έρχεται να ανασκευάσει το παρόν βιβλίο: Ελληνιστικό Ισλάμ. Τρία δοκίμια, του Κωνσταντίνου Π. Ρωμανού, Καθηγητή του Πανεπιστημίου Αιγαίου, με γόνιμες σπουδές και διδακτική θητεία στην Αμερική και τη Γερμανία.

Πρόκειται για τρία δοκίμια που επιδιώκουν να φωτίσουν την ελληνική κληρονομιά στο Ισλάμ. Η συνάντηση των λογίων της Βαγδάτης με τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Γαληνό, έγινε ύστερα από τη διαπιστωμένη ανάγκη των πρώτων να διδαχθούν από το πρωτότυπο την αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη.  

Στο πρώτο δοκίμιο, υπό τον τίτλο: «Ορθοδοξία, Ισλάμ και αρχαία ελληνική παιδεία» [σσ. 19-52], ο  συγγραφέας με ευσύνοπτο τρόπο, εξετάζει την πρόσληψη της ελληνικής παιδείας από το Ισλάμ - πρόσληψη (που κατά τον ίδιο) δεν έκανε μόνον το Βυζάντιο – και η οποία αργότερα διαχύθηκε στο Δυτικό Χριστιανισμό. Εδώ, είναι προφανής η θέση του συγγραφέα: μέσα από την επανεξέταση των σχέσεων Ελληνισμού και Χριστιανισμού, επαναπροσδιορίζεται και το «κυρίαρχο ιδεολόγημα» [σσ. 26-29]: ποια ήταν η συνέχεια του Ελληνισμού, κυρίως στη Βυζαντινή Ανατολή και στη μακρά περίοδο της Οθωμανοκρατίας, με την αντίστοιχη, βέβαια, ορολογία: «ιστορικές ψευδομορφώσεις» [σσ. 32-34] και «ανταγωνιστικοί μονοθεϊσμοί» [σσ. 40-41].    

Στο δεύτερο δοκίμιο, υπό τον τίτλο: «Θρίαμβος και συντριβή του ελληνικού ορθολογισμού στο μεσαιωνικό Ισλάμ» [σσ. 53-88], ο συγγραφέας εξετάζει τη με ιδιαίτερο ζήλο οικειοποίηση της ελληνικής φιλοσοφίας από τους Άραβες φαϊλασούφ, όπως ο Αλ Γκαζαλί, ο Αλ Φαραμπί και Αμπού Αλ Ουαλίντ Μουχάμαντ Ιμπν Ρουσντ, γνωστός ως Αβερρόης. Αξίζει εδώ να σημειωθεί, ότι ο πρώτος εξ αυτών, ο Αλ Γκαζαλί (1058 – 1111), διάσημος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Βαγδάτης κατά τον 11^ο αιώνα, υπήρξε ο συμφιλιωτής της θεολογικοφιλοσοφικής σκέψης με τον ανατολικό μυστικισμό, γεγονός που ευνόησε και την εξέλιξη του ισλαμικού μυστικισμού, του Σουφισμού. Ακόμη στον Αλ Γκαζαλί αποδίδονται 400 έργα νομολογικού και θεολογικού περιεχομένου. Απαραίτητη, ωστόσο, εδώ είναι η υπόμνηση ότι στο Ισλάμ δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για διάκριση Φιλοσοφίας και Θεολογίας, αφού η Φιλοσοφία λειτουργούσε συχνά ως ερμηνευτικό άλλοθι, σε σχέση με την κορανική προφητεία. Γι’ αυτό και ο Γκαζαλί περισσότερο θεωρείται θεολόγος, παρά φιλόσοφος [σσ. 64-65]. Αυτό, βέβαια, δεν αναιρεί την άποψη ότι η αραβική φιλοσοφία, πέραν του ότι είναι ένα σχολιασμός του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού, συνεισέφερε στην ανάπτυξη των επιστημών στην Ευρώπη.

Τέλος, το τρίτο δοκίμιο υπό τον τίτλο: «Πρόσληψη των ελληνιζόντων μουσουλμάνων σοφών από την Ευρώπη» [σσ. 89-148], ο συγγραφέας με άριστη τεκμηρίωση καταγράφει πώς με τη σειρά τους Ευρωπαίοι φιλόσοφοι, από τον Θωμά Ακινάτη – ο συγγραφέας κάνει ιδιαίτερη μνεία άλλοτε στο θαυμασμό και άλλοτε στην αντιπαλότητά του προς τον Αβερρόη [σσ. 99-101)]  - μέχρι τον Εμμάνουελ Καντ [σσ. 107-109], τον Σπινόζα [σσ. 115-116] και τον Τζον Τόλαντ, (γνωστό Ιρλανδό που ανατράφηκε ως Καθολικός και στη συνέχεια ασπάστηκε τον Προτεσταντισμό προσεγγίζοντας τις ιδέες του Ντεϊσμού [σσ. 119-122]), σχολίασαν, ανασκεύασαν και αναδιατύπωσαν τον «ισλαμικό διαφωτισμό» του Μεσαίωνα, αλλά και επηρεάσθηκαν απ’ αυτόν.

            Το συγκεκριμένο βιβλίο αποκαθιστά, ως ένα βαθμό, κάτι σημαντικό και παραγνωρισμένο: την εικόνα ενός «άλλου» Ισλάμ, που με τη συμβολή της ελληνικής φιλοσοφίας φώτισε το Μεσαίωνα και την Αναγέννηση. Επιπροσθέτως, με ακρίβεια υπηρετεί τη στόχευσή του, καθώς τεκμηριώνει με έγκυρο τρόπο την παρουσία της ελληνιστικής σκέψης στον ισλαμικό πολιτισμό.

 

ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΗ ΤΕΚΜΗΡΙΩΣΗ (ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ)

Για τον τεράστιο αριθμό έργων που από τα ελληνικά μεταφράστηκαν στην αραβικά, καθώς και την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε Άραβες λόγιους, η βιβλιογραφία είναι αρκετά πλούσια. Ενδεικτικά αναφέρω:

·         ΖΙΑΚΑΣ ΓΡ., Τα ελληνικά γράμματα και ο Αριστοτέλης στην αραβική παράδοση, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2007.

·         GUTAS D., Greek Philosophers in the Arabic Tradition, Ashqate, Aldershot 2000.

·         ΤΕΡΖΑΚΗΣ Φ., «Αραβομουσουλμανική φιλοσοφία», Φιλοσοφείν, τχ. 3(Ιανουάριος 2011)115-145.

·         ΦΟΥΓΙΑΣ ΜΕΘΟΔΙΟΣ, (Μητροπ. Πισιδίας), Το ελληνικό υπόβαθρο του Ισλαμισμού, εκδ. Λιβάνη, Αθήνα 1994.   

---

[1] Η αντίληψη ότι το Ισλάμ επιχειρεί «άλωση» του χριστιανικού κόσμου στη Δύση, χρησιμοποιώντας μάλιστα και ακραίους χαρακτηρισμούς, όπως «θρησκευτικός φασισμός», είναι αρκετά καλά εδραιωμένη στην ελληνική βιβλιογραφία. Κλασσικό παράδειγμα το βιβλίο του Ν. Π. Βασιλειάδη, Ορθοδοξία, Ισλάμ και Πολιτισμός, εκδ. Ο Σωτήρ, Αθήνα 2001. Όμως σε καμιά περίπτωση η εν λόγω μελέτη μπορεί να θεωρηθεί έγκυρη. Κι ο λόγος νομίζω ότι είναι απλός: η μυωπική θεώρηση της ισλαμικής πίστης και του αραβικού εν γένει πολιτισμού, είναι διάχυτη στη σκέψη του συγγραφέα. Ακόμη και στο τελευταίο μέρος του βιβλίου, όπου και η σχετικά μικρή αναφορά του για το διάλογο της Ορθοδοξίας με το Ισλάμ (σσ. 321-338), η αποτίμησή του, δυστυχώς, γίνεται υπό τη σκιά της απηνούς σύγκρουσης των δύο πίστεων και όχι των μακρόχρονων πολιτισμικών αλληλεπιδράσεών τους. Με άλλα λόγια καταντά μονόλογος. Από τις σοβαρές περιπτώσεις διαλόγου με το Ισλάμ, διαθρησκειακού δηλαδή διαλόγου, είναι αυτή του Αρχιεπισκόπου Τιράνων και πάσης Αλβανίας, Αναστασίου (Γιαννουλάτου), που στο βιβλίο του Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2000, αποκαλεί το διάλογο της Ορθοδοξίας με το Ισλάμ «διάλογο ζωής», (σ. 163). Πρβλ. Του ιδίου, «Ο διάλογος των Χριστιανών με το Ισλάμ. Μια ορθόδοξη άποψη», στον τόμο: Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σαρδέων Μαξίμου 1914-1986, τ. Α΄, Γενεύη 1989, (Ανάτυπο), και Ισλάμ. Θρησκειολογική επισκόπηση, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σσ. 399-404. Στην ίδια σχεδόν κατεύθυνση κινείται και το βιβλίο της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, Ορθοδοξία και Ισλάμ, Άγιον Όρος 1997. Ακόμη βλ. Αλ. Καριώτογλου, Ορθοδοξία και Ισλάμ, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1994 και του ιδίου, «Σχεδίασμα μια θεολογικής προσέγγισης του Ισλάμ», Νέα Κοινωνιολογία, τχ. 23(Άνοιξη 1997)10-13. Επίσης βλ., το συλλογικό τόμο: Ισλάμ, Φονταμενταλισμός, Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2004, με οκτώ άκρως ενδιαφέροντα άρθρα. Σημαντικότατη είναι και η συνεισφορά του Ζορζ Κοντρ (Μητροπολίτη Όρους Λιβάνου), στο βιβλίο του: Η φύση του Ισλάμ, μτφρ. Ρόνι Μπου Σάμπα, εισ. Εύη Βουλγαράκη – Πισίνα, εκδ. Μαΐστρος, Αθήνα 2009. Πρόκειται για μια θεώρηση του Ισλάμ που κυριολεκτικά ανατρέπει τα μέχρι σήμερα υφιστάμενα στερεότυπα. Μια νέα ανάγνωση της ιστορίας που δεν διχάζει, αλλά ενώνει το κόσμο της Δύσης με το Ισλάμ βλ. R. Bulliet, Ισλαμοχριστιανικός πολιτισμός. Μια ερμηνεία, μτφρ. Φώτης Τερζάκης, εκδ. Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2004.

Μυτιλήνη / Νοέμβριος 2012