Αναθεμελίωση και οντολογική καινοφάνεια

 Του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

Ομιλία κατά την παρουσίαση στη Θεσσαλονίκη το 1995 του βιβλίου του Γιώργου Π. Παύλου, ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ, τ. Α΄- Β΄, Δόμος Αθήνα 1994.

Πηγή: Αντίφωνο/αναδ.LoMaK

Ο όρος αναθεμελιωτισμός (fundamentalism) χρησιμοποιείται, συνήθως, με σημασία μειωτική. Αναφέρεται, ωστόσο, σε ένα παγκόσμιο ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα: Kοινωνικός, εθνικός ή θρησκευτικός αναθεμελιωτισμός, στο μη δυτικό κόσμο. Πράσινος φουνταμενταλισμός στη Δύση.

Πρόσφορη βάση για να συζητήσουμε την προβληματική του αναθεμελιωτισμού και μάλιστα σε ό,τι μας αφορά, είναι το βιβλίο του Γιώργου Παύλου ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. Θα το χρησιμοποιήσω για να σκιαγραφήσω τρεις βασικές πλευρές του αναθεμελιωτισμού: τις επιστημολογικές προϋποθέσεις του, την ιστορική του βάση και το ιδιαίτερο περιεχόμενο που προσλαμβάνει στις σύγχρονες ελληνικές συνθήκες.

Ο Γ. Παύλος (φωτό από εδώ)

1. Οι επιστημολογικές προϋποθέσεις

Η βασική ιδέα του βιβλίου είναι ότι τα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας (το οικολογικό, το εθνικό, το κοινωνικό) είναι σύμφυτα με την ουσία του δυτικού πολιτισμού και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς πολιτισμική αναθεμελίωση. Χωρίς μετάβαση σε άλλον, ριζικά διαφορετικό, πολιτισμό.

Λόγω της θέσεώς του αυτής η προβληματική του βιβλίου είναι σαφώς αναθεμελιωτική. Ας δούμε τις θεωρητικές της προκείμενες:
      α) Ο πολιτισμός είναι οργανική ολότητα. Δεν είναι ένα τυχαίο, χωρίς εσωτερική συνοχή, άθροισμα σχέσεων, γεγονότων, σημασιών. Υπάρχει τελικώς κάποιο ενοποιό στοιχείο, που λειτουργεί μάλιστα διαχρονικά. Υπάρχει άρα μια κρυμμένη αιτιότητα, η οποία μας επιτρέπει να θεμελιώσουμε προβληματικές αναγωγισμού των προβλημάτων του σήμερα στη διαχρονική θεμελίωση.
      β) Η διαχρονική συνοχή ενός πολιτισμού διασφαλίζεται στο σημασιακό πεδίο. Το ενοποιό πολιτισμικό στοιχείο βρίσκεται σ’ αυτό στο οποίο οι συγκεκριμένες κοινωνίες αποδίδουν αξία και νόημα. («... η κοινωνική δυναμική εξαρτάται από αυτό που η κοινωνία ή η κοινωνική ομάδα θεωρεί ότι έχει νόημα ή αξία για τη ζωή της.») Το θεμελιακό στοιχείο ο Γ. Παύλος το αποκαλεί «αρχέτυπο του πολιτισμού» και τοποθετεί το νόημά του έξω από την οικονομική «βάση» της κοινωνίας, έξω από το χώρο των συμφερόντων -των διαιρετικών και αποσυνθετικών κάθε πολιτισμικής ενότητας. Το διαχρονικό ενοποιό στοιχείο, ορίζεται σ’ εκείνο το επίπεδο του νοήματος, όπου τείνουν να «υπερβαθούν» οι εθνικές, οι ταξικές και οι διατομικές αντιθέσεις: Δηλαδή στα πεδία της οντολογίας, της γνωσιολογίας και της κοσμολογίας.

      γ) Αν η άποψη αυτή για την ύπαρξη διαχρονικής πολιτισμικής συνοχής, η οποία διασφαλίζεται από την ισχύ μιας ειδικής νοηματοδότησης των υποτιθέμενων «θεμελιακών» σημασιών, ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, τότε νομιμοποιείται επιστημολογικά η «αναθεμελιωτική» προβληματική.
Επομένως, η βασιμότητα των αναθεμελιωτικών προτάσεων εξαρτάται από δύο παράγοντες: από την εγκυρότητα της ανάλυσης η οποία εντοπίζει τον ισχύοντα πολιτιστικό «αρχέτυπο», αφ’ ενός, και από την εγκυρότητα της «αναγωγής στον αρχέτυπο» των μεγάλων προβλημάτων του σημερινού κόσμου, αφ’ ετέρου.

2. Η ιστορική βάση

Η διεθνικότητα του αναθεμελιωτισμού δείχνει ότι οι βασικές αιτίες του είναι παγκόσμιες, άρα και η αφετηρία της προβληματικής του επίσης διεθνής. Είναι γέννημα ορισμένων προβλημάτων του σύγχρονου παγκόσμιου πολιτισμού και συγχρόνως προσπάθεια απάντησης στα προβλήματα αυτά.
Τα προβλήματα που γεννούν τον αναθεμελιωτισμό μπορούν να συνοψιστούν σε ένα σφαιρικό πολιτισμικό φαινόμενο, ικανό να δηλωθεί με τον όρο κρίση παγκοσμιότητας του δυτικού πολιτισμού. Από τη δεκαετία του ‘60 και έπειτα, γίνεται βαθμιαία εμφανές ότι η γενίκευση των δυτικών καταναλωτικών προτύπων θα εσήμαινε την ολοσχερή καταστροφή της ζωής στη γη. Εξάγεται δηλαδή το συμπέρασμα ότι τα πρότυπα αυτά δεν είναι γενικεύσιμα, παρά την αναμφισβήτητη ακτινοβολία τους. Σε παρόμοια συμπεράσματα οδηγεί και η κατάρρευση των φιλελεύθερων και των σοσιαλιστικών οραματικών διεξόδων, τις οποίες ο δυτικός πολιτισμός προσέφερε στους πληττόμενους από την ανάπτυξή του πληθυσμούς. Σήμερα μάλιστα που η ένταξη στο δυτικό σύστημα γίνεται συνώνυμη της απόλυτης εξαθλίωσης για τους λαούς, όχι μόνο της Αφρικής, της Ασίας και της Λατινικής Αμερικής, αλλά και για τους λαούς του πρώην ανατολικού συνασπισμού, τα συμπεράσματα αυτά μετατρέπονται σε κοινότυπη διαπίστωση που προσδίδει στις αναθεμελιωτικές προτάσεις την πειστικότητα του αυτονόητου. Φαίνεται λοιπόν σαν να αποδεικνύεται, κατά τρόπο πασίδηλο, ότι τα δυτικά πρότυπα δεν έχουν πλανητική εφαρμοσιμότητα. Ότι είναι εφικτά μόνο για ένα μέρος του δυτικού κόσμου. Για την «κοινωνία των δύο τρίτων».

Η κατάρρευση των οραματικών διεξόδων του δυτικού πολιτισμού, δηλαδή της προσφυγής στο μέλλον, κινητοποεί αντίστροφες τάσεις «προσφυγής στο παρελθόν». Αναζήτησης διεξόδου στις προκαπιταλιστικές παραδόσεις. Προκαλείται ιδεολογικό ρήγμα, το οποίο διαπερνά το σύνολο της κοινωνικής θέσμισης της σημασίας και μια ανάλογη βαθειά διάσπαση της διανόησης. Έτσι γεννιέται ο αναθεμελιωτισμός. Είναι εκείνο το ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα που πιστεύει ότι α) ο δυτικός πολιτισμός έχει ξεπεραστεί, β) ότι οι δυνατότητες εκ των ένδον διόρθωσής του έχουν εξαντληθεί και γ) ότι ιδέες για μια ή περισσότερες εναλλακτικές λύσεις μπορούν να βρεθούν στις παραδόσεις παλαιοτέρων πολιτισμών.

Στην Ελλάδα το αναθεμελιωτικό ρεύμα εκφράστηκε με τη μορφή του πολιτικού λαϊκισμού και της «στροφής στην Ορθοδοξία» (παράλληλα με την αποσάθρωση της πόλωσης «ελληνο-χριστιανισμού» / «κομμουνισμού»). Αν και στις βαθύτερες καταβολές του μπορεί να διαπιστώσει κανείς μια νοσταλγία του παραδοσιακού πολιτικού και πνευματικού κοινοτισμού, στην πράξη δεν έγινε κατορθωτό να ξεπεράσει το επίπεδο ενός ρηχού «αντιδυτικισμού». Αρκετές νοσηρές ιδεολογικές και πολιτικές δομές εξαρθρώθηκαν στην πορεία του, αλλά τίποτα καινούργιο δεν μπήκε στη θέση τους. Όμως, πέραν του ρητορικού ριζοσπαστισμού και των παρεκβατικών παραφθορών, έχουμε και αυθεντικές επεξεργασίες. Αν υπάρχει, από τη δεκαετία του ‘60 κι έπειτα, κάποια σοβαρή πνευματική παραγωγή στον τόπο μας αυτή αναπτύσσεται εξ ολοκλήρου στη βάση των αναθεμελιωτικών κοινωνικών αποβλέψεων. Το έργο του Γ. Παύλου είναι ένα καλό δείγμα.

Τοποθετούμενος στο γήπεδο της ιστορικής πάλης με τους ντόπιους δυτικιστές, των οποίων η επιρροή εξελίσσεται φθίνουσα, ο Γ. Παύλος υποστηρίζει τις αναθεμελιωτικές προτάσεις του με την εξής αποδεικτική στρατηγική:

Πρώτον, κάνει την οντολογική αποτίμηση των εξελίξεων στο χώρο των φυσικών επιστημών (που είναι και η ειδικότητά του), καταδεικνύοντας ότι αυτές οδηγούν σε «αλλαγή παραδείγματος».
Δεύτερον, αναλύει τον δυτικό πολιτιστικό «αρχέτυπο» και αποδεικνύει ότι αυτός αμφισβητείται όχι μόνο από τη μη οικουμενικότητα των προτύπων του, αλλά και από την αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος.

Τρίτον, αντιδιαστέλλει τον «αρχέτυπο» του δυτικού πολιτισμού από εκείνον της ελληνο-ορθόδοξης παράδοσης, για να υποστηρίξει ότι η συντελούμενη αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος μας απομακρύνει από τον πρώτο και μας φέρνει εγγύτερα στον δεύτερο.

Ας δούμε ένα προς ένα τα σημεία αυτά.
3. Η αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος

Τα χαρακτηριστικά του εγκαταλειπόμενου σήμερα επιστημονικού κοσμοειδώλου είναι αυτά που έχουμε διδαχτεί στα σχολεία: Ότι ο κόσμος αποτελείται από άτομα που κινούνται μέσα στον άδειο χώρο και δομούνται σε συγκροτήματα του ενός ή του άλλου επιπέδου πολυπλοκότητας. Ότι η σχέση που υπάρχει μεταξύ των διάφορων επιπέδων πολυπλοκότητας είναι πάντα γραμμική, με την έννοια ότι το ανώτερο επίπεδο ανάγεται στο κατώτερο και το συνθετότερο στο απλούστερο, έτσι ώστε αν γνωρίζουμε τις «αρχικές συνθήκες» να μπορούμε να προβλέψουμε τις «τελικές». Ότι επιπλέον τα φυσικά συστήματα είναι αντικείμενα και η σχέση τους με το υποκείμενο δεν επηρεάζει καθόλου τον τρόπο που αυτά υπάρχουν. Το παλιό επιστημονικό παράδειγμα, με το οποίο είναι συνυφασμένος ο δυτικός πολιτιστικός αρχέτυπος, είναι λοιπόν ατομιστικό, αναγωγιστικό, ντετερμινιστικό.
Το παράδειγμα αυτό ανατρέπεται από τις θεωρίες του χάους, της θερμοδυναμικής, της κβαντομηχανικής και της σχετικότητας. Ανατρέπεται ο αναγωγισμός και μαζί ο ντετερμινισμός. Το όλο είναι κάτι παραπάνω από το άθροισμα των μερών του και οι δεσμοί που το συγκροτούν δεν ανάγονται στα μέρη του (ολιστική αρχή - ατοπικές αλληλεπιδράσεις). Ο χρόνος δεν είναι άγονος. Άρα ούτε αντιστρέψιμος. Υπάρχει εξέλιξη, όπου το καινούργιο δεν ανάγεται στο παλιό. Εισάγει στη φύση την ιστορία και την οντολογική ασυμμετρία.
Επιπλέον ο κόσμος δεν είναι «αντικειμενικός». Το όποιο φυσικό σύστημα, πριν μπει στη φάση της παρατήρησης, δεν υφίσταται ως πραγματικότητα παρά μόνο ως δυνατότητα. Η γνώση αφορά τη σχέση μας με τα αντικείμενα. Όχι τα αντικείμενα «καθ’ εαυτά», αφού μέσω της σχέσης αναδύονται στο είναι. Η ύλη είναι δυνατότητα ύπαρξης είτε με τον τρόπο του ατόμου είτε με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο του κύματος. Το γίγνεσθαι λοιπόν προηγείται του είναι. Σε έναν κόσμο δυναμικό-εξελικτικό το είναι μας αναμένει στο μέλλον. Αποκτά εσχατολογική σημασία.

Ο κόσμος γενιέται από το μηδέν («μεγάλη έκρηξη») και εξελίσσεται εμπλουτιζόμενος με διαδοχικό σπάσιμο φυσικών συμμετριών και ανάδυση νέων οντολογικών επιπέδων. Αποκορύφωση της οντολογικής καινοφάνειας είναι ο άνθρωπος, στο πρόσωπο του οποίου το σύμπαν αυτο-αναγνωρίζεται. Το συγκεκριμένο σύμπαν που ξέρουμε αποτελεί μια από τις άπειρες ενδεχόμενες λύσεις των εξισώσεων της Δημιουργίας. Οι παγκόσμιες σταθερές έχουν λάβει εκείνες τις τιμές που ήταν απαραίτητες για την εμφάνιση του ανθρώπου. Αν είχαν πάρει άλλες τιμές ζωή και άνθρωπος δεν θα υπήρχαν. Είναι η λεγόμενη ανθρωπική αρχή.
Το σύμπαν δεν είναι λοιπόν προϊόν ανάγκης. Ούτε προϊόν τύχης. Η ανθρωπική αρχή σε συνδυασμό με την οντολογική καινοφάνεια και την ολιστική αρχή, αναδεικνύουν την ύπαρξη μιας πανίσχυρης κοσμικής τάσης προς την απόλυτη ετερότητα, την ικανή να συγκεφαλαιώσει στο επίπεδό της το σύνολο του σύμπαντος. Νόστος ασύμμετρος προσώπου είναι αυτό που φέρνει τα όντα στο είναι.

4. Ο «αρχέτυπος» του δυτικού πολιτισμού

Κύριες ιστορικές συνιστώσες του δυτικού πολιτισμού, λέει ο Γ. Παύλος, υπήρξαν:

      α) Η χριστιανική παράδοση, όπως αυτή είχε διαφοροποιηθεί έναντι της ανατολικής, για να μεταποιήσει τον Θεό από πνεύμα αγαπητικής κοινωνίας σε εξουσιαστικό υπερ-άτομο και τη σχέση μαζί του από αμοιβαία ανιδιοτελή αυτο-προσφορά σε σχέση κυρίου προς δούλο.
      β) Η ρωμαϊκή δικαιοπολιτική παράδοση και ιδίως το πρακτικιστικό, εξουσιατικό, και δικανικό της πνεύμα.
      γ) Η ελληνιστική φιλοσοφική παράδοση, με αξιολογικά πολωμένη τη διάκριση ύλης και πνεύματος (κακό η ύλη, καλό το πνεύμα), καθώς και με νοησιαρχικά ερμηνευμένη τη γνωσιολογία του Αριστοτέλη.
Ο «δυτικοευρωπαϊκός αρχέτυπος» προέκυψε, λοιπόν, χάρη στη συγχώνευση και επεξεργασία ορισμένων διαφοροποιήσεων από το νόημα που είχαν οι παραδόσεις αυτές στα πλαίσια της ελληνικής οικουμένης. Συνίσταται δε σε μια ειδική νοηματοδότηση του υποκειμένου, η οποία στη διάρκεια των αιώνων μεταβάλλεται μεν, ως προς τη μορφή, αλλά τελειοποιείται και ολοκληρώνεται, ως προς το περιεχόμενο, για να απολήξει στη δημιουργία του σύγχρονου τύπου ανθρώπου.
Το ιδανικό (ο «Θεός») αυτού του τύπου ανθρώπου είναι το απόλυτο άτομο. Πλήρως συντελεσμένο και ολοκληρωμένο. Στατικό, δίχως εξελικτική δυναμική. Συμπαγές και κλειστό στον εαυτό του. Βλήμα της Μηχανικής. «Υποκείμενο» αυτό και «αντικείμενο» ό,τι υπάρχει έξω απ΄ αυτό.
Η ατομοκρατική νοηματοδότηση διέπει επίσης και το συλλογικό υποκείμενο. Η ομάδα αντιλαμβάνεται, αξιολογεί και πραγματώνει τον εαυτό της σαν άτομο. Ο συλλογικός ατομικισμός είναι ομόλογος του προσωπικού ατομικισμού και εκδηλώνεται στο επίπεδο των διακρατικών σχέσεων ως ωμός κρατικός φυλετισμός.
Η σχέση ατομικού-συλλογικού καθορίζεται από την αναπόφευκτη πόλωση ατομικισμού-κολεκτιβισμού, καθώς είναι αδύνατο να τοποθετηθούν στο ίδιο αξιολογικό επίπεδο το άτομο-«μέρος» και το άτομο-«όλον».

5. Ο ελληνικός «αρχέτυπος»

Ο ελληνικός πολιτιστικός αρχέτυπος γεννήθηκε στην αρχαία Ελλάδα και ολοκληρώθηκε με την πρόσληψη του χριστιανισμού στους αιώνες της βυζαντινής χιλιετίας.
Το υποκείμενο νοηματοδοτείται εδώ ως πρόσωπο, ως σχέση, ως άτομο με δυνατότητα υπαρκτικής διαστολής στο χώρο και το χρόνο, ικανής να συμπεριλάβει ολόκληρο το σύμπαν και ολόκληρη την ιστορία. Είναι απόλυτη ενικότητα και καθολικότητα συγχρόνως. Υπόσταση ανεπανάληπτη του σύμπαντος κόσμου.

Η προβολή αυτής της «διαστολής» στο πεδίο της γνώσης αποκαλύπτει, κατά τον άγιο Ισαάκ, τρεις αναβαθμούς: Στον πρώτο, αυτόν του υποκειμένου-ατόμου, η γνώση (φιλοσοφία, επιστήμη κ.λ.π.) είναι πάντοτε υποκειμενιστική. «Αντικειμενοποιεί» τα ζητούμενά της. «Εκριζεί την αγάπην... εναντιώνεται στους λόγους των άλλων». Στο δεύτερο σκαλοπάτι είναι γνώση της αλλαγής του εαυτού. Της υπέρβασης του ατομικισμού. Είναι η γνώση της «καλής αλλοίωσης». Στην Τρίτη και ανώτατη βαθμίδα, βρίσκεται η «τέλεια γνώση», που συνδέεται με την εμφάνιση της «ανιδιοτελούς υπέρ πάντων αγάπης».
Η νοηματοδότηση αυτή επεκτείνεται και στο συλλογικό υποκείμενο. Η αρχαία Πολιτεία πραγματοποιείται ως μετοχή στον Κοινό Λόγο της κοσμικής Ανάγκης-Δικαιοσύνης, ο οποίος, στη χριστιανική συνέχεια, αντικαθίσταται από τον Κοινό Λόγο της Ελευθερίας-Αγάπης, τον προσωπικό Λόγο του Παντός, το δεύτερο Πρόσωπο του Τριαδικού Θεού.

Η ελληνική Πολιτεία οικοδομείται πάνω στη διάκριση πραγματικού-ιδανικού, η οποία στη χριστιανική συνέχεια μεταβάλλεται σε διάκριση πτωτικού και εσχάτου. Περιέχοντας την ιδανική πολιτεία, ως υπερσυμπαντικό-μεταϊστορικό πρότυπο, που πραγματώνεται παραδειγματικά μέσα στον ευχαριστιακό κύκλο, εισάγοντας δηλαδή το «τέλος» της ιστορίας στο εδώ και τώρα, η ελληνική Πολιτεία διαστέλλεται στο χώρο και το χρόνο και περιλαμβάνει ολιστικά την ιστορία. Γίνεται πραγματικά οικουμενική γιατί γίνεται εσχατολογική. Συνεκτική της δύναμη η υπέρβαση του συλλογικού ατομικισμού, η αναζήτηση του οικουμενικού ιδανικού.

Συγχρόνως όμως η ελληνική Πολιτεία βασίζεται στη βαθειά επίγνωση του τραγικού. Θεμελιώνεται στη βίωση του ιερού δέους μπρος στη δαιμονική «δεινότητα» του ανθρώπου, δηλαδή την ελευθερία του να αποσυντονίζεται από τον Κοινό Λόγο (της κοσμικής δικαιοσύνης ή της υπερκοσμικής αγαπητικής ευθύνης, χάρις στην οποία η χαώδης ύλη γίνεται «κόσμος»). Την τρομερή αυτή δύναμη, που γεννά την ακοσμία και απειλεί να μας ρίξει, ξανά πίσω, στο χάος και στο μηδέν (και η οποία δεν είναι άλλη από τη συστατική ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία), προσπαθεί να προστατεύσει-εξιδανικεύσει η ελληνική πολιτική και ηθική Παιδεία. Και ακριβώς λόγω του σεβασμού στην αξία της προσωπικής ελευθερίας και συγχρόνως λόγω της νηπτικής επίγνωσης του τραγικού χαρακτήρα της, η ελληνική Πολιτεία αναζητεί τη συνοχή της όχι στον καταναγκασμό του νόμου, αλλά στη φιλία των πολιτών. Ανώτατος σκοπός της είναι η, «εν αληθεία και ελευθερία», συνάντηση των πολιτών-εταίρων στην Αγορά, στην οικουμενικά διευρυμένη «Πλατεία» της ελληνικής πολιτικής κοινότητας. Η σχέση-συνάντηση των ιστορικών προσώπων στην ενθάδε Άνω Πόλη υπερβαίνει κάθε άλλη σκοπιμότητα, εγκόσμια ή υπερκόσμια, προσωπική ή απρόσωπη. Είναι ο μυστηριώδης σκοπός της Δημιουργίας.

Το ατομικό υποκείμενο δεν ορίζεται αφ΄ εαυτού, αλλά ως σχέση με τον προσωπικό Λόγο της ιστορικής Πολιτείας, ο οποίος συμπίπτει με τον προσωπικό Λόγο του Παντός. Έχει την ατομικότητα στην απόλυτη εκδοχή της. Πρόκειται όμως για ατομικότητα μετοχική, αναφορική. Η προσωπική ατομικότητα αναφέρεται σε αυτό που την υπερβαίνει απόλυτα, σ’ Αυτόν που «επόθησε η ψυχή της»: Στο Πρόσωπο της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης. Αυτή η αναφορά δεν είναι φαντασιακή αλλά υπαρκτική-εμπειρική. Μια χωρίς όρια προσπάθεια «να γεννηθεί μέσα μας η απέραντη, η απεριόριστη Αγάπη, η οποία αγκαλιάζει τους πάντες και τα πάντα». Μια χωρίς όρια κίνηση για τη μεταμόρφωση του εαυτού μας και του κόσμου.

Ο άνθρωπος είναι «κατ’ εκόνα και καθ΄ ομοίωσιν» του Θεού, σύμφωνα με τη χριστιανική Βίβλο και «δέμας αθανάτοισιν όμοιος ην» σύμφωνα με την Ιλιάδα (την ελληνική Βίβλο). Είναι «ζώον θεούμενον» σύμφωνα με τον άγιο τον Γρηγόριο Νύσσης. Αλλά σ’ αυτή του τη δυναμική είναι κατ’ εξοχήν «ζώον πολιτικόν». Ζώον ιδιωτικόν γίνεται μόνο στα πλαίσια της ευζωιστικής ιδιωτείας. Ο οντολογικός ορισμός του ανθρώπου πραγματοποιείται στο μεταϊστορικά-εσχατολογικά διευρυμένο «πολιτικό επίπεδο». Αρχικό περιεχόμενό του (στην αρχαία ελληνική βιοθεωρία) η κοσμική-απρόσωπη Ανάγκη-Δικαιοσύνη. Τελικό (μετά το βάπτισμά της) η υπερκοσμική-προσωπική Ελευθερία-Αγάπη.

6. Η σχέση «αρχέτυπου» και προβλημάτων

Ο Γ. Παύλος δεν προχωρεί σε ειδική ανάλυση της οργανικής σχέσης μεταξύ «αρχέτυπου» και μεγάλων προβλημάτων. Την καταγράφει απλώς στο «αρχετυπικό» επίπεδο:
Το ατομικιστικό άτομο και η ατομικιστική ομάδα είναι εξ ορισμού αναίσθητα σε λογικά και ηθικά επιχειρήματα που δεν αφορούν τα στενά ιδεοτελή τους συμφέροντα. Η σχέση τους με τον κόσμο είναι από τη φύση της αντικειμενοποιητική-κατακτητική-χρησιμοθηρική. Επομένως η λύση του οικολογικού, του εθνικού και του κοινωνικού προβλήματος, είναι συνάρτηση της δυνατότητας εισόδου στην ιστορία ενός άλλου τύπου ανθρώπου.

Το θετικιστικό πνεύμα, η αυτονόμηση της λογικής, της επιστήμης, της τεχνικής κ.λ.π. οδηγούν σε υπεραυτονόμηση των κοινωνικών δομών, στον δραστικό περιορισμό των βαθμών ελευθερίας και στην αλλοτρίωση-αποσύνθεση και αυτού ακόμη του εγωιστικού-συμπαγούς ατόμου της κοινωνικής μηχανικής. Το άτομο δυτικού τύπου γίνεται όλο και περισσότερο ανίκανο να ενεργήσει με βάση την ιδρυτική ωφελιμιστική του αρχή. Αδυνατεί να συντονίσει όχι μόνο το ατομικό με το συλλογικό συμφέρον, αλλά και αυτά ακόμα τα άμεσα με τα μακροπρόθεσμα ιδιοτελή του συμφέροντα. Απαιτούνται τόσο μεγάλες προσπάθειες «συστημικής» δράσης που του είναι αδύνατο να τις επωμιστεί.

7. Τελικές παρατηρήσεις

Η έκθεσή μου δίνει μόνο το περίγραμμα της καθ’ ημάς αναθεμελιωτικής προβληματικής, όσο κατάφερα να την κωδικοποιήσω με τη βοήθεια του Γ. Παύλου. Σκοπός μου δεν ήταν να κάνω μια «σούμα», αλλά ένα «σχήμα» πάνω στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί μια συζήτηση. Εν όψει μιας τέτοιας συζήτησης καταθέτω προς εξέταση και τα ακόλουθα παραμφερή σημεία:
      α) Το βασικό αντι-φουνταμενταλιστικό επιχείρημα είναι το εξής: Αντί να αντιμετωπίζουμε δημιουργικά τα πραγματικά προβλήματα κλεινόμαστε στη φαντασία μας, επινοούμε ιστορικά πρότυπα που ουδέποτε υπήρξαν και αξιώνουμε εν συνεχεία την επιβολή τους, συσκοτίζοντας ακόμα περισσότερο την αδιαφάνεια του κοινωνικού πεδίου. Αν συμμεριζόμαστε την αναθεμελιωτική προβληματική, πρέπει να ασχοληθούμε ειδικά με το επιχείρημα αυτό και στα δύο σκέλη του (μεταφορά στο σήμερα φανταστικών λύσεων του παρελθόντος). Με επίγνωση, βεβαίως, ότι το επιχείρημα τροφοδοτείται και από το αναπόφευκτο κέλυφος, που περιβάλλει την αναθεμελιωτική προβληματική καθώς αυτή εισχωρεί στις μάζες.

      β) Συχνά η έννοια της οικουμενικότητας αντιπαρατίθεται μηχανιστικά στην έννοια της εθνικότητας, ως να αποκλείει η οικουμενικότητα την εθνικότητα (σαν η ολότητα να αποκλείει την ετερότητα, η ουσία την υπόσταση και αντιστρόφως). Δεν υποψιαζόμαστε ότι στην ελληνική παράδοση το έθνος νοηματοδοτείται πολυεκδοχικά («πλουραλιστικά»), δηλαδή, τελείως διαφορετικά απ’ ό,τι στη Δύση («έθνος εταίρων», λέει ο Όμηρος).
      γ) Η έννοια του «αρχέτυπου» είναι προβληματική: όχημα ιστορικισμού (ή ψυχολογισμού). Μας παραπέμπει στο παρελθόν. Σαν να υπάρχει κάπου στο παρελθόν ένας δυναμικός πυρήνας γεγονότων (ή νοηματοδοτήσεων), η εμβέλεια των οποίων φτάνει ως εμάς και μας καθορίζει με έναν τρόπο ντετερμινιστικό. Αν, όμως, μιλάμε για ένα σύμπαν οντολογικής καινοφάνειας χρειαζόμαστε μια έννοια που να παραπέμπει στο μέλλον, στον εσχατολογικό χαρακτήρα του είναι. Μια έννοια που να συνδέεται οργανικά με τη μοναδικότητα του προσώπου και την υπερσυμπαντική του διεύρυνση. Σ’ αυτή την ανάγκη ανταποκρίνονται ίσως περισσότερο οι έννοιες πρότυπο και ιδανικό, αν βεβαίως τους προσδοθεί εσχατολογικό νόημα.

      δ) Η απουσία μιας επαρκούς μελέτης για την εξέλιξη της σχέσης ατόμου-προσώπου στην ιστορία της ελληνικής ψυχής δημιουργεί σοβαρά προβλήματα. Η ταύτιση της διάκρισης προσώπου-ατόμου με τη διάκριση Ελληνισμού-Δύσης υπηρετεί αμφίβολα ιδεολογικά τέλη. Συγκαλύπτει το ζητούμενο που είναι η επίγνωση του γεγονότος ότι ο σύγχρονος έλληνας (ορθόδοξος και μη) είναι πολύ περισσότερο ατομικιστής από τους δυτικούς. Ο δυτικός άνθρωπος, αν και εκ πεποιθήσεως ατομικιστής, έχει κληρονομήσει από το φυλετικό-φεουδαρχικό του παρελθόν τον σεβασμό στην αξία της συλλογικής πειθαρχίας, ενώ ο σύγχρονος έλληνας αρνείται κάθε μορφή πειθαρχίας. Υπέρτατη αξία του: η ατομική του ψυχή.

      ε) Πρέπει να αποδοθεί μεγαλύτερη βαρύτητα στη μελέτη της σχέσης ατομικού-συλλογικού. Όχι μόνο γιατί το ανθρωπολογικό τοπίο καθορίζεται σήμερα στη Δύση από την εφιαλτική αυτονομία των κοινωνικών δομών, που απορροφά, μηχανοποιεί και εξαφανίζει, την ατομική υποκειμενικότητα, αλλά και γιατί είναι ένα θέμα στο οποίο η παράδοσή μας μόνο γενικές αρχές διαθέτει. Η σημερινή ανάπηρη, κατακερματισμένη και μηχανοποιημένη, ατομικότητα μπορεί να προσλάβει τις παραδοσιακές αρχές μόνο μεταποιώντας τες σε ιδεολογήματα. Κι εδώ είναι το μείζον πρόβλημα.

      στ) Τέλος σε ό,τι αφορά την εκπληκτική παραλληλία ανάμεσα στην εξέλιξη της επιστημονικής σκέψης και στην εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας: Είναι φανερό ότι η επιστημονική σκέψη αφήνοντας πίσω τον Δημόκριτο (ατομική θεωρία) και τον Πλάτωνα (θεωρία πεδίων) έχει ήδη μπει στον αστερισμό του Αριστοτέλη (κβαντομηχανική κ.λ.π.). Μερικοί μάλιστα πιθανόν να αρχίσουν να φαντάζονται πως, όπου νάναι, η επιστήμη θα φτάσει και στους έλληνες Πατέρες. Αξίζει να διερευνήσουμε την κοινωνική-οντολογική βάση αυτής της παραλληλίας, αλλά με επίγνωση του παραδοσιακού δεδομένου ότι, όσο και αν αναπτυχθεί η επιστημονική γνώση, δεν μπορεί ποτέ να ξεπεράσει τον υποκειμενισμό, τη μονομέρεια και την εναντιολογία. Δηλαδή με επίγνωση ότι δεν είναι αυτό το είδος γνώσης που επαληθεύει την οντολογία του προσώπου.
Το ζητούμενο είναι η «άγνωστη» γνώση του πώς επιτυγχάνεται, στις σημερινές -πρωτοφανείς- συνθήκες, η «καλή αλλοίωση» της ατομικής και της συλλογικής ύπαρξης.