Ανθολόγιον 367: Χρήστος Γιανναράς

[...] Η κατα-νόηση της πραγματικότητας είναι ειδολογική - εικονολογική. [...]

Χρήστος Γιανναράς, Οντολογία του προσώπου (προσωποκεντρική οντολογία), εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2016, σελ. 9.

 

Ανθολόγιον 362: Χρήστος Γιανναράς

 

[...] Τόσο το είναι (η ύπαρξη) όσο και το μη είναι (το μηδέν) έπονται του Θεού [...]

Χρήστος Γιανναράς, Ενθάδε - Επέκεινα, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2016, σελ.21.

Ανθολὀγιον 361: Χρῆστος Γιανναρᾶς

 

[...] Ἡ διαφορὰ τοῦ ἀκτίστου ἀπὸ τὸ κτιστὸ ἔγκειται στὸν τρόπο τῆς ὑπάρξεως: Τὸ κτιστὸ ὑπάρχει μὲ τὸν τρόπο τῆς ἀτομικότητας, τὸ ἄκτιστο μὲ τὸν τρόπο τῆς σχέσης, τῆς ἀγαπητικῆς ἀλληλοπεριχώρησης. [...] 

[...] Ὡς κτιστὴ ὕπαρξη ὁ ἄνθρωπος ἔχει παραστάσεις μόνο ὀντικῶν ἀτομικοτήτων, διαστατῶν καὶ χρονικῶν. Ὁ νοῦς μας μπορεῖ νὰ συλλάβει "ἀποφατικῶς" τὴν ἔννοια τοῦ ἄχρονου καὶ τοῦ ἀδιάστατου, ἀλλὰ δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει αἰσθητὴ παράσταση (εἰκόνα συγκροτημένη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία) τῆς ἀχρονίας καὶ τῆς ἀδιαστασίας, τῆς ἄχρονης καὶ ἀδιάστατης ὕπαρξης. Κατανοοῦμε τὰ σημαίνοντα, ἀγνοοῦμε τὰ σημαινόμενα.

Χρῆστος Γιανναρᾶς, Ἐνθάδε -Ἐπέκεινα (ἀπόπειρες ὀντολογικῆς ἑρμηνευτικῆς), ἐκδόσεις Ἴκαρος, Ἀθήνα 2016, ISBN: 978-960-572-135-0, σελ. 55-56 (ἀπόσπασμα).

Εσχατολογική οντολογία

 

Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα, Ανάμνηση του Μέλλοντος - Προς μια εσχατολογική οντολογία, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2025, ISBN: 978-960-615-783-7.

Η εσχατολογία δεν είναι απλώς ένα δόγμα· είναι ένας προσανατολισμός, μια προοπτική, ένας τρόπος υπάρξεως. Η εσχατολογία δεν αφορά μόνον το μέλλον· επηρεάζει το παρελθόν αλλά και το παρόν μας. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο κατανόησε και βίωσε εξ αρχής τα «έσχατα πράγματα» η Εκκλησία.

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας

Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, στο αποκορύφωμα της θεολογικής του πορείας, προσέφερε αυτό το magnus opus, έργο το οποίο υπερβαίνει όλες τις προηγούμενες μελέτες του σε βάθος, διορατικότητα και επιστημονική ακρίβεια. Οι θέσεις που παρουσιάστηκαν στα περίφημα έργα του Το Είναι ως Κοινωνία (Being as Communion) και Κοινωνία και Ετερότητα (Communion & Otherness) αποτέλεσαν τη βάση για την περαιτέρω διερεύνησή τους, η οποία επιχειρήθηκε στο κομβικής σημασίας τελευταίο έργο του, το οποίο πιθανότατα πρόκειται να συζητηθεί και να αποτελέσει βιβλίο αναφοράς ακόμη περισσότερο και από τα προηγούμενα έργα του συγγραφέα. Στο βιβλίο αυτό του Ιωάννη Ζηζιούλα η εσχατολογική οντολογία επηρεάζει βαθιά ολόκληρο το εύρος της χριστιανικής θεολογίας. 

Ο Ιωάννης Ζηζιούλας τόνιζε ότι το βιβλίο του Ανάμνηση του Μέλλοντος, αφορά όσους έχουν αποδεχθεί το γεγονός της Ανάστασης του Χριστού και ενδιαφέρονται για τις «λογικές» συνέπειες που ακολουθούν την αποδοχή αυτού του γεγονότος: credo ut intelligam. Συχνά προέτρεπε τους συνομιλητές του να εξετάσουν κριτικά τόσο τα θεμέλια όσο και τις προεκτάσεις του πρωτοποριακού ισχυρισμού του ότι «το μέλλον προηγείται του παρελθόντος» τόσο από λογική όσο και από οντολογική άποψη. Υποστήριζε δε ότι η χριστιανική θεολογία αντιπροσωπεύει την ερμηνευτική της Ανάστασης, θέμα που βρίσκεται στην καρδιά της μελέτης αυτού του βιβλίου.

Επίσκοπος Μάξιμος Vasiljević

https://armosbooks.gr/shop/%CE%BD%CE%AD%CE%B5%CF%82-%CE%B5%CE%BA%CE%B4%CF%8C%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82/anamnisi-tou-mellontos/

Ανθολόγιον 331: Χρήστος Γιανναράς

 

[...] Οι απαντήσεις στο οντολογικό ερώτημα διασώζουν την ετοιμότητα κριτικής επαλήθευσης ή και διάψευσης (και κατά συνέπεια μιας πληρέστερης πάντοτε κατανόησης), αν δεχθούμε τη γνωστική πρόσβαση στο υπαρκτικό γεγονός ως εμπειρία σχέσης. Αυτό σημαίνει ότι μια οντολογική πρόταση αληθεύει, όχι όταν υπακούει σε οποιονδήποτε κανόνα νοηματικής ορθότητας (που είναι εξ ορισμού συμβατικός), αλλά όταν κατορθώνει τον μέγιστο (σε σύγκριση με άλλες προτάσεις) διυποκειμενικό συντονισμό των εμπειριών σχέσης (αντιληπτικής, αισθητής ή όποιας άλλης) με τις πραγματικές φανερώσεις του υπαρκτικού γεγονότος. Και το κατόρθωμα του συντονισμού δεν μπορεί ποτέ να είναι οριστικό: Χαρακτηρίζουμε ως μέγιστο το δεδομένο κατόρθωμα, αλλά μιλάμε για "κατόρθωμα", που σημαίνει: δεν αποκλείουμε τη δυνατότητα πληρέστερου διυποκειμενικού συντονισμού της υπαρκτικής εμπειρίας. [...]

Χρήστος Γιανναράς, Προτάσεις κριτικής οντολογίας, εκδόσεις Δόμος, β' έκδοση, Αθήνα 1991, σελ. 22-23.

Ανθολόγιον 319: Χρήστος Γιανναράς

φωτό: Απείρανθος Νάξου 

(...) Αυτό που κόμισε ο Χριστιανισμός και άρπαξαν οι Έλληνες αμέσως, είναι ότι έδωσε οντολογικό περιεχόμενο στην ελευθερία. (...)

Οντολογικό θα πει ότι δεν είναι η ελευθερία μια δυνατότητα επιλογών - διαλέγω αυτό και όχι εκείνο. Ελευθερία είναι να μην είσαι υποταγμένος σε καμία ανάγκη. (...)

Συνέντευξη του Χρήστου Γιανναρά στον Δ. Δανίκα  ("Πρώτο Θέμα", 7/7/2024)

***

Διαβάστε ολόκληρη τη συνέντευξη εδώ: 

https://www.protothema.gr/greece/article/1517291/hristos-giannaras-ston-danika-i-tehniti-noimosuni-einai-to-telos-tis-anthropotitas/

π. Ν. Λουδοβίκος: Ελευθερία, Φύση, Δικαίωμα - «Γάμος» και Τεκνοθεσία

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ /  https://www.youtube.com/watch?v=irJUBtq5bTE

& αναδημοσίευση: ΕΝΔΟΤΟΠΟΣ

Δεν έχουν τον Θεό τους

 Το νέο βιβλίο του Θ. Ι. Ζιάκα μόλις κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Αρμός.

Θ.Ι.Ζιάκας, Δεν έχουν τον Θεό τους: Ο πόλεμος των φύλων και η ελληνικὴ παράδοση- Σώζεται η Δύση;, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2022, ISBN: 978-960-615-466-9.

Ο «πόλεμος των φύλων» μαίνεται στη Δύση. Παρότι οι φεμινιστικοί στόχοι του έγιναν ήδη θεσμοί. Καπελωμένος από τη σεξουαλική «περηφάνια», ο φεμινισμός έχει γίνει η αιχμή του δόρατος της «Υπερδύναμης», με στόχο την ανατίναξη της συνοχής των εθνών που διατηρούν ακόμη την αυτοκυριαρχία τους.

Άξονας του «πολέμου» είναι φυσικά το ζήτημα της Εξουσίας: Ποιος πρέπει να κάνει κουμάντο; Ο πατέρας; Η μητέρα; Το παιδι;… Απάντηση: «Κανένας»!.. Τα ονόματα «πατέρας», «μητέρα», «γιος», «κόρη», καταργούνται… Το «κοινωνικό φύλο» προηγείται του βιολογικού. Τα παιδιά δικαιούνται να «επιλέγουν» το φύλο τους. Η κόρη «να γίνει αγόρι». Και το αγόρι «κορίτσι»… Κάτω η «ετεροσεξουαλική ηγεμονία». Κάτω η «ομοφοβία». Ή είναι ο άνθρωπος ελεύθερο Άτομο -Θεός του εαυτού του- ή είναι Τίποτα…

Δύο είναι ωστόσο τα κρίσιμα μεγέθη στη διαδρομή κάθε πολιτισμού: η συνοχή της Οικογένειας και η συνοχή της Πατρίδας. Στη σύγχρονη Δύση η διαδρομή αυτή στηρίχθηκε στην Ατομοκεντρική τους θέσμιση. Στην υποβάθμιση του Εμείς σε Σύμβαση. Το μόνο που έλειπε, ήταν να διακηρύξουν ότι και το Φύλο είναι Σύμβαση. Τελικά το έκαναν κι αυτό… Και το Άτομο δυστυχώς ή ευτυχώς «μας τελείωσε».

Τον πόλεμο των φύλων τον καταπαύει μόνο η αυθυπερβατική αμοιβαιότητα. Που την γεννά η αμοιβαία αγάπη προς ένα Τρίτο Πρόσωπο: Του Παιδιού στην Οικογένεια. Και του Υιού του Θεού, που είναι κι ο Υιός του Ανθρώπου, στην υπερσυμπαντική τους Κοινότητα. (Το «έσονται οι δύο εις σάρκα μίαν», κατά την Προσωποκεντρική Παράδοση του ελληνικού πολιτισμού.)

https://armosbooks.gr/shop/filosofia/dokimia-meletes/den-exoun-ton-theo-tous-2/

Θ. Ι. Ζιάκας: Η εθνική ταυτότητα της παιδείας στον 21ο αιώνα

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

[Ομιλία που εκφωνήθηκε σε εκδήλωση της Ομάδας Πρωτοβουλίας για το Πανεπιστήμιο στις 8/10/1999 στο Μέγαρο της Συνομοσπονδίας Εργατών Κύπρου (Σ.Ε.Κ.) με γενικό τίτλο "Πανεπιστήμιο Κύπρου: Ασπίδα ή Κερκόπορτα του Ελληνισμού της Κύπρου" (www.evagoras.org )].

Με βάση την αντίληψη, που κυριαρχεί στα εκπαιδευτικά μας πράγματα, ο τίτλος της εισήγησής μου θα μπορούσε να κριθεί επιεικώς απαράδεκτος, γιατί:

α) Τι σχέση μπορεί να έχει η εθνική ταυτότητα με την παιδεία; Δεν πρέπει η παιδεία να είναι «υπεράνω εθνικών διαχωρισμών»; β) Πώς μπορούμε να μιλάμε για εθνική ταυτότητα στον αιώνα της παγκοσμιοποίησης, όπου οι εθνικές ταυτότητες «καταργούνται»; Η αντίδραση αυτή είναι κατανοητή. Εκφράζει τις αντιλήψεις της νεωτερικής παράδοσης στη σημερινή μεταμοντέρνα φάση της εξέλιξής της.

Δεν υπάρχει όμως μόνο η νεωτερική παράδοση στον κόσμο. Υπάρχει στην περίπτωσή μας και η ελληνική προσωποκεντρική παράδοση, η οποία βλέπει τα πράγματα αυτά εντελώς διαφορετικά.

1. ΠΑΙΔΕΙΑ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ - ΠΑΙΔΕΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ: ΑΛΛΟΙ ΚΟΣΜΟΙ

Τι είναι «παιδεία»; Έχουμε δύο διαμετρικά αντίθετες απαντήσεις: Τη σύγχρονη νεωτερική, για την οποία παιδεία = εκπαίδευση. Και την προνεωτερική ελληνική, για την οποία η παιδεία έχει άλλο περιεχόμενο.

Α) Η ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ

Ο ρόλος, που η σύγχρονη νεωτερική κοινωνία αναθέτει στην παιδεία της, είναι να εκπαιδεύει τα παιδιά, ώστε να ενταχθούν στην αγορά εργασίας. Οι πολλοί εκπαιδεύονται, για να γίνουν χρήστες ή συντηρητές των συστημάτων. Οι λίγοι για να γίνουν κατασκευαστές ή διαχειριστές τους.

Όταν λέμε «συστήματα», εννοούμε: α) την τυποποίηση των ανθρωπίνων σχέσεων, β) την ορθολογική οργάνωσή τους με βάση χρησιμοθηρικές αρχές και γ) την παγίωση - αναπαραγωγή των οργανώσεων - συστημάτων. Σύστημα είναι π.χ. μια επιχείρηση. Όπως επίσης και μια δημόσια υπηρεσία. Για να παραχθεί σήμερα οποιοδήποτε προϊόν, χρειάζεται το κατάλληλο σύστημα. Πρότυπο του συστήματος είναι η μηχανή. Η ουσία της μηχανής δεν είναι το hardware, αλλά το software. Τα συστήματα είναι κατά βάθος μηχανές. Κοινωνικές μηχανές, συναρθρωμένες σε μια μεγαμηχανή: αυτό που λέμε «Σύστημα» με κεφαλαίο σίγμα.

Το είδος της νοητικής δυνάμεως, που χρειάζεται μια κοινωνία συστημάτων, είναι η αλγοριθμική σκέψη, η radio. Γι' αυτό και ο σκοπός της νεωτερικής παιδείας είναι η καλλιέργεια της τυποποιητικής - αλγοριθμικής σκέψης, μιας σκέψης εντελώς μηχανιστικής. Είναι μάλιστα τόσο έμμονος ο σκοπός της, ώστε βαθμιαία απαξιώνει και εκτοπίζει ότι έρχεται σε αντίθεση μ' αυτόν, καθορίζοντας και τη γραμμή, που ακολούθησε η εξέλιξη της δυτικής παιδείας από τον 18ο αιώνα και εντεύθεν. Φτάσαμε έτσι σήμερα στη μονοκαλλιέργεια της επιστημονικοτεχνικής εκπαίδευσης.

Πρoφανώς μια τέτοια παιδεία - εκπαίδευση δεν έχει καμιά σχέση με την εθνική ταυτότητα, ότι και να σημαίνει ο όρος αυτός. Οι τεχνικές χρήσης, συντήρησης, κατασκευής και διαχείρισης των συστημάτων, δεν έχουν οπωσδήποτε εθνικό χρώμα και θα' ταν παράλογο να ψάχνουμε εδώ για εθνικά κριτήρια. Ευλόγως λοιπόν δεν μας καταλαβαίνουν οι καθηγητικές μας αυθεντίες, όπως απορρίπτουμε το μοντέλο της εθνομηδενιστικής παιδείας.

Β) Η ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΠΑΙΔΕΙΑ

Με τα ελληνικά κριτήρια η σημερινή «παιδεία» αντιστοιχεί στην εκπαίδεση, που λάμβανε χώρα στο εσωτερικό της οικονομίας, και αφορούσε μόνο τον τεχνίτη και τον μαθητευόμενο. Στην αρχαία Ελλάδα η λέξη «παιδεία» παρέπεμπε στις απαιτήσεις μιας σφαίρας ζωής, η οποία. απλώς δεν υπάρχει σήμερα. Αυτή η σφαίρα, η μοναδική δημόσια σφαίρα, ήταν το αuτoκυβερνώμενο σώμα των πολιτών - οπλιτών, όπου όλοι εξ ίσου «μετέχουν κρίσεως και αρχής». Σκοπός της παιδείας ήταν να φτιάξει άτομο, ικανό να είναι μέλος αυτού του συγκεκριμένου σώματος.

Ένα τέτοιο άτομο δεν γεννιέται έτοιμο από τη φύση. Χρειάζεται ειδική αγωγή, για να αναπτυχθεί. Πρέπει συγκεκριμένα να αποκτήσει τέσσερις αρετές: τη φρόνηση, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη. Η ψυχή αποτελείται από τρία «μόρια», που λειτουργούν το καθένα με τον δικό του κώδικα, και αν δεν αναπτυχθούν με εναρμονισμένο τρόπο, ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπερβεί την ιδιωτεία, να ξεφύγει από το επίπεδο του δούλου. Τα τρία μόρια είναι το επιθυμητικό, το θυμικό (συναισθηματικό) και το λογιστικό (διανοητικό), και οι αρετές, που τους αντιστοιχούν, είναι ακριβώς η σωφροσύνη, η ανδρεία και η φρόνηση. Όταν αυτές αναπτυχθούν, εμφανίζεται η τέταρτη αρετή: η εσωτερική εκείνη αμεροληψία -δικαιοσύνη, που κάνει τον άνθρωπο ικανό να ανταποκριθεί στις συλλογικές απαιτήσεις της ατομικής ελευθερίας και της πολιτικής ισότητας. Ο δίκαιος ελεύθερος άνθρωπος είναι ο σκοπός της ελληνικής παιδείας. Προφανώς αυτό το είδος ατόμου δεν το χρειάζεται καθόλου η σημερινή εποχή. Θα ήταν δυναμίτης στα θεμέλιά της.

Βάση της ελληνικής παιδείας ήταν τα ομηρικά έπη. Γι' αυτό τον λόγο θα είχαμε αναγκαστικά την αποτελεσματικότητά της, όταν τα έπη θα «απομυθοποιούνταν». Μιλάμε για την εποχή της παρατεταμένης ανθρωπολογικής κρίσης του ελληνικού πολιτισμού, η οποία αρχίζει με τον πελοποννησιακό πόλεμο, και ξεπερνιέται με τον χριστιανισμό, αλλά αναπαράγεται κάθε τόσο και μας συνοδεύει μέχρι σήμερα. Το πρόβλημα είναι το εξής: Με τη βοήθεια του ηρωικού μύθου ο άνθρωπος μπορεί να εξελιχθεί από το επίπεδο του δούλου, ο οποίος είναι πρωτίστως δούλος των παθών του, στο επίπεδο του ελεύθερου ανθρώπου (από το επίπεδο του κολεκτιβιστικού ανθρώπου στο επίπεδο του ατόμου). Όταν όμως ολοκληρωθεί η εξατομίκευση, ο εξατομικευτικός μύθος χάνει τη λειτουργικότητά του, ως μηχανισμός αυτορρύθμισης των παθών. «Απομυθοποιείται». Αν τη στιγμή αυτή δεν μπει κάτι άλλο στη θέση του, μοιραία το άτομο αποσυντίθεται, και το δημοκρατικό πολιτειακό του oικoσύστημα είναι καταδικασμένο να καταρρεύσει. Οι αιτίες της κατάρρευσης είναι εσωτερικές. Δεν είναι εξωτερικές. Αποδείχθηκε περίτρανα ότι η Λογική δεν είναι επαρκές υποκατάστατο της ρυθμιστικής γοητείας του μύθου. Ούτε η διδασκαλία της Τραγωδίας μπορεί να συγκρατήσει για πολύ τη διαλυτική αποχαλίνωση των ατομικιστικών παθών. Τη λύση στο πρόβλημα την έδωσε ο χριστιανισμός, εισάγοντας την αγάπη στην ελληνική ψυχή: Το άτομο μπορεί να αποφύγει την κατάρρευση, αν αναθεμελιώσει την προσωπικότητά του στην αγάπη. Χάρη στην αγάπη η ανάπτυξη των τριών κλασικών αρετών και η εσωτερίκευση της δικαιοσύνης, δηλαδή η προϋπόθεση για την ύπαρξη ελεύθερου πολιτικού σώματος, είναι τελικώς δυνατή, παρά την εξάντληση του Μύθου.

Ενώ άλλαξε άρδην η οντολογική θεμελίωση της ελληνικής παιδείας με τη μετάβαση στον χριστιανισμό, ο σκοπός της, ο ελεύθερος και δίκαιος άνθρωπος, έμεινε αμετακίνητος. Η λύση στο πρόβλημα της κατάρρευσης του ελληνικού πολιτικού σώματος είναι η δημιουργία ενός δεύτερου σώματος στο εσωτερικό του. Ενός σώματος εσχατολογικού-μυστηριακού. Ο ρόλος του είναι διπλός: Προς τα μέσα καλύπτει την ανάγκη της μετάβασης από το άτομο στο πρόσωπο. Προς τα έξω ο ρόλος του είναι «αντισηπτικός»: είναι το «άλας», που εμποδίζει το πολιτειακό οικοσύστημα του ατόμου να καταρρεύσει, να «σαπίσει». Η ζωοποιός και συνάμα «αντισηπτική» ενέργεια, είναι η αγάπη. Όταν μιλάμε για ελληνικό, δηλαδή προσωποκεντρικό χριστιανισμό, εννοούμε κατά βάθος αυτήν ακριβώς τη λύση στα αδιέξοδα της ελληνικής δημοκρατίας.

Δυστυχώς οι δολιχοδρομίες της ελληνικής Ιστορίας δεν ευνόησαν την ουσιαστική εφαρμoγή της χριστιανικής λύσης. Ο ελληνικός χριστιανισμός επισκιάστηκε από τον ρωμαϊκό - αυτοκρατορικό. Μια πρόγευση της αξιωθήκαμε ωστόσο να έχουμε στην περίπτωση του νεοελληνικού κοινοτισμού. Μπορούμε μόνο να ευελπιστούμε ότι η πιθανή αναγέννηση του ελληνικού πολιτικού σώματος θα ξαναφέρει στην ημερήσια διάταξη τη χαμένη διαλεκτική ευχαριστιακού και πολιτικού σώματος.

Γ) Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ

Η διαφορά είναι ότι η ελληνική παιδεία απαιτεί από τον άνθρωπο να αλλάξει εσωτερικά. Να ανέλθει τις τρεις βαθμίδες της ανθρωπολογικής κλίμακας: κολεκτιβιστικός άνθρωπος, άτομο, πρόσωπο. Ή κατά τη διατύπωση των νηπτικών πατέρων: δούλος, μισθωτός, φίλος (όπου ο πρώτος κάνει το καλό από φόβο, ο δεύτερος μόνο επ' αμοιβή και ο τρίτος από αγάπη). Στη «φυσική» - αφύσικη κατάστασή του ο άνθρωπος είναι δούλος. Χωρίς την κατάλληλη αγωγή δεν μπορεί να γίνει άτομο και πρόσωπο. Η νεωτερική παιδεία αντιθέτως θεωρεί ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως καλός και ολοκληρωμένος. Χρειάζεται. μόνο να εκπαιδεύσει το διανοητικό του μόριο στη χρήση της radio. Διότι η μηχανή, και όχι η αρετή, θα του λύσει τα προβλήματα.

Σκοπός του ελληνικού ατόμου ήταν η αυτοπραγμάτωσή του στον χώρο της συλλογικής αυτοκυβέρνησης, στον χώρο της ελευθερίας. Όχι στον ιδιωτικό χώρο της οικονομίας, στον χώρο της ανάγκης. Το νόημα της ζωής (το ευ ζην) βρισκόταν στον δημόσιο χώρο, στην πολιτική σκηνή.

Ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει με το νεωτερικό άτομο: Το νόημα της ζωής τοποθετείται εδώ στον ιδιωτικό χώρο. Σκοπός της ζωής είναι η ιδιωτική ελευθερία απόκτησης και απόλαυσης. Ο οίκος έχει εδώ καταπιεί τον ελεύθερο πολιτικό χώρο. Όλα είναι πλέον οικονομία και ιδιωτεία. Για να δικαιολογήσουν μάλιστα την ιδιωτεία, έφτιαξαν και το κατάλληλο ιδεολόγημα: Χώρισαν τη δημοκρατία σε «άμεση» και «αντιπροσωπευτική». Ότι τάχα οι Έλληνες μπορούσαν να έχουν άμεση δημοκρατία, γιατί τα πολιτικά τους σώματα (οι πόλεις - κράτη) ήταν ολιγάνθρωπα, ενώ τα σύγχρονα πολιτικά σώματα (τα έθνη-κράτη) είναι πολυάνθρωπα, οπότε μόνο η «αντιπροσωπευτική» δημοκρατία είναι εφαρμόσιμη. Ότι πρόκειται για ολιγαρχία, και όχι για δημοκρατία, είναι κάτι, που δεν τους απασχολεί.

Το θέμα δεν είναι ότι οι Έλληνες αγνοούσαν τη radio. Μηχανές ήξεραν να φτιάχνουν, αλλά μόνο, για να παίζουν. Παράδειγμα ο Ανθέμιος της Τράλλης, ένας από τους αρχιτέκτονες της Αγίας Σοφίας. Έφτιαξε ατμομηχανή, για να τραντάζει το σπίτι. Για να κάνει δύσκολη τη ζωή του σπιτονοικοκύρη του, που έμενε στο επάνω πάτωμα. Η αρχαία οικονομία βασιζόταν κι αυτή σε συστήματα: από το εισαγωγικό εμπόριο, ως τις τράπεζες και τα ορυχεία. Υποτυπώδη βεβαίως σε σχέση με τα σημερινά συστήματα. Κανείς όμως δεν σκέφτηκε ποτέ να αναγάγει τα συστήματα σε σκοπό και νόημα της παιδείας.

Αντί για τη radio, οι Έλληνες καλλιεργούσαν μια τελείως διαφορετική μορφή νοήσεως, η οποία λέγεται μήτις. Η Αθηνά, η πολιούχος θεότητα των Αθηναίων και προστάτιδα του πολυμήχανου ελληνικού ατόμου - Οδυσσέα, ήταν κόρη της Μήτιδος. Μήτις ήταν η πρώτη γυναίκα του Δία. Ο Δίας την είχε καταπιεί, ώστε να κερδίσει την υπέρτατη σοφία και διορατικότητά της, που θα του επέτρεπαν να προλαβαίνει εν τη γενέσει της κάθε απόπειρα ανατροπής της εξουσίας του. Η μήτις είναι η ξύπνια νοημοσύνη, η νοημοσύνη του ανοιχτομάτη. Ενώ η radio, είναι η μηχανική σκέψη, η σκέψη του κοιμισμένου. Η πρώτη προϋποθέτει τον άνθρωπο σε απόλυτη εγρήγορση - αυτοσυγκέντρωση. Αντιπροσωπεύει τη νόηση σε κατάσταση ενεργοποίησης του συνόλου των ψυχικών δυνάμεων. Είναι η συνηρημένη νοητική δύναμη και των τριών μορίων της ψυχής. Πριν απ' όλα είναι ένας τύπος νοήσεως, κατάλληλος για την κίνηση μέσα στη χαοτική απροσδιοριστία του ελληνικού πολιτικού πεδίου. Στη χριστιανική μετεξέλιξη της ελληνικής ψυχής η μήτις στρέφεται προς τα μέσα, οπότε γίνεται νήψις. Είναι η άγρυπνη και αμερόληπτη εκείνη νοητική δύναμη, που συνοδεύει την είσοδο της αγάπης στην ψυχή του ατόμου.

Η radio είναι η μηχανική σκέψη. Αυτή λειτουργεί, όταν όλα τα ψυχικά όργανα κοιμούνται, αφήνοντας την αριθμομηχανή του εγκεφάλου να δουλεύει ελεύθερα. Χωρίς τον εθισμό στην ύπνωση του επιθυμητικού και του θυμικού, καθώς και των ανώτερων λειτουργιών του λογιστικού, είναι αδύνατη η ανάπτυξη της αλγοριθμικής σκέψης. Κι αυτό ακριβώς κάνει η σύγχρονη παιδεία με πανάκριβο τίμημα τη μονόπλευρη ανάπτυξη - υποανάπτυξη του ανθρώπου. Το ανθρωπολογικό της πρότυπο καταντά εντελώς χιμαιρικό. Μοιάζει με τη Χίμαιρα, το θηρίο, που μας περιγράφει ο Όμηρος στην Ιλιάδα: «Δράκος οπίσω, λέοντας εμπρός, στη μέση αίγα, κι ήσαν τα σπλάχνα της φωτιά και φλόγες η πνοή της». Πριν από τόσες χιλιάδες χρόνια ο ποιητής μας φωτογράφησε τέλεια τα θηρία, που διαχειρίζονται τα σημερινά συστήματα.

2. ΕΘΝΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΑΙΔΕΙΑ

Η ριζική διαφορά ανάμεσα στην ελληνική και τη νεωτερική παιδεία επεκτείνεται και στον τρόπο, που ορίζουν την εθνική ταυτότητα.

Η νεωτερική νοηματοδότηση έχει δύο πόλους: είτε δεν παραδέχεται καθόλου την ύπαρξη εθνικής ταυτότητας (εθνομηδενισμός), είτε της προσδίδει περιεχόμενο (ρατσισμός). Αντιθέτως η ελληνική νοηματοδότηση συνδέει το έθνος με την παιδεία, η οποία μεταβάλλει τον άνθρωπο σε άτομο και πρόσωπο. Η εθνική ταυτότητα προκύπτει εδώ, όχι από τη φυλετική καταγωγή, αλλά από την πνευματική καταγωγή. Οι «πατέρες του έθνους» δεν είναι βιολογικοί, αλλά πνευματικοί- Ειδικότερα: Πνευματική μήτρα των αρχαίων Ελλήνων είναι τα ομηρικά έπη. Σ' αυτά προστίθενται τα χριστιανικά έπη: το Ευαγγέλιο, τα μαρτυρολόγια και η οσιογραφία. Τα. πρώτα χειραγωγούν το παιδί στον δρόμο της ελληνικής εξατομίκευσης. Τα δεύτερα βοηθούν τον ενήλικα να λύσει τα προβλήματα, που γεννά η ολοκλήρωση της ελληνικής εξατομίκευσης, ώστε να ανέλθει, αν θέλει, στο επίπεδο του προσώπου. Αντί για τη λέξη έθνος, χρησιμοποιούμε εδώ τη λέξη γένος.

Α) ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΕΙΣ

Με βάση τα ελληνικά κριτήρια το έθνος - γένος είναι αποτέλεσμα των συλλογικών προσπαθειών του ανθρώπου να διαχειριστεί τη διαδρομή του κατά μήκος της ανθρωπολογικής κλίμακας. Είτε για να την προωθήσει, είτε για να την ανακόψει.

Μιλώντας γενικά, μπορούμε να πούμε ότι η ανθρωπολογική εξέλιξη δημιουργεί τρεις μεγάλες μορφές πολιτισμού, ανάλογα με το ποιος τύπος ανθρώπου αποτελεί το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο. Ή αλλιώς τρεις ιστορικές μορφές οικουμένης: τις κολεκτιβιστικές, τις ατομοκεντρικές και τις προσωποκεντρικές. Προσωποκεντρικός είναι ο βυζαντινός πολιτισμός. Ατομοκεντρικοί είναι ο αρχαίος ελληνικός, ο ρωμαϊκός και ο νεωτερικός. Κολεκτιβιστικοί οι υπόλοιποι πολιτισμοί: ο βαβυλωνιακός, ο αιγυπτιακός, ο εβραϊκός, ο περσικός, ο ινδικός κλπ. Τα έθνη - γένη ορίζονται ως τα ιστορικά συλλογικά υποκείμενα, που παράγονται από την ετερότητα μετοχής σ' αυτές τις τρεις μορφές οικουμένης

Αν ο ανθρωπολογικός αυτός ορισμός του έθνους είναι ορθός, τότε η εθνική ταυτότητα δεν είναι παρά η ειδική δομή εκείνων των παραδόσεων, που διαχειρίστηκαν τη συλλογική ιστορική διαδρομή του πάνω στην ανθρωπολογική κλίμακα.

Β) Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΘΝΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ

Η σύγχρονη ελληνική ταυτότητα είναι μια πολύπλοκη και αντιφατική δομή, με τρεις «ορόφους», τον κολεκτιβιστικό, τον ατομικιστικό και τον προσωποκεντρικό, και με τέσσερα «κέντρα έλξης».

Στο κατώτερο επίπεδο βρίσκονται τα κολεκτιβιστικά ανθρωπολογικά πρότυπα - κέντρα (παλιά και πρόσφατα, που για λόγους συντομίας τα συνοψίζουμε σε ένα. Εδώ βρίσκεται για παράδειγμα ο ραγιαδισμός ή ο μοντέρνος κολεκτιβισμός: φασιστικός και κομμουνιστικός). Στο μεσαίο επίπεδο βρίσκεται ο ελληνικός και ο νεωτερικός τύπος ατόμου. Στο ανώτερο επίπεδο βρίσκεται το χριστιανικό πρόσωπο. Την ηγεμονία στη δομή αυτή την έχει ο νεωτερικός τύπος, ένα κατώτερο κέντρο. Φορείς των «κέντρων έλξης» είναι οι αντίστοιχες παραδόσεις, και άρα οι αντίστοιχες μορφές παιδείας. Εδώ ο όρος «εθνική ταυτότητα» κι ο όρος «παιδεία» είναι κατά βάθος ταυτόσημοι. Κεντρική παράδοση είναι στην περίπτωσή μας αυτή, που αντιπροσωπεύει τη βασική ανθρωπολογική διαδρομή από τον κολεκτιβισμό στην ελληνική ατομικότητα, κι απ' αυτήν στο χριστιανικό πρόσωπο. Ηγετική όμως παράδοση είναι η εκτροπή της προς την κατεύθυνση του νεωτερικού ατόμου.

Βεβαίως η ανθρωπολογική εξέλιξη δεν είναι μονόδρομος. Η εθνική ταυτότητα περιλαμβάνει και τις υποστροφές από το άτομο στoν κολεκτιβισμό και από το πρόσωπο στο άτομο. Υποστροφές. που οδηγούν καμιά φορά σε μεταλλάξεις της εθνικής ταυτότητας. Παράδειγμα υποστροφής - μετάλλαξης είναι αυτή, που έκανε τον Έλληνα Τούρκο στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου.

Γ) Η ΕΘΝΙΚΉ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ

Βασικό πρόβλημα στη δομή της σύγχρονης ελληνικής ταυτότητας είναι η εθνική αλλοτρίωση: η διπλή ανωμαλία να κυριαρχεί σ' αυτήν ένα κατώτερο κέντρο, και μάλιστα περιφερειακό.

Η εθνική αλλοτρίωση άρχισε να γίνεται αντιληπτή, όταν ο Σεφέρης, ο Ελύτης, ο Γιανναράς και ένα δύο άλλοι μας έμαθαν να ξεχωρίζουμε τον «ελληνικό ελληνισμό» από τον «δυτικό ελληνισμό». Δεν έχει μελετηθεί σε βάθος. Είναι όμως ήδη σαφές ότι το περιεχόμενό της δεν είναι, τόσο πολιτικό, όσο πνευματικό. Δεν είναι ότι η νεωτερική παράδοση έχει επιβάλει στο κράτος τη δική της παιδεία. Αυτό είναι το λιγότερο. Το ουσιαστικότερο και αδιόρατο δια γυμνού oφθαλμού είναι ότι ελέγχει και την παιδεία της κεντρικής μας παράδοσης, καθορίζοντας εκείνη την εικόνα, που τούτη εδώ έχει για τον εαυτό της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο ευσεβισμός, ο οποίος ταυτιζόταν για δεκαετίες ολόκληρες στα μυαλά μας με την Ορθοδοξία, ενώ δεν ήταν παρά προτεσταντικό κατασκεύασμα δυτικής προελεύσεως. Άλλο παράδειγμα είναι η διαδεδομένη πίστη ότι οι Έλληνες δεν είχαν ατομικότητα κι ότι αυτή είναι δυτική ανακάλυψη. Πόσοι δεν παραμένουν ακόμη εγκλωβισμένοι στα στερεότυπα του ευρωπαϊκού φιλελληνισμού για τις δήθεν «ελληνικές» καταβολές της νεωτερικότητας; Σπουδαίοι στοχαστές, όπως ο Κώστας Αξελός και ο Κορνήλιος Καστοριάδης, παραμένουν δέσμιοι του «δυτικού ελληνισμού».

Το φαινόμενο της εθνικής αλλοτρίωσης δεν είναι μόνο ελληνικό, αλλά και διεθνές. Διαφέρει κατά περίπτωση, ανάλογα με τη δομή των εθνικών ταυτοτήτων. Στην πλειονότητα των περιπτώσεων η εθνική ταυτότητα δομείται πάνω στην απλή αντίθεση ανάμεσα στην κυρίαρχη ατομικιστική παράδοση, που έρχεται απ' έξω, και στην ιθαγενή κολεκτιβιστική παράδοση. Η συνειδητοποίηση της εθνικής αλλοτρίωσης γεννά εδώ μανιχαϊστικά φονταμενταλιστικά κινήματα. Είναι χαρακτηριστικό για το θέμα μας ότι το πρώτο πράγμα, που ζητούν τα κινήματα αυτά παντού στον κόσμο, από το Ισραήλ μέχρι την Αμερική, είναι να έχουν οι παραδόσεις ίσα δικαιώματα στην παιδεία. Να επεκταθούν τα ανθρώπινα δικαιώματα και στις παραδόσεις, ώστε κάθε παράδοση να ελέγχει την παιδεία της, πράγμα βεβαίως εντελώς απαράδεκτο για τους νεωτερικούς «δημοκράτες» μας.

3. Η ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΠΡΟΟΠΤΙΚΗ

Η μοίρα, που επιφυλάσσεται στο άτομο, όταν ολοκληρώσει την εξέλιξή του και χειραφετηθεί από τον ιδρυτικό του μύθο, έπληξε ήδη και το νεωτερικό άτομο. Ο μεταμοντέρνος μηδενισμός, όπου ο μηδενισμός των συλλογικών ταυτοτήτων επεκτείνεται σε μηδενισμό και της ίδιας της ατομικής ταυτότητας, είναι ήδη γεγονός.

Α) ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Δείτε τι απέγινε ο άνθρωπος-σκοπός της νεωτερικής παιδείας: το άτομο. Μετασχηματίσθηκε στο αντίθετό του. Κομματιάζεται, και γίνεται πάμφθηνο ανταλλακτικό γιγάντιων απρόσωπων συστημάτων. Τα υπερκείμενα αυτονομημένα συστήματα υπερκαθορίζουν τις ανάγκες, τις επιθυμίες, τα όνειρά του. Ο σημερινός άνθρωπος δεν ελέγχει τις ανάγκες του. Δεν είναι σε θέση να απαλλαγεί, ούτε καν απ' τις ανάγκες, που αυτός ο ίδιος θεωρεί επιβλαβείς. Η ελευθερία του κατάντησε ψιλό γράμμα, αφήνoντας του, ως μόνη επιλογή, την παραίτηση και την ιδιωτεία. Ήδη η νεωτερική παιδεία προσαρμόστηκε σ' αυτό το πλαίσιο. Τα ατομικιστικά ανθρωπιστικά ιδεώδη διατηρούνται, αλλά ως διακοσμητικά ιδεολογήματα, που ελάχιστη σχέση έχουν με την πραγματικότητα. Οι αλλεπάλληλες εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις εξυπηρετούν πλέον συνειδητά την παραγωγή αυτοματισμένων φιλοτομαριστών.

Το ιδεώδες μιας παιδείας, προσανατολισμένης στα συστήματα είναι: «Βάζω τον αυτόματο πιλότο, και πηγαίνω για ύπνο». Να δουλεύουν τα συστήματα, κι εγώ να κοιμάμαι τον ύπνο του δικαίου. Το δυστύχημα όμως είναι ότι οι «αυτόματοι πιλότοι» δεν μπορούν να διαχειριστούν «κρίσεις». Οι «κρίσεις», ο καθημερινός αυτός κεφαλόπoνoς όλων όσων διαχειρίζονται μεγάλα συστήματα, χρειάζονται ξύπνιους ανθρώπους, ανθρώπους αναπτυγμένης μήτιδος-νήψεως. Αλλά αυτοί εκλείπουν, καθώς είναι άλλη η παιδεία, που τους διαμορφώνει, με αποτέλεσμα την ανεξέλεγκτη αυτονόμηση των συστημάτων και τη συσσώρευση των αδιεξόδων. Τη γενίκευση της αθλιότητας και την επιδείνωση όλων των αντιθέσεων.

Η μετάβαση στην εικοστή πρώτη χιλιετία έχει συγκλονιστικές αναλογίες με τη μετάβαση στην πρώτη χιλιετία. Οι κολεκτιβιστικοί λαοί της Ανατολής βαδίζουν ήδη στον δρόμο της νεωτερικής εξατομίκευσης, ενώ το δυτικό άτομο έχει τεθεί σε τροχιά εσωτερικής κατάρρευσης. Είναι το πρόβλημα, που κλήθηκε να διαχειριστεί ο Αλέξανδρος και εν συνεχεία η Ρώμη. Ενώ οι βάρβαροι εισέρχονταν στον ελληνικό πολιτισμό, ο ανθρωπολογικός φορέας του είχε πάρει ήδη τον δρόμο της εσωτερικής του διάλυσης. Τον πρώτο αιώνα ήρθε ο χριστιανισμός και έδωσε λύση στο αδιέξοδο. Τώρα, στον εικοστό πρώτο αιώνα, ποιος θα διαρρήξει τον φαύλο κύκλο; Δεν το ξέρουμε. Ξέρουμε όμως ποιος είναι ο χαρακτήρας της ζητούμενης λύσης. Ποια παιδεία της αντιστοιχεί: Χρειαζόμαστε μια παιδεία, που να φτιάχνει ελεύθερους ανθρώπους, και όχι αφασικά μαλάκια, πειθήνιους φιλοτομαριστές, νευρόσπαστα και ιδιωτικά αυτόματα. Ναι, να ξαναφτιάχνει άτομα, δηλαδή ελεύθερους ανθρώπους, ικανούς να πηγαίνουν κόντρα στο ρεύμα.

Άτομα ικανά να λύνουν μέσα τους την αντίθεση ελευθερίας - δικαιοσύνης, υπεύθυνα για τον εαυτό τους και τον κόσμο γύρω τους. Κοντολογίς: Άτομα ικανά να βγαίνουν πάνω από τα συστήματα. Ξέρουμε όμως, τέλος, ότι τέτοια άτομα δεν μπορούν να υπάρξουν σήμερα, αν δεν διδαχθούν τον νόμο της αγάπης, κι αν δεν μαθητεύσουν στην ελληνική παιδεία.

Β) ΕΠΙΤΑΚΤΙΚΟ ΑΙΤΗΜΑ: Η ΑΡΣΗ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗΣ

Η ταυτότητα με την οποία ο ελληνισμός μπαίνει στη μετανεωτερική εποχή έχει βεβαίως προβλήματα, αλλά διαθέτει και κάτι, που είναι μοναδικό.

Τα «προβλήματα» αφορούν την ιστορική φθορά των ανώτερων κέντρων της: Το χριστιανικό πρόσωπο παραμένει, όπως το άφησε η πτώση του Βυζαντίου, και η νεωτερική «μετακένωση»: αγιογραφία γεμάτη γρατσουνιές, και τα μάτια βγαλμένα. Το ελληνικό και το νεωτερικό άτομο είναι, όπως τα άφησε η ολοκλήρωση της εξελίξεώς τους, δηλαδή σε κατάσταση προχωρημένης σήψης. Το «μοναδικό» είναι η κατασταλαγμένη εμπειρία όλων των ανθρωπολογικών διαδρομών. Ή αλλιώς: «Όταν οι άλλοι πήγαιναν, εμείς γυρίζαμε». Η καθολικότερη αυτή ανθρωπολογική αίσθηση και η παράδοση, που την αναπαράγει, είναι και η πολύτιμη «προίκα» του ελληνισμού για τη μετάβασή του στη μετανεωτερική εποχή.

Αν κατορθώσουμε να αντιμετωπίσουμε την εμφανή σχιζοείδεια - αλλοτρίωση της εθνικής μας ταυτότητας, και αξιοποιήσουμε τα μετανεωτερικά στοιχεία του περιθωριοποιημένου ανώτερου κέντρου της, θα μπορέσουμε να έχουμε μια θετική συνεισφορά, ικανή να διασφαλίσει και την επιβίωσή μας στη μετανεωτερική εποχή. Η άρση της εθνικής αλλοτρίωσης στο επίπεδο της παιδείας είναι έτσι υπ' αριθμόν ένα στόχος, και ξεκινά από το εσωτερικό των κυριαρχούμενων παραδόσεων: α) Στον χώρο της θρησκευτικής παιδείας: μύηση στη σχέση ελευθερίας, δικαιοσύνης και αγάπης. Ανάδειξη του προσωποκεντρικού πυρήνα του χριστιανισμού. Του κοινωνικού του προσώπου, β) Στον χώρο της πολιτικής παιδείας: επανασύνδεση με τις αριστοκρατικές αξίες της πολιτικής ισότητας, της άμεσης δημοκρατίας και του ελληνικού κοινοτισμού, γ) Στο πεδίο της γλώσσας: αποκατάσταση της ενότητας της γλώσσας, ώστε να μπορεί ο Έλληνας να παρακολουθήσει ολόκληρη την ανθρωπολογική του διαδρομή.

Όταν μιλάμε για την εθνική ταυτότητα της παιδείας τον αιώνα που έρχεται, δεν περιοριζόμαστε μόνο σε κριτικές στον κυρίαρχο εθνομηδενισμό. Αναπτύσσουμε συγκεκριμένες δράσεις, πρωτίστως στα τρία αυτά πεδία.

Μητροπολίτου Διοκλείας Καλλίστου Ware, Πρόσωπο και άτομο

[...] Θεωρώντας την ανθρώπινη φύση υπό το φως της Τριάδος, μπορούμε τώρα να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στο άτομο και στο πρόσωπο. Παρόλο που οι δυο αυτοί όροι συχνά χρησιμοποιούνται αδιαφοροποίητοι, ως συνώνυμοι, στην πραγματικότητα υπάρχει μια ζωτική διαφορά μεταξύ τους. Το άτομο είναι απομονωμένο, χωριστό από τα άλλα ανθρώπινα πλάσματα, είναι ο άνθρωπος-ανταγωνιστής. Το πρόσωπο σχετίζεται και κοινωνεί, είναι ο συν-άνθρωπος. Αποκομμένος από τους άλλους, στραμμένος στον εαυτό του, χωρίς σχέσεις, ο καθένας μας γίνεται άτομο- μια μονάδα που μετριέται στην απογραφή του πληθυσμού- όχι όμως αυθεντικό πρόσωπο. Οι σχέσεις μας είναι  αυτές που μας κάνουν πρόσωπα∙ γιατί ένα πρόσωπο μπορεί να υπάρξει μόνο εκεί όπου πληρούται η δυνατότητα της ύπαρξης κάθε άλλου προσώπου, δηλαδή εντός ενός κόσμου που μοιράζεται. Η οντολογική πρόταση που δίνει προτεραιότητα στην έννοια του προσώπου, γνωστή με το φιλοσοφικό όρο Πρωσοποκρατία, βρίσκεται έτσι στον αντίποδα του ατομικισμού. Σηματοδοτεί ακριβώς την καθ' ομοίωση της Τριάδος κοινωνία, στοιχείο που διαφοροποιεί το πρόσωπο από το άτομο. Κατ' εικόνα της Τριάδος δεν είναι πλασμένο το άτομο, αλλά το πρόσωπο. [...]

Μητροπολίτου Διοκλείας Καλλίστου Ware, Το ανθρώπινο πρόσωπο ως εικόνα της Αγίας Τριάδος, μετάφραση: Πολυξένη Τσαλίκη-Κιοσόγλου, εκδ. Παρρησία, Αθήνα 2013, σελ. 72-75.

Θ.Ι.Ζιάκας,Το πρόσωπο ως μετάβαση από το "δυνάμει" στο "ενεργεία"

Το καινούργιο βιβλίο του Θ.Ι.Ζιάκα

 

Θ.Ι.Ζιάκας

 Το πρόσωπο ως μετάβαση από το "δυνάμει" στο "ενεργεία": 

Από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως τον Μάξιμο Ομολογητή

(Ομιλία σε εκδήλωση της Διεθνούς Νευροψυχιατρικής Εταιρείας στην Αθήνα την 29η Νοεμβρίου 2012)

 

πηγή: Αντίφωνο

«Δυνάμει» όλοι οι άνθρωποι είναι πρόσωπα. «Ενεργεία» όμως όχι. Η αριστοτελική διάκριση «δυνάμει» και «ενεργεία», εφαρμοζόμενη επί του προσώπου, παραπέμπει σε συγκεκριμένο ψυχοκοινωνικό πρόσκτημα. Αν αυτό υπάρχει τότε έχουμε πρόσωπο, όχι μόνο ως δυνατότητα, αλλά και στην πράξη. Η εισήγησή μου θα έχει ως αντικείμενο την περιγραφή του εν λόγω προσκτήματος στην ελληνική παράδοση. Θα ξεκινήσει από το «τι δεν είναι», θα επικεντρωθεί στο «τι είναι» και θα ολοκληρωθεί με τους «περιορισμούς», που δεσμεύουν σήμερα την κατανόηση και την «ενεργοποίηση» του προσώπου. Λόγω της επιβεβλημένης συντομίας θα αποφύγω τις κειμενικές αναφορές.

 

1.- Τι δεν είναι

 

Το πρόσωπο είναι τύπος υποκειμένου, το δε υποκείμενο υπόσταση πολιτισμικού κοινωνικού πεδίου, εκδηλούμενη α) ως ενέργεια αυτοεπιβεβαιωτική, διά της οποίας ο άνθρωπος αναπαράγεται ως άτομο και β) ως ενέργεια αυθυπερβατική, μέσω της οποίας αναπαράγει το πολιτισμικό του οικοσύστημα: το σύστημα πατρίδος του.

 

Οι βασικοί ιστορικοί τύποι υποκειμένου είναι ο κολεκτιβιστικός και ο ατομοκεντρικός.

 

Αν ως  «δυνάμει» κολεκτιβιστικό, ορίσουμε το υποκείμενο όπου η κοινωνική συνοχή τίθεται σε προτεραιότητα έναντι της ατομικής ελευθερίας, τότε ως «ενεργεία» κολεκτιβιστικό θα αναγνωρίσουμε το κυρίαρχο υποκείμενο των ιστορικών δεσποτικών πολιτισμών.

 

Επίσης, αν ως  «δυνάμει» ατομοκεντρικό, ορίσουμε το υποκείμενο όπου το συλλογικό έχει χάσει την πρωτοκαθεδρία έναντι της ατομικής ελευθερίας, τότε ως «ενεργεία» ατομοκεντρικό θα αναγνωρίσουμε το κυρίαρχο υποκείμενο δύο μόνο πολιτισμών: του ελληνικού, στον οποίο είχαν προσηλυτιστεί και οι ρωμαίοι και του κυρίαρχου στον σύγχρονο κόσμο νεωτερικού πολιτισμού.

 

Δεδομένου ότι η κοινωνική συνοχή προϋποθέτει ένα ελάχιστο ατομικής ελευθερίας και η ατομική ελευθερία ένα ελάχιστο κοινωνικής συνοχής, οι δύο βασικοί τύποι πολιτισμού, ο κολεκτιβιστικός και ο ατομοκεντρικός, πάσχουν από την ενδογενή ανθρωπολογική τους πόλωση, την οποία και εξατομικεύουν ως ψυχικό διχασμό και αμοιβαία συμμετρική υπανάπτυξη και αναπηρία του υποκειμένου τους, ενώ παράλληλα η ανάπτυξή τους, ως διαδικασία τείνουσα στην εξάλειψη του εντός τους αντιθέτου, εμπεριέχει την προοπτική της κατάρρευσής τους, της αποσύνθεσης του αντιστοίχως κυρίαρχου υποκειμένου και της περιαγωγής του εν λόγω πολιτισμού σε μια οιονεί «κατάσταση μηδέν».

 

Η έννοια του «δυνάμει» προσώπου παραπέμπει στην δυνατότητα υπέρβασης της πόλωσης κολεκτιβισμού – ατομοκεντρισμού, οπότε η «ενεργεία» εμφάνιση του προσώπου είναι εύλογο να συνδέεται με συνθήκες ψυχοκοινωνικής κρίσης του βασικού ανθρωπολογικού διπόλου. Ιστορική εμπειρία του «ενεργεία» προσώπου έχουμε κατά την εμφάνισή του, ως απάντησης στην κρίση της αρχαιοελληνικής εξατομίκευσης και κατά την εν συνεχεία παρουσία του στα χίλια χρόνια της ρωμέηκης - «κοσμοπολιτειακής» φάσης του ελληνικού πολιτισμού.

 

2.- Τι είναι

 

Η επί του προσώπου χριστιανική εφαρμογή της λεκτικής διάκρισης «δυνάμει» και «ενεργεία», παραπέμπει στη διάκριση «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωση». Η «Εικόνα», το «πρότυπο» Πρόσωπο, ο ολοκληρωμένος-ακέραιος άνθρωπος, είναι ο ενανθρωπήσας Θεός: ο ιστορικός Ιησούς, ο κατά Παύλο «πρωτότοκος αδελφός» μας. Πλήρες «ενεργεία» πρόσωπο γίνομαι, έτσι, όταν μπορώ να επαναλάβω το παύλειο: «δεν ζω εγώ, ζει εν εμοί Χριστός».  Όταν δηλαδή το «θείο θέλημα» έχει γίνει δικό μου θέλημα.

 

Το εξατομικευμένο-εσωτερικευμένο «θείο θέλημα», είναι η πηγή του «ενεργεία» προσώπου, του προσωποκεντρικού «προσκτήματος». Συνδέεται δε με μια ειδική ποιότητα ψυχής,  χαρακτηριστικά της οποίας είναι η άρση του διχασμού «Νου» και «Καρδίας» και η «Αρετή», ως διακριτική-σπλαχνική Δικαιοσύνη. Μπορούμε να προσεγγίσουμε το νόημα αυτής της ποιότητας αν λάβουμε υπόψη την προβληματική που συνοδεύει την μετάλλαξη του «ενεργεία» ελληνικού ατόμου σε «ενεργεία» πρόσωπο, μετάλλαξη η οποία έλαβε χώρα κατά την διάρκεια της μακράς κρίσης-αποσύνθεσης της ελληνικής ατομικότητας, από τον τέταρτο π.Χ. αιώνα και ως την πρόσληψη του χριστιανισμού.

 

Κατά την αρχαία σύλληψη η Αρετή είναι ήθος και το ήθος «δαίμων» – υποκειμενικότητα υπερβατική - ανάμεσα στο ζωώδες και στο θείο επίπεδο. Ή πιο απλά: συνειδητή συνήθεια «επαινετών πράξεων», κατ’ Αριστοτέλη. Προϊόν ασκήσεως και εγκρατείας. Σύστημα ρύθμισης των δυνάμεων της ψυχής. Του Επιθυμητικού, του Θυμοειδούς και του Λογιστικού, ώστε να υπαχθούν αντίστοιχα στις αρετές Σωφροσύνη, Ανδρεία, Φρόνηση, ώστε οι τρεις μαζί να παράγουν την Δικαιοσύνη, ως ψυχική αρμονία, καθ’ ομοίωση της ουράνιας Αρμονίας-Δικαιοσύνης. Η Αρετή-Δικαιοσύνη, ως το πλήρωμα των αρετών («εν δε δικαιοσύνη συλλήβδην πάσα αρετή εστί»), ανάγεται σε υπέρτατη αξία. Μετρά την αξία της ατομικής ελευθερίας, της ζωής και του θανάτου («κατ’ αλήθειαν ζην» / «κατ’ αλήθειαν θνήσκειν»). Ως σκοπός υπερβαίνει το ατομικό και το συλλογικό και ζητά την επ’ αυτού θεμελίωσή τους.

 

Η αρχαία σύλληψη υπονοεί ότι η Αρετή-Δικαιοσύνη είναι η ενδεδειγμένη λύση στην αντίθεση ατομικής ελευθερίας και κοινωνικής συνοχής. - Ο αναγκαίος ενοποιητικός τρίτος παράγοντας. Κάτι το μετα-φυσικό-αυθυπερβατικό και συνάμα εντελώς πραγματικό-τεκμαρτό στο πεδίο των σχέσεων.

 

Παρατηρήθηκε όμως, ότι το κεκτημένο της Αρετής είναι αδύνατο να σταθεροποιηθεί επί μακρόν, λόγω του εριστικού ταραγμού της ανθρώπινης φύσης. «Έχουσι γαρ ταραγμόν αι φύσεις βροτών». Όλα γίνονται «κατ’ έριν και χρεών». Σύμφωνα με την έριδα και την ανάγκη.

 

Η εμφατική αυτή τραγική επισήμανση συμπίπτει με την κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, δηλαδή με την ανάπτυξη του σχετικισμού-μηδενισμού και την ηθική αποσύνθεση προσώπων και θεσμών, από τον τέταρτο π.Χ. αιώνα ως την ελληνορωμαϊκή εποχή. Απέναντι στο πρόβλημα αυτό ανπτύχθηκαν δύο στάσεις: Η σοφιστική και η μετα-παραδοσιακή. Η πρώτη συνιστούσε συμβιβασμό με το πρόβλημα. «Αυτή είναι η φύση του ανθρώπου» έλεγαν. Το πρόβλημα δεν επιδέχεται λύση. Οι δεύτεροι απέρριψαν την συνθηκολόγηση με το πρόβλημα και αναζήτησαν εναγωνίως θετική απάντηση. Μέσω αυτών ο Ελληνισμός την βρήκε τελικά στο πρόσωπο του Χριστού, από τον οποίο και αρπάχτηκε σαν από σωσίβιο. -Ναι βέβαια, «αυτή είναι η φύση του ανθρώπου». Πρόκειται όμως για την «πτωτική» και όχι για την αληθινή του φύση. Αν η Αρετή-Δικαιοσύνη θεμελιωθεί στην θεία Αγάπη, που αγκαλιάζει τα πάντα, ακόμα και τον εχθρό, δύναται να αφομοιώσει και να υπερβεί τον αποσταθεροποιητικό ταραγμό, την έριδα και την ανάγκη.

 

Στην «πτωτική» κατάσταση της ψυχικής τριάδας λογιστικό–επιθυμητικό-θυμοειδές, αντιστοιχεί κατά τον άγιο Μάξιμο, η τριάδα άγνοια Θεού – φιλαυτία - τυραννία. Η άγνοια Θεού γεννά την φιλαυτία και η φιλαυτία γεννά την τυραννία, την αξίωση επιβολής επί των άλλων, στάση η οποία διασπά την ψυχή και την υποδουλώνει στο εκάστοτε πάθος της. Εξ ου και ο αποσυνθετικός «ταραγμός». Επιδέχεται όμως θεραπεία η ψυχική τριάδα. Για το λογιστικό είναι η θεογνωσία. Για το φίλαυτο επιθυμητικό η θεοεπιθυμία, η γεννώμενη από τη θεογνωσία. Δηλαδή ο βαθύς έρως προς το πρόσωπο του Χριστού. Για το τυραννικό θυμοειδές θεραπεία είναι η αγάπη προς το πρόσωπο του Πλησίον, η γεννώμενη από την υποστολή και άρση της φιλαυτίας. Τα «τέκνα» της φιλαυτίας, τα «πάθη» θεραπεύονται και ενοποιείται η θρυμματισμένη ψυχή, με αποτέλεσμα την εν Διακρίσει και Ευσπλαχνία Δικαιοσύνη, ως εμπράγματη υπέρβαση της αντίθεσης ατομικού-συλλογικού, όχι μόνο στις διυποκειμενικές σχέσεις, αλλά και στις σχέσεις με τις διάφορες μορφές του συλλογικού, όπου και διαδραματίζεται -διά του «εγώ εν δράσει»- η θεραπεία. Με τον τρόπο αυτό η ψυχή του ανθρώπου «μεγαλώνει», για να συμπεριλάβει την ολότητα της ζωής: την πόλη-Κοινό, την Οικουμένη και την Κτίση ολάκερη. Πράγμα που είναι και ο σκοπός της ζωής του προσώπου πάνω στη γη.

 

Η τεκμαρτή ενσάρκωση του προσώπου στο πεδίο των σχέσεων είναι πάντοτε αβέβαιη και σταδιακή, με ταλαντεύσεις και πισωγυρίσματα. Εν γένει ακολουθεί τυπολογικά την κλίμακα Δούλος, Μισθωτός, Φίλος (του θεϊκού Προσώπου). Οι τρεις αυτοί τύποι συντονίζονται με το θείο θέλημα (κάνουν το Καλό). Ο μεν  πρώτος από φόβο, ο δεύτερος επειδή θα αποκομίσει κέρδος και ο τρίτος από αγάπη προς το θείο Πρόσωπο. Τρεις, λοιπόν, οι «τάξεις των σωζομένων», πιστοποιούσες επί του κοινωνικού πεδίου (εκκλησιαστικού, κοινοτικού, οικογενειακού, εθνικού) το «ενεργεία» πρόσωπο.

 

Οίκοθεν νοείται η, ψυχογνωστικού ενδιαφέροντος, αντίστοιχη περί τους τρεις ελκυστές -τον φόβο, την αμοιβή και την αγάπη- ετεροβαρής δόμηση της προσωπικότητας, η παρατηρούμενη κατά την «ενεργοποίηση» του προσώπου στην «Οδό» της «καλής αλλοίωσης».

 

3.- Οι περιορισμοί

 

Η κατανόηση προϋποθέτει πάντοτε εμπειρικές προσλαμβάνουσες και εν προκειμένω κάποια επαφή με την προσωποκεντρική παράδοση και κάποια αυθυπερβατική «πρόγευση». Οι προϋποθέσεις όμως αυτές είναι εξαιρετικά απίθανες σήμερα. Οι λέξεις γνωστές αλλά το νόημά τους ασύλληπτο.

 

Η προσωποκεντρική παράδοση ζητά «αφύπνιση» και αλλαγή εαυτού. Ως βολεμένος όμως ενήλιξ, με τις αντισταθμισμένες ψυχικές αναπηρίες μου, είμαι απρόθυμος να αλλάξω και εξ υπαιτιότητός μου μάλλον ανίκανος. Κάποια πιθανότητα υφίσταται, κατ’ εξαίρεση, σε συνθήκες «εσωτερικής κατάρρευσης» -όταν τα «αντισταθμίσματα» ανατρέπονται, λόγω συμφορών, ασθενειών, κρίσεων κλπ.

 

Σε ευνοϊκότερη βεβαίως θέση θα βρισκόταν ο έφηβος, επειδή υπόκειται στην αυθυπερβατική ορμή της ηλικίας του. Η φυσική όμως δεκτικότητά του έχει βαθιά υπονομευθεί. Αφ’ ενός γιατί έχει καταστραφεί η πατρότητα στον σύγχρονο κόσμο και αφ’ ετέρου, γιατί υπόκειται -εξ’ απαλών ονύχων- σε ακατάπαυστο νακισσιστικό βομβαρδισμό από τα επικοινωνιακά δίκτυα.

 

Αν η κατανόηση της προσωποκεντρικής γνώσης είναι δύσκολη σήμερα, κατά μείζονα λόγο είναι η εφαρμογή της. Βέβαια αν δεν υπήρχε ανθρωπολογική διαφορά μεταξύ του νεωτερικού και του ελληνικού πολιτισμού, η δυσκολία θα μετριαζόταν. Όμως παρά την ομοιότητά τους (κατά το ότι το διακύβευμα και των δύο είναι η ατομική ελευθερία και κατά το ότι η κρίση της εξατομίκευσης είναι η κοινή τους κατάληξη), διαφορά υπάρχει και είναι ιλιγγιώδης.

 

Ο σύγχρονος πολιτισμός απέρριψε καταστατικά το ζητούμενο από τους Έλληνες ψυχοκοινωνικό πρόσκτημα, επαιρόμενος για την «ελευθερία των νεωτέρων», ως «ανώτερης» από την «ελευθερία των αρχαίων». Ως ανώτερης και συνάμα φιλανθρωπικότερης και αποτελεσματικότερης, καθώς μετέθεσε το βαρύ φορτίο της Αρετής από τους αδύναμους ώμους του ατόμου στα απρόσωπα συστήματα. Το νεωτερικό ψυχοκοινωνικό πρόσκτημα, είναι το Τεχνοσύστημα, όπου το «ενεργεία» πρόσωπο υποκαθίσταται από το «ενεργεία» άτομο, ως σύνολο απρόσωπων συστημικών «ρόλων». Και όπου ο τραγικός «ταραγμός» υποκαθίσταται από τον ενδοσυστημικό και διασυστημικό ανταγωνισμό, ο οποίος εκβάλλει σήμερα στην κατάρρευση, του μεν ατόμου σε σωρούς άχρηστων συστημικών «χρονο-ανταλλακτικών», του δε Τεχνοσυστήματος στον Αρμαγεδώνα, που κατ’ ευφημισμόν ονομάζουμε «κρίση».

 

Οι ως άνω περιορισμοί ευνοούν τον συμβιβασμό, ακόμα και των ειδότων, με την τερπνή φαντασίωση του «δυνάμει» ως «ενεργεία», με την αντίληψη του προσώπου ως κοινωνικώς άσαρκης ύπαρξης. Την «καλή αλλοίωση» την αντιλαμβάνονται, στην καλύτερη περίπτωση, ως αυστηρώς «ενδοψυχική» και το όποιο πρόσκτημά της ως τεκμαρτό  μόνο στα «έσχατα», στον «άλλο κόσμο». (Για αρετή θα μιλάμε τώρα;) Δεν αντιλαμβάνονται, ότι με τον τρόπο αυτό μεταποιούν την παράδοση την οποία επικαλούνται σε «φυσική θρησκεία» και την ενσωματώνουν στη «μεταμοντέρνα κατάσταση», ως «ιδιωτική υπόθεση», ως «καταναλωτικό αγαθό».

 

Θα μπορούσαμε, πάντως, να σκεφθούμε την δυνατότητα να αξιοποιηθεί η προσωποκεντρική γνώση στο πλαίσιο της αναζήτησης διεξόδου από την κρίση της εξατομίκευσης και τις παθολογίες της.

 

α) Γνωσιολογικώς: Ως «αρχιμήδειο στήριγμα» για την κριτική του κολεκτιβιστικού και του ατομοκεντρικού προτύπου και των σχετικιστικών/μηδενιστικών αποβλήτων τους, σε όλους τους δυνατούς τομείς (μαζί και τους «ψυχο-λογικούς»).

 

β) Πραγματολογικώς: Ως εναλλακτική πρακτική αναζήτηση στο πεδίο των καθημερινών συγκρούσεων και των «αδόμητων καταστάσεων», που δημιουργεί η εν εξελίξει μεγάλη συστημική κρίση του νεωτερικού ατομοκεντρικού παραδείγματος.

Θ.Ι.Ζιάκας, Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό

Στο Αντίφωνο δημοσιεύθηκε σήμερα ένα σημαντικό απόσπασμα από τη μελέτη του Θ.Ι.Ζιάκα Η έκλειψη του υποκειμένου,εκδ. Αρμός, Αθήνα 2001, σελ. 295-308.

Για να το μελετήσετε πατήστε εδώ:

Θ.Ι.Ζιάκας, Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό (Αντίφωνο)

Αντίφωνο: Για την προσωποκεντρική αναζήτηση (γενικές παρατηρήσεις)

 ΚΛΙΚ:

Αντίφωνο: Για την προσωποκεντρική αναζήτηση (γενικές παρατηρήσεις)

Χρήστος Γιανναράς, Το ρητό και το άρρητο

Από τις "Αναγνώσεις"

ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Το ρητό και το άρρητο: Τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού της μεταφυσικής, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 1999, σσ. 324. ISBN: 960-7721-48-9.

Του Αθανασίου Καλαμάτα

[Η παρούσα  βιβλιοπαρουσίαση δημοσιεύθηκε αρχικά στην εφημ. ΑΙΟΛΙΚΑ ΝΕΑ, Μάιος 2000.  Αναδημοσιεύεται εδώ με την άδεια του συγγραφέα].

Κατά την άποψη του συγγραφέα πρόκειται για βιβλίο που αποτελεί το δεύτερο «σταθμό» στην προσωπική πορεία του συγγραφικού μόχθου του, μετά το εναργέστατο σε φιλοσοφικό λόγο βιβλίο του Το πρόσωπο και ο έρως. Λόγος λαγαρός, κοφτερός, ισοδύναμος της προγενέστερης φιλοσοφικής και θεολογικής παράδοσης, ουσιαστικός και συγκλονιστικός, δοκιμάζει τη γλωσσική σήμανση της κριτικής οντολογίας, με συνομιλητή τον κορυφαίο εκπρόσωπο της φιλοσοφίας της «κοινής γλώσσας», αυστριακό φιλόσοφο του πρώτου μισού του αιώνα μας Ludwig Wittgenstein, για τον οποίο ο Χρήστος Γιανναράς γράφει ότι σημάδεψε τη συγγραφική δουλειά του. Αυτή η γόνιμη συντροφιά αλλά και αντιπαράθεση με τη δυτική φιλοσοφική σκέψη, δείχνει να μην εγκλωβίζεται σε ένα σύστημα δογματικών και τετριμμένων αποφάνσεων, αντιθέτως μάλιστα είναι διεισδυτική και αναλυτική, καθώς ρωμαλέα περιγράφει την οντολογία του προσώπου. Βέβαια, ένας τέτοιος λόγος περί φιλοσοφικής γλώσσας, θα ήταν φαινομενικά σκόρπιος και αδύναμος, αν δημιουργικά δεν συναναστρεφόταν με την ορθόδοξη θεολογική παράδοση και μάλιστα με τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή.
Το βιβλίο παρουσιάστηκε στις 17 Απριλίου 2000 στην κατάμεστη από κόσμο Αίθουσα Τελετών του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, με ομιλητές τον Σεβ. Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), κορυφαίο εν ζωή ορθόδοξο θεολόγο, καθηγητή στα Πανεπιστήμια της Θεσσαλονίκης, της Γλασκόβης, του Εδιμβούργου και του Κινγς Κόλετζ του Λονδίνου, το συγγραφέα Θεόδωρο Ζιάκα και τον Σταύρο Γιαγκάζογλου, Σύμβουλο στο Παιδαγωγικό Ινστιτούτο και Διευθυντή του περ. Θεολογία. Τη συζήτηση προλόγισε και συντόνισε ο Λάμπρος Σιάσος Αναπληρωτής Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.

Θ.Ι.Ζιάκας,Μιλάμε για την κρίση του ίδιου του Υποκειμένου

πηγή: Αντίφωνο

Η απολυτοποίηση των οικονομολογικών όψεων της κρίσης συσκοτίζει τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της: ότι δηλαδή είναι κρίση του  Υποκειμένου. Ωστόσο η ανθρωπολογική αυτή διάσταση της κρίσης έχει αναδειχθεί, από τους θεωρητικούς της κοινωνικής οντολογίας, ήδη από τη δεκαετία του '80. Θυμίζω το ανεπανάληπτο έργο του  Παναγιώτη Κονδύλη «Η κρίση του αστικού πολιτισμού», όπου και η ανάλυση της παθολογίας του κυρίαρχου ελληνικού μεταμοντερνισμού, μαζί με την καίρια περιγραφή της εξάντλησής του, την οποία ζούμε σήμερα.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι ο επίλογος ενός ανάλογου βιβλίου, που γράφτηκε την ίδια περίοδο και το οποίο πραγματεύεται την κρίση του νεωτερικού Τεχνοσυστήματος ακριβώς ως κρίση του υποκειμένου -ως «έκλειψή» του πιο συγκεκριμένα.[*] Ως αποσύνθεση-διάλυση, λόγω εξάρθρωσης/καταστροφής της αυθυπερβατικής συστατικής του ορμής, αφ’ ενός. Αλλά, αφ’ ετέρου, όχι ως αποσύνθεσης αμετάκλητα καταστροφικής/υποστροφικής, αλλά ως εμπεριέχουσας συνάμα την δυνατότητα μετάβασης σε μια ανώτερη ανθρωπολογική βαθμίδα.

Σημείωση επί της ορολογίας:

- Με τη λέξη "υποκείμενο" νοείται εδώ ο «φορέας», η «υπόσταση» του κοινωνικού πεδίου. Πρακτικά αναφερόμαστε στους συγκεκριμένους ανθρώπους, συνυπολογίζοντας τη θέση που κατέχει -στο …GPS της κεφαλής τους- η προσιδιάζουσα στο υφιστάμενο κοινωνικό πεδίο θέσμιση των οντολογικών παραμέτρων του [ήγουν: ο τρόπος α) ρύθμισης της αντίθεσης ατομικού/συλλογικού, β) νοηματοδότησης των μεταφυσικών σημασιών και γ) θεμελίωσης της δικαιοπολιτικής νομιμοποίησης].

- Με τον όρο «αυθυπερβατική τάση» (ή «ορμή») νοείται -πρακτικά πάλι- η «δύναμη» η οποία συνέχει το άτομο με τον εν λόγω ορισμό των θεμελιωδών  παραμέτρων του κοινωνικού πεδίου, -καθιστώντας το «υποκείμενο». (Για το πλήρες νόημα της λέξης «αυθυπέρβαση» πρέπει να πάει κανείς στο εν λόγω βιβλίο και μέσω αυτού στην ιλιγγιώδη οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή).


Η σημερινή κρίση μπορεί να περιγραφεί ως αδυναμία του υποκειμένου της νεωτερικότητας να ελέγξει την αντίφαση ανάμεσα στο σύστημα των αναγκών του και στις συνέπειες του, που είναι το κοινωνικό, το εθνικό και το οικολογικό πρόβλημα.

Η αδυναμία αυτή αφορά την ίδια την προϋπόθεση κάθε εναλλακτικής λύσης: την ικανότητα του υποκειμένου να αποστασιοποιείται από τις κοινωνικά καθορισμένες ανάγκες του. Μ' αυτή την έννοια μιλάμε πλέον για κρίση του ίδιου του υποκειμένου.

I.

Ο ισχυρισμός ότι η κρίση αφορά το ίδιο το υποκείμενο μπορεί να βασιστεί σε δύο επισημάνσεις. Η πρώτη προκύπτει από την εμπειρία του παγκόσμιου σοσιαλιστικού κινήματος, που αντιπροσωπεύει τη γιγαντιαία, αλλά αποτυχημένη, προσπάθεια της νεωτερικότητας να θέσει υπό έλεγχο τις διογκούμενες αντιφάσεις της. Η δεύτερη προκύπτει από τη σημερινή γενικευμένη «απάθεια» του νεωτερικού υποκειμένου.

Η προβληματική πάνω στην αποτυχία του σοσιαλισμού οδηγεί ακριβώς στο υποκείμενο. Διαπιστώνεται, σε όλες τις περιπτώσεις, ότι το «υποκείμενο της αλλαγής» αναπαράγει στο εσωτερικό του και στην κοινωνία, τις σχέσεις που προσπαθεί να «εξαλείψει». Αποδείχθηκε ότι η «καταστροφή του εχθρού» δεν εξασφαλίζει το ζητούμενο. Δεν φτάνει να «αλλάξουν οι συνθήκες». Πρέπει να αλλάξει και το ίδιο το «υποκείμενο της αλλαγής», ώστε να μην τις αναπαράγει. Καταδείχθηκε, με ακριβοπληρωμένη εμπειρία, ότι οι αντιφάσεις της νεωτερικότητας ριζώνουν στην ίδια τη «δομή» του υποκειμένου της και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς ειδική παρέμβαση και στη δομή αυτή. Εκτός από τη θεωρία και πρακτική της «αλλαγής των συνθηκών», χρειαζόταν και κάποια ειδική θεωρία και πρακτική αυτο-αλλαγής του ίδιου του «υποκειμένου της αλλαγής».

Η ύπαρξη μιας τέτοιας θεωρίας «αλλαγής του υποκειμένου» θα οδηγούσε προφανώς και σε μια διαφορετικότερη θεωρία «αλλαγής των συνθηκών».

Η δεύτερη επισήμανση προκύπτει από την κοινότοπη παρατήρηση πως ενώ είναι φανερό ότι ο σύγχρονος πολιτισμός πριονίζει ο ίδιος το κλαδί στο οποίο κάθεται (υπερβαίνοντας τα οικολογικά και τα κοινωνικά του όρια) το αποτέλεσμα είναι η πλήρης «απάθεια» και απραξία. Οι εκκλήσεις των οικολόγων, των εναλλακτικών, των ηθικολόγων κ.λπ., στη λογικότητα και την ηθική ευαισθησία του υποκειμένου, δεν το αγγίζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι το συμφέρον του ανθρώπου ως είδους, το «καλό της ανθρωπότητας», το «καλό των παιδιών μας» κ.τ.τ., τελικά δεν έχουν «τόπο» στη σύσταση του υποκειμένου της νεωτερικότητας.

Η διατύπωση αυτή μοιάζει υπερβολική, αλλά επαληθεύεται σήμερα πλήρως και πρωτίστως, από τη συμπεριφορά της «σιωπηλής πλειοψηφίας». Καλύπτει επίσης και όλους εκείνους πού αναγνωρίζουν στον εαυτό τους μια «ευαισθησία» εθνική, κοινωνική ή οικολογική: Η πλειονότητά τους σκέπτεται ότι «κάτι πρέπει να κάνουν». Αντιλαμβάνονται όμως ότι δεν έχουν την απαιτούμενη «ψυχική δύναμη». Οι υπόλοιποι δεν ξέρουν τί είναι αυτό που πρέπει να κάνουν. Κι αν υποθέσουμε ότι κατορθώνουν, μερικοί απ' αυτούς, να εντοπίσουν μια «εναλλακτική πρόταση» και να μπουν στον αγώνα για την πραγματοποίησή της, ανακαλύπτουν αμέσως ότι δεν μπορούν να πετύχουν τον απαιτούμενο συλλογικό συντονισμό. Όταν (και αν) λύσουν το πρόβλημα αυτό, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ δύσκολο, έως αδύνατο, να πείσουν τις ευρύτερες λαϊκές μάζες. Κι αν τέλος υποθέσουμε ότι κατορθώνουν να σπάσουν κι αυτό το φράγμα και να γίνουν μαζικό κίνημα, τότε θα βρεθούν αντιμέτωποι με την εσωτερική πλευρά του προβλήματος: με το φαινόμενο της τροπής του «υποκειμένου της αλλαγής» στο αντίθετο του. Με το φαινόμενο πάνω στο οποίο, εντελώς άοπλος καθώς ήταν, συνετρίβη ο μαρξισμός.

Η (υποθετική) παρεμβολή (στην ανωτέρω προβληματική) α) της υλικής δύναμης των ηγετικών κοινωνικών ομάδων, οι επιδιώξεις των οποίων προϋποθέτουν την εξουδετέρωση των κινημάτων εθνικής, κοινωνικής και οικολογικής ευαισθησίας, σε συνδυασμό β) με τις παραλυτικές επιπτώσεις της κατάρρευσης των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, είναι ασφαλώς αναγκαία συνθήκη για την κατανόηση της αδυναμίας του νεωτερικού υποκειμένου. Δεν είναι όμως και ικανή.

II.

Η αδυναμία του υποκειμένου, όπως σκιαγραφείται από τις παρατηρήσεις αυτές, δεν υποδηλώνει απλώς την κρίση κάποιων εξωτερικών στοιχείων της παρουσίας του.  Αν λάβουμε υπόψη την έκρηξη των ψυχικών ασθενειών, τη μάστιγα των ναρκωτικών, την εξάπλωση της εγκληματικότητας, ή την αυξανόμενη καταφυγή στον φαντασιακό χώρο της λεγόμενης «εικονικής πραγματικότητας», θα διαπιστώσουμε ότι η αναπαραγωγή του νεωτερικοΰ «παραδείγματος» δεν προκαλεί μόνο τα τρία διηπειρωτικά προβλήματα, που αναφέραμε στην αρχή του επιλόγου. Προκαλεί και την καταστροφή, ή τουλάχιστον την εξουδετέρωση, ουσιωδών διαστάσεων της υποκειμενικότητας. Κάτι που πρέπει να αξιολογηθεί ως η βαθύτερη όψη της κρίσης.

Πράγματι. Η κρίση του υποκειμένου μπορεί να περιγραφεί σαν εμπλοκή και στις δύο ροπές ή τάσεις, που συνιστούν τον άνθρωπο, ως χωροχρονική παρουσία: Τόσο της αυτο-επιβεβαιωτικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τον εαυτό του ως άτομο, όσο και της αυθυ-περβατικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τους όρους ύπαρξης της κοινωνικής ολότητας, έναντι της οποίας και ορίζεται ως άτομο (-υποκείμενο).

α) Η ραγδαία αποδιάρθρωση του ατόμου, ως παρουσίας με εσωτερική συνέχεια, καθιστά εμφανή την εμπλοκή στη λειτουργία της αυτο-επιβεβαιωτικής τάσης. Ο βίος του ατόμου τείνει να γίνει ακολουθία άσχετων στιγμών. Λείπει ο διαχρονικός σκοπός, που έχει τεθεί από το ίδιο το υποκείμενο και προσδίδει στις ενέργειές του ενο-ποιό-δια-χρονικό νόημα. Η υποκειμενικότητα, αντί να είναι όντως ατομικότητα, παρουσία με διαχρονική ταυτότητα, όπως τουλάχιστον τη θέλει ο ιδεότυπος του Διαφωτισμού, καταντά χαοτικότητα. Δίχως ενότητα και συνέχεια. Δίχως νόημα. Τα όποια στοιχεία ενότητας και συνέχειας μπορούν να παρατηρηθούν, ανάγονται εν γένει στη βιολογική και πολιτισμική φύση του υποκειμένου και όχι στην «αυτόνομη βούλησή» του. Ανάγονται στην «κανονικότητα» των στοιχειωδών φυσικών ορμών και των διεμβλημένων επιταγών του απρόσωπου κοινωνικού μηχανισμού, μέσα στον όποιο έχει «χυθεί» ο χυλός αυτός που, κατ' ευφημισμόν, εξακολουθεί να λέγεται «υποκείμενο». Το αυτόνομο άτομο του Διαφωτισμού πραγματώνεται τελικά ακριβώς ως το αντίθετο του: ως κοινωνικό αυτόματο.

β) Η εμπλοκή στη λειτουργία της αυθυπερβατικής τάσης εκφράζεται, τυπικά, ως ανυπαρξία υπερατομικού ιδανικού. Το περιβόητο «τέλος των ιδεολογιών» συμπυκνώνει την κατάρρευση όλων των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας. Το πρόβλημα βεβαίως δεν βρίσκεται στην αποσύνδεση της αυθυπερβατικής τάσης από τις χρεωκοπημένες μορφές υπερατομικού ιδανικού, αλλά στην αδρανοποίησή της και στην ανεπανόρθωτη ίσως εξάρθρωσή της. Βρίσκεται στη δημιουργία της σημερινής άκρως επικίνδυνης κατάστασης, όπου το γενικό καλό, το καλό του είδους, παύει να έχει υποκειμενική αναφορά και εσωτερικό στήριγμα στην παρουσία του σημερινού νεωτερικού ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι ο πολιτισμός της νεωτερικότητας δεν νοηματοδοτεί την αυ-θυπερβατική τάση ως οργανικό-συστατικό στοιχείο του ανθρώπου. Την θεωρεί εκδήλωση εξωτερικών διεμβολών, περιοριστικών της ατομικής ελευθερίας, δηλαδή παθολογική. Και δεν διαθέτει, φυσικά, καμιά ειδική θεωρία και πρακτική για την καλλιέργεια της, ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να διακρίνει το γενικό καλό από τις, πάντοτε πιθανές, πολυποίκιλες ειδωλοποιήσεις και παραπλανητικές μεταθέσεις του. Προφανώς ο ευνουχισμός της αυθυπερβατικής τάσης εμποδίζει την ομαλή λειτουργία και της ίδιας της αυτοεπιβεβαιωτικής τάσης, η οποία χρειάζεται πάντοτε κάποιο αυθυπερβατικό σημείο αναφοράς (έστω και «ατομικιστικό»), για να συγκροτήσει αυτό που θα μπορούσε να είναι η διαχρονική «ατομική ταυτότητα» του υποκειμένου της.

Οι δύο αυτές προσεγγίσεις μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε για ποιο λόγο η νεωτερικότητα, αντί να ενσαρκώνει το πρότυπό της, το αυτόνομο άτομο, ενσαρκώνει τελικά το αντίθετο του: το χαοτικό κοινωνικό ενεργούμενο. Ώστε τελικά οι παθολογικές κοινωνικές δομές να αποκτούν τη γνωστή ανεξέλεγκτη δυναμική τους.

III.

Η διαπίστωση για την εξάρθρωση της αυθυπερβατικής τάσης και την εσωτερική αποδιάρθρωση του υποκειμένου, μετατρέπει, αυτομάτως, κάθε εναλλακτική πρόταση σε ιδεολογική φενάκη. Σε λέξεις κενές περιεχομένου. Έτσι χωρίς θεωρία και πρακτική ανασχετικής παρεμβολής στις υφιστάμενες αποσυνθετικές διαδικασίες υποκειμενοποίησης, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε για πραγματική εναλλακτική λύση.

Η ζητούμενη θεωρία και πρακτική βρίσκεται έξω από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του υποκειμένου της νεωτερικότητας, γιατί αφορά τη διαχείριση της αυθυπερβατικής τάσης, στην οποία ή νεωτερικότητα δεν αναγνωρίζει ούτε ανθρωπολογικό ούτε οντολογικό περιεχόμενο. Δεν είναι όμως εντελώς έξω από τις αντιληπτικές δυνατότητες όσων μετέχουν και σε προνεωτερικές μορφές υποκειμενοποίησης, οι οποίες νοηματοδοτούν την αυθυπερβατική τάση σαν κεντρική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στη διαπίστωση αυτή βρίσκεται το κλειδί για να προσεγγίσει κανείς τη λύση του προβλήματος. Σε χώρες, όπου η νεωτερικότητα είναι εισαγόμενη, οι προνεωτερικές παραδόσεις μπορούν να χρησιμεύσουν σαν «αρχιμήδειο στήριγμα», γιατί υπεισέρχονται ακόμη, έστω και με αλλοτριωμένη μορφή, στη συγκρότηση των αντιληπτικών δυνατοτήτων του υποκειμένου. Μ' αυτή την έννοια η προσφυγή στην ελληνο-ορθόδοξη παράδοση είναι μια καθ' όλα νόμιμη ερευνητική πρόταση. Κι αυτό παρά τις επιφυλάξεις, ως προς το εύρος των δυνατοτήτων κατανόησης της και παρά τον ελλοχεύοντα κίνδυνο ενός φαντασιώδους «νεοησυχαστικού φουνταμενταλισμού».

Για τα έθνη της πάλαι ποτέ ελληνικής οικουμένης, που μετέχουν και στην ορθόδοξη παράδοση, είναι η προσιτότερη πρόταση. Η προσφυγή σ' αυτήν είναι αναγκαία συνθήκη για να λύσουν το πρόβλημα. Βεβαίως η ποιότητα της λύσης, που θα μπορούσαν να δώσουν, δεν θα εξαρτηθεί από την «παράδοση», αλλά από τη δική τους ικανότητα. Από το δικό τους δημιουργικό πνεύμα.

IV.

Η νεωτερικότητα θεμελιώθηκε στη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου. Στη συρρίκνωση του υποκειμένου στην αυτοεπιβεβαιωτική του διάσταση (ατομικισμός-φιλελευθερισμός). Πίστεψε ότι οι ελεύθερα αντικρουόμενες ατομικές επιδιώξεις εναρμονίζονται μόνες τους, κάνοντας τη δικαιοσύνη να ξεπηδά αυτόματα από την ατομική ελευθερία. Η εκρηκτική κοινωνική και εθνική ανισότητα που προέκυψαν, μαζί με τους αντίστοιχους τερατώδεις μηχανισμούς κυριαρχίας, διέψευσαν τις οντολογικές αυτές παραδοχές.

Η διάψευση γέννησε, ως οραματική διέξοδο, τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό. Όμως ο σοσιαλισμός δεν αμφισβήτησε ποτέ τον νεωτερικό ιδεότυπο της αυτόματης απορροής της δικαιοσύνης από την ατομική ελευθερία. Τοποθέτησε απλώς την ισχύ του στο «τέλος της ιστορίας», δηλαδή ύστερα από μια μεταβατική περίοδο συνειδητής πρόταξης της κοινωνικής δικαιοσύνης, έναντι της ατομικής ελευθερίας (δικτατορία του προλεταριάτου). Η πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης θα μας επέτρεπε να «ξεπατώσουμε» τις ρίζες της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης, που περιορίζονται, υποτίθεται, μόνο στο εξωτερικό πολιτικό-οικονομικό έδαφος και δεν έχουν διακλαδώσεις στο εσωτερικό του υποκειμένου. Η κατάληξη του σοσιαλιστικού εγχειρήματος διέψευσε επίσης τις αφετηριακές αυτές παραδοχές του. Με τη βίαιη πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης ξαναγυρίσαμε απλώς στη βαρβαρότητα, όπου δεν υπάρχει ούτε ελευθερία ούτε δικαιοσύνη. Το αίτημα της δικαιοσύνης, ως ελάχιστη συνθήκη ισορροπίας στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και με τη φύση, έγινε ακόμα πιο επιτακτικό. Είναι το μέγα και άλυτο πρόβλημα της νεωτερικότητας.

Μερικοί αναζητούν τις ρίζες των σημερινών προβλημάτων στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας και του χριστιανισμού. Όμως η θεμελίωση της νεωτερικότητας βρίσκεται στους αντίποδες των μεγάλων αυτών παραδόσεων:

α) Οι αρχαίοι ζητούσαν την εσωτερική εναρμόνιση του ατομικού ψυχικού κόσμου, την οποία και ταύτιζαν με τη δικαιοσύνη. Έβλεπαν τη δικαιοσύνη ως προϊόν επίπονης προσπάθειας για την κατάκτηση της αρετής. Δικαιοσύνη = φρόνηση + ανδρεία + σωφροσύνη. Η δικαιοσύνη είναι, μάλιστα, το οντολογικό θεμέλιο της αρχαίας θέσμισης του κόσμου, η συστατική του αρχή, η ενατένιση της οποίας αποτελεί και την πηγή της θεότητας των θεών. Δεν είναι καθόλου μια συμβατικότητα. Δεν είναι το οντολογικό μηδέν της νεωτερικότητας. Οι αρχαίοι είχαν επιπλέον την αίσθηση του τραγικού. Γνώριζαν πολύ καλά ότι η ιδιωτική «δεινότητα», η ατομική ελευθερία —«των ανδρών το υπέρτολμον φρόνημα» και «των γυναικών οι πάντολμοι έρωτες» (Αισχύλος)— μπορούν να διαλύσουν κάθε σχέση τάξης και δικαιοσύνης και να ξαναρίξουν στο χάος τον ανθρώπινο κόσμο-κόσμημα. Γι' αυτό και είχαν θεσπίσει την ελέω και φόβω κάθαρση της ιδιωτικής «δεινότητας» μέσω της Τραγωδίας. Δεν ήταν λοιπόν τόσο αφελείς να πιστεύουν ότι μπορεί να σταθεί κοινωνία πάνω στην αγνόηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης.

β) Ο χριστιανισμός, ανάγοντας την αγάπη σε συστατική αρχή του κόσμου, αλλάζει την οντολογική θεμελίωση του ελληνικού πολιτισμού. Η τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης λύνεται. Αρκεί να υπάρχει αγάπη χριστιανικού τύπου, δηλαδή αγάπη του διαφορετικού, αγάπη κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η αγάπη αυτή, εισάγοντας τη διάκριση γνωμικού και φυσικού θελήματος, διευρύνει καίρια την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία του αγαπητικού υποκειμένου υπερβαίνει όχι μόνο τους εξωτερικούς φυσικούς και κοινωνικούς περιορισμούς, αλλά και τους εσωτερικούς (πάθη, ιδιοτέλεια, συνήθεια). Του επιτρέπει, επομένως, να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του, πράγμα για το οποίο δεν αρκεί η τραγωδιακή κάθαρση και η φιλοσοφική αγωγή των αρχαίων. Ούτε βεβαίως  η ορθολογική «συνειδητότητα» του νεωτερικού ανθρώπου. Μαζί με την ελευθερία τρέπεται και η δικαιοσύνη. Αποκτά πρόσωπο ανθρώπινο, όταν εμπνέεται από την αγάπη. Από άτεγκτος νόμος αλλάζει σε φιλάνθρωπη παιδαγωγία.

Η διπλή αυτή, μέσω της αγάπης, διεύρυνση-τροπή της ελευθερίας και της δικαιοσύνης λύνει τη μεταξύ τους τραγική αντίθεση.

V.

Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση φαίνεται, λοιπόν, να απαντά στο πρόβλημα που μας απασχολεί. Οι ακόλουθες τρεις παρατηρήσεις ενισχύουν την επισήμανση αυτή.

α) Μιλάμε για οντολογία και όχι για δεοντολογία και ηθικές παραινέσεις. Το προτεινόμενο αυθυπερβατικό στήριγμα, ως άτρεπτο, δεν ανήκει στην «κτιστή» μας φύση. Είναι «άκτιστη ενέργεια». Ο Θεός ο ίδιος. Παρά ταύτα είναι κάτι που «χαρίζεται» στον άνθρωπο, αν το επιθυμεί ειλικρινά. Η «παροχή» του συνδέεται με τη δυνατότητα χρησιμοποίησής του «επ' άγαθώ». Αν το χρησιμοποιείς η «παροχή» του αυξάνει. Αν όχι «αφαιρείται κι αυτό πού έχει δοθεί». Θετικός προσδιορισμός του: «καύση καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως». Συνθήκη εμφάνισης του: «όταν ο νους ξαναγυρίσει στην καρδιά και παραμείνει εκεί». Να υποθέσουμε ότι η ενότητα «νου και καρδίας» αλλάζει αυτό που ξέρουμε ως καρδιά και ως νου, σε κατάσταση διαχωρισμού;

Είναι φανερό ότι τα κείμενα μας παραπέμπουν σε κάτι για το οποίο ο νεωτερικός άνθρωπος δεν έχει εμπειρία. Πράγματι, η εμπειρία της «αγάπης του εχθρού» του είναι παντελώς άγνωστη και ως μονής κατευθύνσεως, μάλλον αδιανόητη, αν όχι απωθητική. Πρόκειται για αγάπη που δεν έχει σχέση με διαβαθμίσεις ή μεταλλαγές του φυσικού έρωτα, γιατί προϋποθέτει την ελεύθερη-συνειδητή επιλογή και συνάμα την τρομερή επίγνωση ότι κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι υπόσταση του κόσμου ολόκληρου, κοινωνικού και φυσικού. Τίθεται ζήτημα «σωτηρίας της κτίσεως», η οποία και εξαρτάται σαφώς από τη «σωτηρία του ανθρώπου». Η δε «σωτηρία του ανθρώπου» ταυτίζεται με την απόκτηση αυτού του είδους αγάπης. Η «συνειδητή αγάπη» (αν επιτρέπεται η εκλογίκευση) είναι ο κρίσιμος κρίκος χωρίς τον οποίο είναι αδύνατη η επανασυγκόλληση της κοσμικής αλυσίδας.

Είναι μια αγάπη οπωσδήποτε αινιγματική. Μοιάζει όμως να έχει κάτι απ' αυτήν η συμπάθεια που ζητά ο οικολόγος για τις φάλαινες και τις χελώνες του, ο εναλλακτικός για τους απόκληρους του συστήματος και ο ειλικρινής «πλουραλιστής» για τους «άλλους» και «ξένους»: τις καταπιεζόμενες παραδόσεις και μειονότητες.

β) Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση δεν προσβλέπει στην κατάργηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης. Ο ιστορικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος της «Πτώσης». Ενώ ο φυσικός κόσμος είναι «καλός λίαν», ο πολιτισμός του πτωτικού ανθρώπου θεμελιώνεται στη «γνώση καλού και πονηρού», δηλαδή στον αφύσικο διαχωρισμό σε «καλό» και σε «κακό».  Η «Πτώση» αποτελεί απομάκρυνση από την αγάπη, που δεν κομματιάζει τον κόσμο, αλλά τον συνέχει και τον ζωοποιεί. Η «Πτώση» φέρνει την αδικία. Την καταστροφή και τον θάνατο στη Δημιουργία. Συνεπώς η λύση της αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης εξαρτάται από την αναγωγή της αγάπης σε άξονα της υποκειμενοποίησης.

Η αναγωγή αυτή αναδεικνύει την εκκλησιαστική συλλογικότητα σε απάντηση στο «αίνιγμα της Ιστορίας». Σκοπός της εκκλησιαστικής συλλογικότητας ήταν να βοηθήσει τον άνθρωπο να απαλλαγεί από την εσωτερική χαοτικότητα και να γίνει πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή αυθυπερβατική σχέση ελευθερίας-αγάπης με το απολύτως διαφορετικό (Θεός) και με το σχετικώς διαφορετικό (Πλησίον). Απόλυτη ενικότητα (ατομικότητα) και συγχρόνως υπόσταση καθολικότητας (έμπρακτης ευθύνης για τις τύχες του κόσμου). Πράγμα βεβαίως εντελώς ξεχασμένο και παρανοημένο από τον χριστιανισμό της νεωτερικής εποχής. Οι κοινότητες, που τέτοια υποκείμενα είναι σε θέση να φτιάξουν, δεν μπορούν να αναιρέσουν την «πτώση», ώστε να εξαλειφθεί η αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης. Μπορούν όμως να «σώσουν» τον κόσμο, δηλαδή να μην τον αφήσουν να καταστραφεί. Είναι το «άλας» που θα εμποδίσει τον κόσμο να «σαπίσει» ολοκληρωτικά.

γ) Μιλάμε στην πραγματικότητα για ολόκληρη θεωρία και πρακτική αλλαγής του «υποκειμένου της αλλαγής». Τo σχήμα της είναι περίπου το εξής: Η αυθυπερβατική τάση του ανθρώπου ήταν «κάποτε» καθαρή ορμή προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη, άλλα για κάποιους λόγους η ορμή αυτή διαστράφηκε. Ο άνθρωπος χώρισε την ελευθερία του από την αγάπη και στη θέση της αγάπης έβαλε τον αυτοερωτισμό και την ωφελιμοθηρία-ηδονοθηρία. Το αποτέλεσμα ήταν η πτώση του στο χάος των «παθών», η συνακόλουθη απώλεια εσωτερικής ελευθερίας και η τροπή του σε ενεργούμενο των «συνθηκών». Με τον καιρό η διαστροφή (το «παρά φύσιν») έγινε «δεύτερη φύση» και μεταδίδεται από γενιά σε γενιά, με την κληρονομικότητα, την αγωγή και τη συνήθεια. Τούτο σημαίνει ότι η εσωτερική χαοτικότητα, που κάνει τον σύγχρονο άνθρωπο να εξομοιώνεται με αυτόματο, ριζώνει σε μια βαθύτερη και διιστορικής εμβέλειας, σχεδόν «φυσική», εσωτερική χαοτικότητα, πράγμα που, ειρήσθω εν παρόδω, εξηγεί και την τρομερή δύναμη του καπιταλιστικού συστήματος. Το σύστημα αυτό θεμελιώνει την ύπαρξη του ακριβώς στην εσωτερική χαοτικότητα, στην αναγωγή της θεμελιακής πτωτικής διαστροφής του ανθρώπου σε φυσική. Αντιθέτως: σκοπός της παραδοσιακής ευχαριστιακής-ασκητικής υποκειμενοποίησης, είναι η άρση της «προπατορικής» διαστροφής και η αποκατάσταση της αυθυπερβατικής ορμής του ανθρώπου στην «αρχική» φυσική της ενότητα και κατεύθυνση.

Το θέμα της μετάβασης από την αρχαία κοσμοκεντρική οντολογία στη βυζαντινή προσωποκεντρική οντολογία, είναι πολύ σημαντικό, όχι μόνο για την προβληματική της νεωτερικής κρίσης, αλλά και για την κριτική της νεοελληνικής αλλοτρίωσης.

Ο Ελληνισμός ζητά μονίμως τη μετοχή στο είναι. Την υπερνίκηση της τροπής. Μάχεται τη χαοτικότητα. Το είναι, το άτρεπτο και αναλλοίωτο, το βλέπει αρχικά στην κοσμική Δικαιοσύνη και προσπαθεί να το εισαγάγει στη ζωή του ατόμου και της Πολιτείας. Καλεί τον ατομικισμό του να υπερβεί τη χαοτικότητα των κινήτρων, που είναι η κενοδοξία, ο φόβος και το συμφέρον (Θουκυδίδης), και να εναρμονισθεί αυτοβούλως με τη σταθερή και αναλλοίωτη κοσμική Τάξη-Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη δεν έχει όμως οντολογικό (δηλαδή άτρεπτο) έρεισμα στο εσωτερικό της αρχαίας ελληνικής ψυχής. Στήριγμά της είναι μόνο ο φόβος της επιστροφής στο χάος κι ο εκστατικός θαυμασμός του κοσμικού κάλλους. Και τα δυο καταφανώς ανίσχυρα εμπρός στο υπέρτολμον καί πάντολμον της ανθρωπίνης επιθυμίας. Το μακρύ ακροζύγισμα στο αδιέξοδο έκανε την ελληνική ατομικότητα να τραπεί τελικά στο αντίθετό της. Να ανακυκλωθεί πολιτειακά στο κολεκτιβιστικό πνεύμα της Ανατολής. Πράγμα που είναι η άλλη όψη της μακεδονικής εκτίναξης του Ελληνισμού στα όρια της «οικουμένης». Ζητείται έκτοτε ο «θείος άνδρας», που θα γίνει ο φορέας της Δικαιοσύνης. Ιεροποιείται η εξουσία και εισάγεται στην ελληνική ψυχή το αρνητικό πρότυπο του «μεγάλου βασιλέως».

Το ελληνικό άτομο και ο πολιτειακός κοινοτισμός του αποτελούσαν μακρινό παρελθόν όταν έκανε την εμφάνισή του ο χριστιανισμός. Ο Ελληνισμός είχε από καιρό εκφυλισθεί σε σκιά του κλασικού εαυτού του. Παρά ταύτα είδε στο χριστιανικό μήνυμα, όπως αυτό ενσαρκωνόταν στις αποστολικές κοινότητες, την απάντηση στα αρχαία του ερωτήματα. Και το εισέπνευσε «μέχρις ονύχων». Η επιλογή ήταν ελεύθερη και συνειδητή.  Αν Έλληνες είναι οι μετέχοντες ελληνικής παιδείας, τότε είναι ο μόνος λαός πού έγιναν χριστιανοί ένας-ένας χωριστά. Το άτρεπτο στοιχείο που ζητούσαν, για να το κάνουν άξονα του Βίου και της Πολιτείας, το βρήκαν στην υπερφυσική χριστιανική αγάπη. Και δεν γελάστηκαν, αφού η εκκλησιαστική συλλογικότητα ανέστησε τον Ελληνισμό από τον τάφο και του έδωσε άλλα χίλια χρόνια ιστορίας στην πρωτοπορία του πολιτισμού.

Τίθεται το ερώτημα: Κατόρθωσε ο «ένδοξός μας βυζαντινισμός» (Καβάφης) να ενσαρκώσει το χριστιανικό πρόσωπο; Δηλαδή: α) να ακυρώσει την τροπή της ελληνικής ατομικότητας στο ασιατικό της αντίθετο, και β) να την αναστήσει σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, ικανής να κλείνει μέσα της και να λύνει την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Η απάντηση δεν είναι ούτε απολύτως θετική ούτε βεβαίως και αρνητική. Το Βυζάντιο ήταν κι αυτό μια «πτωτική» πολιτειακή μορφή. Κράμα ελληνικού κοινοτισμού και ασιατικού δεσποτισμού. Παρά τα προωθημένα στοιχεία «καλής αλλοίωσής» του, λόγω της παραδειγματικής εκκλησιαστικής συλλογικότητας στους κόλπους του, παρέμεινε κατάλοιπο της εθελούσιας «βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας» του ελληνικού πνεύματος. Ο κοινοτισμός περιορίστηκε στην τοπική κλίμακα. Η πολιτειακή δικαιοσύνη αναβλήθηκε για τη Δευτέρα Παρουσία, δείχνοντας ίσως έλλειμμα τραγικής εγρήγορσης. Λίγοι μπορούσαν να γίνουν άγιοι χωρίς να καταφύγουν στις ερημιές. Κι αυτό παρά την κοινή προσήλωση στο ιδανικό της αγιότητας. Είναι ωστόσο η μοναδική μορφή Πολιτείας, όπου η εξουσιαστική συλλογικότητα αντιρροπήθηκε σε κάποιο βαθμό από μια προσωποκεντρική, αντιδυναμοκεντρική-χαρισματική, συλλογικότητα.

Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο «χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας». Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής αυτόνομης κοινότητας και να πετύχει έτσι τον ανεκπλήρωτο στόχο της αρχαιότητας. Το χριστιανικό ιδανικό, το άνοιγμα στο διαφορετικό (εις «πάντα τα έθνη») και η εργασία πάνω σ' αυτό, δεν προσεγγίστηκε, από τον βυζαντινό Ελληνισμό, παρά μόνο με τρόπο μερικό, περιπτωτικό και αμυντικό. Εξ ού και η αφαίρεση «ακόμα κι αυτού που του είχε δοθεί». Ο αναγεννημένος νεώτερος Ελληνισμός δεν μπόρεσε, σ' αυτό το σημείο, να υπερβεί το Βυζάντιο και προσπάθησε να το σβήσει από τη μνήμη του. Χάθηκε έτσι το περιθώριο της νεωτερικότητας. Τώρα όμως που η νεωτερικότητα καταρρέει και είναι αναγκασμένος να ζητήσει την προοπτική του έξω και πέρα απ' αυτήν, η ανάκτηση της ιστορικής μνήμης και η αναμέτρηση με τα ερωτήματά της, είναι ανάγκη επιτακτική.

* * *

Το ερώτημα που θέτει η κρίση της νεωτερικότητας είναι λοιπόν το εξής: μπορεί ο σημερινός άνθρωπος να βρει μέσα του ένα τόσο σταθερό αυθυπερβατικό στήριγμα που να του επιτρέπει α) να κυριαρχεί πάνω στην εσωτερική του χαοτικότητα, β) να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του και γ) να διαμορφώνει συλλογικές μορφές ικανές να ελέγχουν την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Είναι νομίζω φανερό ότι χωρίς μια καταφατική και πρακτικά επαληθεύσιμη διυποκειμενική απάντηση στο τριπλό αυτό ερώτημα, δεν μπορεί να υπάρξει διέξοδος προς τον ζητούμενο μετανεωτερικό πολιτισμό.


[*] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, σ.309-321. Αρμός 2001, β' έκδοση.