"Θεολογικές προσωπογραφίες του 20ου αιώνα": Το νέο βιβλίο του Σταύρου Γιαγκάζογλου

Σταύρος Γιαγκάζογλου, Θεολογικές προσωπογραφίες του 20ου αιώνα - Μελέτες και δοκίμια για την ανανέωση της ορθόδοξης θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2026, ISΒΝ: 978-960-615-863-6.

Το βιβλίο αυτό αφηγείται τη λαμπρή πορεία της Ορθόδοξης θεολογίας κατά τον 20ο αιώνα μέσα από το έργο και τη συμβολή δέκα επτά θεολόγων οι οποίοι επιχείρησαν να συμβάλουν γόνιμα και δημιουργικά, αφ’ ενός στην ανάδειξη των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της και, αφ’ ετέρου, στην ανανέωση της σχέσης της με τον σύγχρονο κόσμο και πολιτισμό.

Οι θεολογικές αυτές προσωπογραφίες εκφράζουν τα κύρια ρεύματα που διαμόρφωσαν τη θεολογία του 20ου αιώνα. Ωστόσο, δεν πρόκειται απλώς για καταγραφή και αποτύπωση της ιστορίας της θεολογίας του 20ου αιώνα, αλλά κυρίως για μία προσπάθεια να ερμηνεύσουμε από τη σκοπιά της συστηματικής θεολογίας την πορεία και τα προβλήματα της θεολογίας του 20ου αιώνα, προκειμένου να την συνδέσουμε άμεσα με τη δική μας εποχή.

Οι θεολογικές προσωπογραφίες του 20ου αιώνα δεν είναι ένα ιστορικό καταφύγιο ή μια μορφή απόδρασης από τη δική μας πραγματικότητα. Αντίθετα, αφού διαγνώσουμε τα επιτεύγματα, τα κενά, τις ρήξεις και τις ασυνέχειες της θεολογίας του 20ου αιώνα, χρειάζεται να εντοπίσουμε τις ανάγκες και να χαράξουμε τις προτεραιότητες της δικής μας εποχής.

Το βιβλίο αυτό απευθύνεται κυρίως στους θεολόγους του 21ου αιώνα που θέλουν να μαθητεύσουν δημιουργικά στις επιτυχίες και στις αποτυχίες της Ορθόδοξης θεολογίας του 20ου αιώνα για να συνεχίσουν το γόνιμο και δημιουργικό έργο της και να οικοδομήσουν κριτικά τη δική τους έκφραση και μαρτυρία. Σε μία τέτοια προοπτική, πράγματι, αληθεύει ότι «η ιστορία της θεολογίας τρέφει τη θεολογία» και κάθε θεολογική γενιά πασχίζει να σαρκώσει το δικό της ιδιαίτερο αποτύπωμα.

Οι προσωπογραφίες:

• Αμίλκας Αλιβιζάτος
• Παναγιώτης Τρεμπέλας
• Ιωάννης Καρμίρης
• Γεώργιος Φλωρόφσκυ
• Βλαδίμηρος Λόσκυ
• Νικόλαος Αφανάσιεφ
• Ιουστίνος Πόποβιτς
• Παναγιώτης Χρήστου
• Σάββας Αγουρίδης
• Νίκος Νησιώτης
• Ιωάννης Ρωμανίδης
• Ιωάννης Zηζιούλας
• Στυλιανός Χαρκιανάκης
• Δαμασκηνός Παπανδρέου
• Νίκος Ματσούκας
• Χρήστος Γιανναράς
• Παναγιώτης Νέλλας

Από τον Πρόλογο του βιβλίου: 

Ἡ συνάντηση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας μὲ τὴ Νεωτερικότητα ὑπῆρξε καταλυτικὴ γιὰ τὴ διαμόρφωση καὶ ἀνάπτυξη τῆς θεολογίας της. Ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία ἐντάχθηκε σταδιακὰ στὸ νεωτερικὸ πανεπιστήμιο καὶ ἀναπτύχθηκε κυρίως ὡς μία ἱστορικοφιλολογικὴ ἐπιστήμη μὲ ὁμολογιακὰ χαρακτηριστικά. Σχεδὸν ὅλες οἱ Ὀρθόδοξες θεολογικὲς σχολὲς υἱοθέτησαν ἠθελημένα ἢ ἀνεπίγνωστα τὰ γνωστικὰ ἀντικείμενα τῶν θεολογικῶν σχολῶν τῆς Εὐρώπης. Ἔκτοτε οἱ Ὀρθόδοξες θεολογικὲς σχολὲς στὰ ἐκπαιδευτικὰ προγράμματά τους ἀκολουθοῦν τὰ γνωστικὰ αὐτὰ θεολογικὰ πεδία ἐνίοτε μὲ σημαντικὲς ἀλλαγὲς ἢ καὶ ἀνανεώσεις στὴν ἐξέλιξη καὶ ἀναπροσαρμογή τους κατὰ τὰ εὐρωπαϊκὰ πρότυπα. Στὸ Βυζάντιο, τὸ ὁποῖο καλλιέργησε ἀδιάκοπα τὰ ἑλληνικὰ γράμματα, τὴ φιλοσοφία καὶ τὶς ἐπιστῆμες, ἡ θεολογία δὲν ἀποτέλεσε ἰδιαίτερη καὶ αὐτόνομη «ἐπιστήμη» μεταξὺ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ ὑπῆρχε κυρίως ὡς χαρισματικὴ ἐμπειρία, ἡ ὁποία σαρκωνόταν σὲ ἕναν ὁλόκληρο πολιτισμό, στὰ ποικίλα μνημεῖα λόγου καὶ τέχνης τῆς Ὀρθόδοξης Παράδοσης, καὶ ἐκφραζόταν στὴν πίστη καὶ στὴ διδασκαλία, στὴ λειτουργικὴ ζωὴ καὶ στὸ εὐχαριστιακὸ καὶ ἀσκητικὸ ἦθος τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ λόγια ἔκφραση καὶ σπουδὴ τῆς θεολογίας ἀποτυπωνόταν στὰ ἔργα τῶν Πατέρων καὶ στὶς συνοδικὲς ἀποφάσεις τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἔνταξη τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας στὸ νεωτερικὸ πανεπιστήμιο ὑπῆρξε σημαντικὸ γεγονὸς καὶ σηματοδότησε μία νέα καὶ ἐνδιαφέρουσα ἐξέλιξη. Ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία ὡς ἰδιαίτερη ἐπιστήμη ἐπιχείρησε νὰ ἀναπτύξει τὸ ἐπιστητό της σὲ διάλογο μὲ τὶς ἄλλες ἐπιστῆμες ὡς ἱστορικὴ καὶ ἑρμηνευτικὴ σπουδὴ τῶν ποικίλων μνημείων τῆς Ὀρθόδοξης πίστης, τῆς διδασκαλίας, τῆς λατρείας καὶ τοῦ τρόπου ζωῆς, δηλαδὴ μὲ ὅλα ὅσα συγκροτοῦν ἕναν ζωντανὸ πολιτισμὸ μὲ διαρκεῖς προεκτάσεις καὶ ἐφαρμογὲς στὸ κοινωνικὸ καὶ λαϊκὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, στὴ ζωὴ καὶ εὐσέβεια τῶν Ὀρθοδόξων. Τὸ νεωτερικὸ αὐτὸ ἐγχείρημα δὲν ἦταν οὔτε εὔκολο οὔτε αὐτονόητο. Ἀναφομοίωτες ἐπιδράσεις καὶ κακέκτυπες ἀγκυλώσεις ἤδη ἀπὸ τὴ μακρὰ περίοδο τῆς «βαβυλώνειας αἰχμαλωσίας» στὴ δυτικὴ θεολογία διαμόρφωσαν μία νέα ἀντίληψη στὴν πανεπιστημιακὴ θεολογία, ἡ ὁποία συχνὰ ἔτεινε νὰ κλείνεται ἐννοιολογικὰ καὶ ἀκαδημαϊκὰ στὸ θεωρητικὸ ἐπιστητό της καὶ νὰ λαμβάνει ἀποστάσεις ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ πραγματικότητα, νὰ διαχωρίζεται ἀπὸ τὴ ζωὴ καὶ τὰ προβλήματά της, νὰ ἀμβλύνει τὰ ἱστορικὰ καὶ κοινωνικὰ αἰσθητήριά της καὶ κυρίως νὰ μὴ διαλέγεται γόνιμα καὶ δημιουργικὰ μὲ τὴν ἐποχή, τὴν περιρρέουσα ἀτμόσφαιρα καὶ τὸν ζωντανὸ πολιτισμό της.

https://armosbooks.gr/shop/%CE%BD%CE%AD%CE%B5%CF%82-%CE%B5%CE%BA%CE%B4%CF%8C%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82/%CE%BD%CE%B5%CE%B5%CF%83-%CE%B5%CE%BA%CE%B4%CE%BF%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%83-ad/theologikes-prosopografies-tou-20-aiwna/

Ανθολόγιον 310: π. Ευάγγελος Γκανάς (περί μετανεωτερικότητας)

(...) Ο απόλυτος σχετικισμός των αξιών, που εκφράζεται στη μεταμοντέρνα αρχή του anything goes, ο συνδυασμός των πάντων με τα πάντα σ' ένα παγκόσμιο πολιτιστικό χωνευτήρι, η ανάδειξη του αυθορμητισμού και του ηδονοθηρικού καταναλωτισμού σε ανώτατες αξίες, αποτελούν το πλαίσιο που καθορίζει τη νοοτροπία και τον τρόπο ζωής στις λεγόμενες μαζικές δημοκρατίες κατά την εποχή της μετανεωτερικότητας. (...)

(...) Αυτό όμως που κάνει το λόγο της Εκκλησίας ενεργό και επίκαιρο και στην δική μας εποχή είναι το γεγονός πως απευθύνεται στον αναλλοίωτο, βαθύτερο χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. (...)

π. Ευάγγελος Γκανάς, «Από τη νεωτερικότητα στη μετανεωτερικότητα», στον συλλογικό τόμο: Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήναι 2007, σελ. 425.

Ανθολόγιον 303: Νίκος Μουζέλης

(...) είναι λάθος να ταυτίζουμε τον εκσυγχρονισμό με τον εκδημοκρατισμό, όπως γίνεται συχνά. Ο εκσυγχρονισμός επιτρέπει τόσο χειραφετημένες όσο και χειραγωγημένες μορφές ένταξης στο κράτος-έθνος. (...)

Νίκος Μουζέλης, Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση - Φονταμενταλισμός - Ηθική, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2014, σελ. 21.

Θεολογία και Νεωτερικότητα: το νέο βιβλίο του Σταύρου Γιαγκάζογλου

Σταύρος Γιαγκάζογλου, Θεολογία και Νεωτερικότητα: Δοκίμια για τη συνάντηση της Ορθόδοξης Θεολογίας με τον σύγχρονο κόσμο, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2023, ISBN: 978-960-615-607-6

Η συνάντηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας και θεολογίας με τη Νεωτερικότητα υπήρξε ασύμμετρη. Ενόσω η ευρωπαϊκή Δύση έζησε αλληλοδιαδοχικά ριζικές αλλαγές στην ιστορία και στον πολιτισμό της από τον 15ο έως τον 19ο αιώνα, η ελληνόφωνη Ορθοδοξία υπό το καθεστώς της Τουρκοκρατίας συνέχισε να ζει στο στατικό και αδρανές πλαίσιο της προνεωτερικότητας. Η Ορθοδοξία και το ρεύμα του ελληνικού Διαφωτισμού δεν μπόρεσαν να διαλεχθούν αμοιβαία. Επρόκειτο για δύο εντελώς διαφορετικούς κόσμους με διαφορετικά κριτήρια, αξίες, προϋποθέσεις και στοχεύσεις. Το ιδεολογικό πλαίσιο του Διαφωτισμού και η έκρηξη των επιστημονικών γνώσεων ερχόταν από την Ευρώπη και συναντούσε μια υπόδουλη και περίκλειστη προνεωτερική κοινωνία, η οποία εξέφραζε είτε την άκριτη αποδοχή των νέων πολιτισμικών κατακτήσεων είτε την αμηχανία και τον φόβο είτε την απόρριψή τους. Θα μπορούσε, άραγε, να είχε αποφευχθεί η σύγκρουση αυτή, εάν υπήρχε τρόπος ώσμωσης, διαλόγου και αλληλεπίδρασης μεταξύ των διαφόρων πνευματικών τάσεων και ιδεολογικών κατευθύνσεων του Νέου Ελληνισμού; Οι μελέτες και τα δοκίμια που απαρτίζουν τον παρόν έργο επιχειρούν κατά βάση έναν γόνιμο και δημιουργικό διάλογο της Ορθόδοξης θεολογίας με τη Νεωτερικότητα και τον σύγχρονο κόσμο και πολιτισμό.

https://armosbooks.gr/shop/theologia/theologia-kai-neoterikotita/

***

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

• ΠΡΟΛΟΓΟΣ
• ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ
• ΟΙ ΔΡΟΜΟΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΚΑΛΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ 18ο, 19ο και 20ό ΑΙΩΝΑ
• ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
• ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ
• ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ
• ΤΟ ΚΑΘΗΚΟΝ ΤΗΣ ΕΥΤΥΧΙΑΣ
• Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ ΤΟΥ ΗΘΟΥΣ
• Η ΑΠΟΤΥΧΙΑ ΤΗΣ ΡΩΣΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗΣ ΚΑΙ Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΜΠΕΡΔΙΑΓΙΕΦ
• "ΚΑΙ ΕΙΔΟΝ ΤΑ ΟΣΤΑ ΤΑ ΓΕΓΥΜΝΩΜΕΝΑ"
• Η ΕΥΘΑΝΑΣΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΠΡΟΣΩΠΟ
• Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΝΗΣΙΩΤΗ ΜΕ ΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
• Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ
• Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ
• ΖΩΝΤΑΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΟΝΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ
• Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΩΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΙΣΤΗΣ, ΛΑΤΡΕΙΑΣ ΚΑΙ ΖΩΗΣ
• ΠΡΩΤΕΣ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕΙΣ
• ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

https://www.politeianet.gr/books/9789606156076-giagkazoglou-stauros-armos-theologia-kai-neoterikotita-352869

Γ. Κοντογιώργης, Η απάντηση του ελληνικού κόσμου στο ερώτημα πού πηγαίνει ο κόσμος τον 21ο αιώνα

https://www.youtube.com/watch?v=s0C-DJM1NYk

Ομιλία του Ομότιμου Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην Πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, με θέμα «Η απάντηση του ελληνικού κόσμου στο ερώτημα πού πηγαίνει ο κόσμος τον 21ο αιώνα», η οποία πραγματοποιήθηκε στις 9.9.2023, στο Συνεδριακό Κέντρο ΣΠΑΠ της Αρχαίας Ολυμπίας, στο πλαίσιο Ημερίδας με θέμα «Ο ελληνικός Πολιτισμός ως οικουμενική πρόταση - Μια ελπίδα για τον 21ο αιώνα», την οποία διοργάνωσαν το Τμήμα Επικοινωνίας και Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης του Πανεπιστημίου Αθηνών και ο Δήμος Αρχαίας Ολυμπίας.

πηγή: ΕΝΔΟΤΟΠΟΣ

Εκδήλωση με θέμα: "Το τέλος τoυ ανθρώπου ή η παραμόρφωση του" τη Δευτέρα 7/11/2022 στην Αθήνα

 

Δημήτρης Αγγελής, Καρφιά στο σώμα

Δημήτρης Αγγελής, Καρφιά στο σώμα: Τέσσερα κείμενα στην κόψη λογοτεχνίας και θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2021, ISBN: 978-960-615-386-0.

Ο Northrop Frye είχε υποστηρίξει ότι η Βίβλος υπήρξε η μήτρα όλων των λογοτεχνικών δυνατοτήτων και ο υπέρτατος «μύθος» του δυτικού πολιτισμού. Αν πράγματι ισχύει η φράση αυτή, καθώς υπάρχει παράλληλα και η επιρροή της αρχαίας ελληνορωμαϊκής κληρονομιάς, σίγουρα αφορά περισσότερο τον δυτικό πολιτισμό πριν την εκκοσμίκευση των Νέων Χρόνων. Τι συμβαίνει όμως από εκεί και πέρα; Ποιους ευρύτερους θεολογικούς προβληματισμούς φέρουν τα λογοτεχνικά κείμενα που ακολουθούν και πόσο μας βοηθούν να κατανοήσουμε την ιστορία της εξέλιξης των ιδεών στην Ελλάδα και στον κόσμο;

Στα κείμενα του βιβλίου συγκεντρώνονται μελετήματα που συνδέουν τη λογοτεχνία με τη θρησκευτικότητα στο πλαίσιο προβληματισμών που σχετίζονται ευρύτερα με την πίστη στην εποχή της νεωτερικότητας: τα κείμενα για τον Κάιν και τη Φόνισσα του Παπαδιαμάντη περιστρέφονται γύρω από την έννοια του κακού, το μελέτημα για τον Παπατσώνη εξετάζει τον προγραμματικό μυστικισμό της ποίησής του, ενώ στο τελευταίο κείμενο περιγράφεται ο αγωνιώδης πολιτικός χριστιανισμός του Ουναμούνο. Και τα τέσσερα κείμενα συμβάλλουν σε αυτή τη συζήτηση που διεξάγεται στην κόψη λογοτεχνίας και θεολογίας.

https://armosbooks.gr/shop/filosofia/dokimia-meletes/karfia-sto-soma/

Ανθολόγιον 218: Z. Bauman

[…]μια μοντέρνα αυταπάτη που έχει οριστικά και πραγματικά απορριφθεί είναι η αυταπάτη πως μπορεί να επιτευχθεί μια ανθρώπινη συνθήκη απαλλαγμένη από αυταπάτες.

Z. Bauman- C. Bordoni, Η νεωτερικότητα σε κρίση, μετάφραση: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδόσεις Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2016, σελ. 41.

[πηγή]

Γ. Κοντογιώργης, Η οικονομική κρίση ως κρίση της νεοτερικότητας

πηγή: Ιστολόγιο Καθηγητού Γ. Κοντογιώργη
&
https://www.youtube.com/watch?time_continue=56&v=7DRv180ETDA

π. Νικ. Λουδοβίκος: Οικουμενικά, θεολογικά και πολιτιστικά διλήμματα για την σύγχρονη Ορθοδοξία

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ
&
https://www.youtube.com/watch?v=kU_3tnWgWH8

Σταύρος Ζουμπουλάκης, Άτομο και κοινότητα στο θρησκευτικό περιβάλλον της ύστερης νεωτερικότητας (2-4-2015)

Διάλεξη του Στ. Ζoυμπουλάκη στο Πολιτιστικό Κέντρο της Ι. Αρχιεπισκοπής Αθηνών (2/4/2015)

https://www.youtube.com/watch?v=l-DEZ4RaGik

Πέραν της Παρακμής – Διάλεξη Θεόδωρου Ζιάκα (27-1-2015 στην Αθήνα)

Στα πλαίσια των διαλέξεων, “Πέραν της Παρακμής” – δώδεκα διαλέξεις την Τρίτη 27 Ιανουαρίου 2015 στις 19.00 ακριβώς θα πραγματοποιηθεί η ένατη διάλεξη με εισηγητή τον συγγραφέα Θεόδωρο Ζιάκα. Η διάλεξη έχει τίτλο:

“Η πολιτισμική παρακμή ως “μηδενισμός”- το ελληνικό και νεωτερικό υπόδειγμα”

Οι διαλέξεις γίνονται στον χώρο πολιτισμού & πολιτικής “Ρήγας Βελεστινλής”, 6ος όροφος, Ξενοφώντος 4, πλ. Συντάγματος.

Είσοδος Ελεύθερη

Το πλήρες πρόγραμμα των διαλέξεων θα το βρείτε εδώ.

http://ardin-rixi.gr/archives/118042

Σ. Αμάραντος, Η ιδεολογική υπεραξία του νέου στην πολιτική και την οικονομία

πηγή: Αντίφωνο

Η ιδεολογική υπεραξία του νέου στην πολιτική και την οικονομία*

του Σ. Αμάραντου

Η σύγχρονη εποχή καταξίωσε την έννοια του νέου, αυτοπροσδιοριζόμενη ως νεωτερικότητα και ετεροπροσδιοριζόμενη ως προς τις προηγούμενες ιστορικές εποχές που χρεώνονται τον χαρακτήρα του «παλαιού». Η εποχή που προκύπτει μέσα από την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό ανάγει τον εαυτό της σε καθολικό πρότυπο σύμφωνα με το οποίο αποτιμώνται ως υποδεέστερα όλα τα άλλα πολιτισμικά παραδείγματα. Ο καταλυτικός προσδιορισμός αυτός υποχρέωσε τη διάδοχη της νεωτερικής κοινωνίας εποχή να ονοματίσει τον εαυτό της, θέτοντας τον προϋπάρχοντα ετεροπροσδιορισμό σε αθροιστική σχέση. Έτσι η μετανεωτερικότητα χρησιμοποιεί την ιδεολογία του νέου και την αθροίζει με την πρόθεση «μετά». Συνολικά η διαδικασία αυτή ωθεί στη μεταμόρφωση του «νέου» σε αξία καθεαυτή και του παλιού σε απαξία. Η ποιότητα του κρινόμενου προσώπου ή πράγματος, αντί να προσδιορίζει την αξιολόγησή του, αποτιμάται σε σχέση με το κατά πόσο αποτελεσματικά του αποδίδεται ο χαρακτηρισμός του «νέου». Πράγματι από την αυγή της σύγχρονης εποχής, η κοινωνία συνταράσσεται από ένα σύνολο ρήξεων που αργά ή γρήγορα δίνουν τον συμβολισμό τους σε όλους τους τομείς της ζωής. Οι τεχνικές καινοτομίες, οι οικονομικές σχέσεις, οι πολιτικές ισορροπίες, οι καλλιτεχνικές ανησυχίες, οι κοσμοθεωρητικές αποφάνσεις και οι καθημερινές στάσεις ζωής, βρίσκονται σε μια συνεχή αλληλεπίδραση. Οι αντιδράσεις του Ρομαντισμού δεν μπόρεσε παρά να επισφραγίσουν το ατελέσφορο της άρνησης των ρυθμών ανατροπής. 

Η άνοδος και η ταξική κυριαρχία της αστικής τάξης, αποτέλεσε τον σημαιοφόρο αυτών των αλλαγών. Στη συνέχεια η ταξική αυτή κυριαρχία, θα έπρεπε να διατηρηθεί με την αποτελεσματική απώθηση των ισχυρών τάσεων ολοκλήρωσης της επαναστατικής ρήξης, των μη ικανοποιημένων κοινωνικών δυνάμεων, στην προοπτική της λεγόμενης αταξικής κοινωνίας, θέτοντας ως μέσο την εκχώρηση μερικών προνομίων (δικαιώματα) προς τους κοινωνικά αδύναμους, ώστε να πάψουν να αποτελούν, σε μια εποχή επαναστατικής όξυνσης, κίνδυνο αποσταθεροποίησης της θεσμισμένης εξουσίας. Η αποκρυστάλλωση της νέας νομιμότητας έπρεπε να διατηρεί τα πάγια χαρακτηριστικά της νέας εποχής, δηλαδή την οιονεί πρόοδο, ενώ ταυτόχρονα οι ανατρεπτικές δυνάμεις της κοινωνίας, έπρεπε να τεθούν υπό έλεγχο. Έπρεπε λοιπόν να μεθοδευτεί μια βολική προς τις ολιγαρχικές βλέψεις της αστικής τάξης χρήση του «νέου». 

Οι δυο κεντρικοί χώροι όπου άσκησαν όλη τους την πίεση οι αστικές βλέψεις, είναι η οικονομία και η πολιτική. Πράγματι, θα μπορούσαμε να καταγράψουμε στον χώρο της οικονομίας τον ιλιγγιώδη ρυθμό της παραγωγής και της κατανάλωσης, ο οποίος στηρίχθηκε στην αποθέωση του νέου. Είτε πρόκειται για πραγματικά νέα δεδομένα της παραγωγής, είτε για εξωτερικές και επιφανειακές ιδιότητες που επενδύθηκαν σε ήδη δεδομένες ιδιότητες πραγμάτων, το νεωτερικό στοιχείο γίνεται φετίχ, ενώ παράλληλα η σύγχρονη κοινωνική θέση και ταυτότητα, δείχνει πως μπορεί να επιβεβαιώνεται μέσα από την κατανάλωση ή και την πιθανότητα κατανάλωσης αυτών των προϊόντων. 

Στον δεύτερο κεντρικό χώρο η πολιτική επικοινωνία στηριζόμενη στην ιδιαίτερη αξιολόγηση του νέου, προωθεί συστηματικά την αντίστοιχη ιδεολογία, μέσα από την οποία είναι σε θέση να χρεώνει, σε εξωτερικές και επέκεινα της ουσίας ιδιότητες, την αξιακή βαρύτητα των πολιτικών προϊόντων και να νομιμοποιεί ή να απονομιμοποιεί αντίστοιχα, συγκεκριμένες πολιτικές κρίσεις και προτάγματα. Με τον τρόπο αυτό μπορεί να κατοχυρωθεί η επιβίωση στοιχείων με αποδεδειγμένα αρνητική παρουσία στην ιστορία, να καταβαραθρωθούν χρήσιμα υλικά του παρελθόντος και να νοηματοδοτηθούν ως θετικά στοιχεία πολιτικής παρουσίας που δεν υπήρχαν στο παρελθόν. Πρόκειται άρα για την συγκρότηση ενός μηχανισμού ερμηνευτικής αλλοίωσης της πραγματικότητας, με στόχο την χειραγώγηση της κοινωνίας στο επίπεδο των ίδιων της των μέσων αξιολόγησης της πραγματικότητας, η οποία εδράζεται σε μια πραγματική ιστορική εξέλιξη. Στην προοπτική αυτή βλέπουμε, λόγου χάρη, να ορίζεται ο βιολογικός παράγοντας της ηλικίας ως ένα από τα κυρίαρχα κριτήρια πολιτικής επιλογής. Από την άλλη το συναφές διπολικό σύμπλεγμα πρόοδος-συντήρηση, αντλώντας την ιδεολογική του ισχύ από την προϋπάρχουσα κατίσχυση του νέου έναντι του παλαιού, αρκεί, για να αποκαθηλώσει ή να νομιμοποιήσει πολιτικά πρόσωπα και ασκούμενες πολιτικές ανεξαρτήτως περιεχομένου και αποτελέσματος. 

Με άλλα λόγια, οι κυρίαρχες δυνάμεις της ολιγαρχίας, επιχειρούν να κατατάξουν τελεσίδικα και άρα να κρίνουν την κοινωνική πορεία ένας πολιτικού θεσμού, μιας ιδέας και ενός πρόσωπου, προσάπτοντάς τους σχέση ή μη σχέση με την παράμετρο του νέου ως αξία καθεαυτή. Ως εκ τούτου, η ποιότητα και το περιεχόμενο του αντικειμένου που κρίνεται, εξαφανίζεται από τη στοχαστική μας δυνατότητα και η τελευταία υποκύπτει στον άνωθεν έλεγχο των παραγώγων των πολιτικών προϊόντων, στηριζόμενη αναφανδόν στη φενάκη της μη αναγκαίας σύνδεσης του «νέου» με το θετικό.

_____________________________

[*] Οι αναφορές θα μπορούσαν να είναι πολλές. Θα αρκεστώ όμως στην γενική παραπομπή στο συνολικό έργο τριών σημαντικών στοχαστών της σύγχρονης εποχής, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Γιώργος Κοντογιώργης. Φυσικά η ερμηνευτική ευθύνη καθώς και το συνθετικό αποτέλεσμα βαραίνει εμένα προσωπικά.

Γεώργιος Παύλος,Από τον Άθωνα στο Άγιο Όρος

[Πηγή: Άρδην, τεύχος 11,

Δεκέμβριος 1997 - Ιανουάριος 1998]

Ο άνθρωπος είναι το επί της γης ζώον θεούμενον. Την ανάγκη και την ορμή του ανθρώπου να καταστεί κοσμικός θεός την διαπιστώνουμε και σε όλα τα επίπεδα της ανθρώπινης ιστορίας και του ανθρώπινου κόσμου. Παλαιότερα μέσω των θρησκειών του ή των φιλοσοφιών και των ασκητικών του, σήμερα δε μέσω της επιστήμης, της τεχνολογίας και της δύναμης. Ο καθημερινός απλός  άνθρωπος αν δεν αγωνίζεται να επιβιώσει από την πείνα και την ασθένεια, όπως συμβαίνει στον τρίτο κόσμο αλλά και εν πολλοίς στον λεγόμενο «πολιτισμένο» κόσμο, τότε επιδιώκει να πετύχει την απόλυτη ευτυχία μέσω των δυνατοτήτων που του δίδονται από το επάγγελμά του και την οποιαδήποτε κοινωνική ή πνευματική του κατάσταση. Πάνω από τον απλό καθημερινό άνθρωπο και σε πολλαπλά ιεραρχημένα επίπεδα στέκεται ο άνθρωπος της εξουσίας, ως επιστήμονας, ως φιλόσοφος, ως πολιτικός, ως επιχειρηματίας, ως στρατιωτικός, ως ιερωμένος και πάνω από τους κατά τόπους και κατά έθνη ανθρώπους της εξουσίας στέκονται σε κάποια ιεράρχηση δυνάμεων τα έθνη και κράτη που ασκούν την κυριαρχία επί άλλων εθνών ή κρατών σε μια διαρκή εναλλαγή. Και τα πράγματα ήσαν περίπου έτσι εδώ και αρκετές χιλιετηρίδες. Όμως η αξιοποίηση της ελληνικής επιστήμης από την δυτική αναγέννηση και μετά έφερε στο προσκήνιο ένα νέο δεδομένο, το οποίο είτε το θέλουμε είτε όχι έχει αλλάξει ριζικά την παραδοσιακή μορφή της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ στο προσεχές μέλλον η αλλαγή θα είναι ανυπολόγιστος για τα δεδομένα του παρελθόντος. Αυτό που εννοούμε εδώ είναι η ενοποίηση όλου του κόσμου και όλης της γης ύστερα από τη ραγδαία εξέλιξη των επικοινωνιών και όλης γενικά της προηγμένης τεχνολογικής υποδομής σε συνδυασμό με την παγκοσμιοποιημένη αγορά και οικονομία. Μάλιστα η επικείμενη ενοποίηση της ανθρωπότητας που ήδη έχει αρχίσει να συντελείται και να είναι ορατή προφανώς συνεπάγεται δυνάμει μια ιδεολογική-πνευματική και πολιτιστική ενοποίηση. Στην περίπτωση αυτή αρχίζει να διακρίνεται στον ορίζοντα η ειρηνική ή και η «βίαιη», με σύγχρονους βέβαια όρους, πολιτιστική και ιδεολογική σύγκρουση.

Το διαμορφούμενο παγκόσμιο πνευματικό πολιτιστικό, κοινωνικό, οικονομικό σύστημα έχει μια πολυπλοκότητα τέτοιου επιπέδου ώστε να είναι αρκετά δύσκολο να επιχειρήσει κανείς οποιαδήποτε πρόβλεψη για πολύ μακριά στο μέλλον. Βασικές συνιστώσες της διαμορφούμενης παγκόσμιας πολυπλοκότητος είναι: η δυτικής προέλευσης παγκόσμια αγορά και τεχνοκρατία. Η απειράριθμη ανθρωπομάζα του Ασιατικού κόσμου. Η τριτοκοσμική φτώχεια και εξαθλίωση στον υπέρτατο βαθμό. Η απεριόριστη δύναμη των μαζικών μέσων επικοινωνίας. Τα προηγμένα οπλικά συστήματα τα οποία θα επιτρέπουν όλο πιο αποτελεσματικά τον παγκόσμιο έλεγχο. Τέλος αυτό που συμπληρώνει το τοπίο της σύγχρονης πολυπλοκότητας είναι η παντοδυναμία της επιστήμης τόσο στο επίπεδο της άψυχης όσο και στο επίπεδο της έμψυχης ύλης.

Η ανθρώπινη γνώση πορεύεται ασυγκράτητα σε κάθε κατεύθυνση ώστε σύντομα ο άνθρωπος θα νοιώθει ότι εξουσιάζει το υλικό σύμπαν και την ίδια την ζωή, ύστερα από την επαναστατική περίοδο της φυσικής, της βιολογίας και της τεχνολογίας ιδίως στο τέλος του 20ου αιώνα.

Έτσι έχουν τα πράγματα ως προς την εξωτερική τους μορφή. Αλλά το εξωτερικό σχήμα και η εξωτερική υφή δεν είναι το όλον. Τα πράγματα και ο κόσμος έχουν και εσωτερικές διαστάσεις που συνήθως παραβλέπονται απ’ όσους ασχολούνται με αυτά. Αν ξεκινήσουμε από τη σύγχρονη ψυχαναλυτική θεωρία και εμπειρία είμαστε αναγκασμένοι να διαπιστώσουμε ότι πίσω από τα κοινωνικά, πολιτικά, οικονομικά και όποια άλλα παρόμοια φαινόμενα υφίσταται η πραγματικότητα των ψυχικών φαινομένων και αιτίων σαφώς σε αλληλεπίδραση με τα πρώτα. Για τον λόγο αυτό όποιος επιθυμεί να ελέγξει τον κόσμο αντιλαμβάνεται ότι πρωτίστως πρέπει να ελέγξει τις ψυχές και το πνεύμα των ανθρώπων. Από την άποψη αυτή καθίσταται σαφής η σημασία των μέσων πληροφόρησης και η σημασία της παιδείας για τον έλεγχο του κόσμου σε οποιοδήποτε επίπεδο και εάν επιχειρείται κάτι τέτοιο. Εδώ μπορούμε να επισημάνουμε τρία καίρια σημεία. Τον καθημερινό άνθρωπο ο οποίος αποβλέπει στην ευτυχία εννοούμενη και εκλαμβανόμενη αναλόγως. Τον άνθρωπο που του έλαχε η μοίρα να κυβερνά άλλους ανθρώπους σε μικρή ή μεγάλη κλίμακα. Και τέλος την ανάγκη ελέγχου και κυβέρνησης των ανθρώπων προκειμένου να αποφευχθεί το χάος και η αποσύνθεση.

Μέσα σε όλη αυτή την κοσμογραφία και ανθρωπογραφία καλούμαστε να εντάξουμε την σημασία και το νόημα ενός εν πολλοίς περιθωριακού τρόπου ζωής όπως αυτός που πραγματοποιείται στον Άθωνα γνωστό τουλάχιστον για μια χιλιετηρίδα ως Άγιον Όρος. Εάν μάλιστα λάβουμε υπ’ όψιν μας ότι κατά κόρον στο παρελθόν αλλά και σήμερα η Ελλάδα ως ορθοδοξία έχει ταυτιστεί με τον τρόπο του Αγίου Όρους, αυτομάτως τίθεται το ζήτημα της Ελλάδος και της ορθοδοξίας σε σχέση με τη διαμορφούμενη παγκοσμιότητα όσον αφορά την ανθρωπότητα.

Το ερώτημα λοιπόν περί του Αγίου Όρους τίθεται σε όλη του την ευρύτητα. Μπορεί να σημαίνει το Άγιον Όρος ή και ολόκληρη η Ελλάδα ως έκφραση του Αγίου Όρους κάτι περισσότερο από ένα μουσειακό ή παρελθοντολογικό γεγονός; μπορεί στη νέα δόμηση της παγκόσμιας κοινωνίας το Άγιον Όρος να συνεισφέρει κάτι περισσότερο και ουσιαστικό από ένα απλό πολιτισμικό κατάλοιπο και τουριστικό αξιοθέατο; Δηλαδή κάτι το ενδιαφέρον αλλά μόνον ως προς το παρελθόν και όχι ως προς το μέλλον.

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να ανατρέξουμε στην ουσία της ελληνικής παρακαταθήκης τόσο στην αρχαία περίοδο όσο και στην Χριστιανική. Διότι είτε το θέλουμε είτε όχι ο ελληνισμός έχει διαδραματίσει ουσιαστικό ρόλο στην παγκόσμια ιστορία και ίσως αυτή η υπόθεση δεν έχει παρέλθει. Ο αρχαιοελληνικός κόσμος αναδεικνύει δύο ουσιώδεις λειτουργίες του ανθρώπου. Η μία είναι το θεωρητικό πνεύμα της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Η άλλη είναι το τραγικό στοιχείο της ανθρώπινης ιστορίας ιδίως η αναμέτρηση του ανθρώπου με τον χρόνο και την ελευθερία. Οι Έλληνες γνωρίζουν κατά την πρώτη περίοδο της ιστορίας των, όπως αυτή αναδιπλούται από τον μύθο έως την ποίηση και την φιλοσοφία, ότι κάθε επιτυχία στα όρια του χρόνου ανατρέπεται από μια αποτυχία και κάθε ευτυχία την διαδέχεται μια δυστυχία. Την γέννηση τη διαδέχεται η φθορά και την ύπαρξη την συγκεκριμένη η ανυπαρξία και το μη ον. Βαθύτερα την απόφαση του ανθρώπου να ευτυχίσει εντός του χρόνου και του χώρου την χαρακτηρίζει η ύβρις. Για αυτό επέρχεται η νέμεσις του χρονοκράτορα νόμου. Είναι χαρακτηριστική η φράση του Αναξίμανδρου «εξ ων δε γένεσις εστί τοις ούσι, και την φθοράν εις ταύτα γίγεσθαι κατά το χρεών και διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν αλλήλοις της αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν…». Δηλαδή τα όντα είναι ανάγκη να επιστρέψουν στην ανυπαρξία και στο μη ον διότι με το να υπάρχουν ατομικά και χρονικά αδικούν.

Η άρση της τραγικότητας του χρόνου και της ιστορίας επιτυγχάνεται στα όρια της πόλης. Εάν η σημερινή «πόλις» υπηρετεί την υποκειμενική και ατομοκεντρική καταξίωξη του ανθρώπου, δηλαδή την αφηρημένη και ατομικοποιημένη ευτυχία του ανθρώπου, η ελληνική πόλις υπηρετεί την συνάντηση των πολιτών στην περιοχή της ελευθερίας και της χρονοποιημένης αιωνιότητας. Στα όρια της πόλις αναδεικνύεται ο άνθρωπος πολίτης ως ον κατ’ ουσίαν κοινωνικό όπως το περιγράφει ο Αριστοτέλης. Αυτό σημαίνει ότι στα όρια της πόλης ο άνθρωπος καθίσταται ελεύθερος ήτοι γίνεται πρόσωπο και όνομα, ενώ υπερβαίνεται κάθε μορφή δουλείας και υποτέλειας. Το ότι μάλιστα για τους Έλληνες η πολιτική σχετίζεται άμεσα με την άθληση της αρετής, αυτό σημαίνει ότι η χειρότερη μορφή δουλείας δεν είναι τόσο η εξωτερική δουλεία του ανθρώπου σε κάτι εκτός εαυτού όσο η εσωτερική δουλεία στον ίδιο τον υποκειμενοποιημένο και ατομικοποιημένο εαυτό μας. Έτσι η πόλις καθίσταται τόπος άθλησης, αρετής και ελευθερίας.

Πότε όμως όντως ο άνθρωπος καθίσταται πολίτης πόλης, ελευθέρας όντως από κάθε τραγική λειτουργία του χρόνου; Κατ’ αρχάς πολίτης καθίσταται ο ατομικός και βιολογικός άνθρωπος όταν δεν ζει για τον εαυτόν του αλλά για την πόλη και τους συμπολίτες του. Εξ’ άλλου η πόλις δεν υφίσταται ως αφηρημένη ιδέα και ως αφαίρεση αλλά  ως απτό και συγκεκριμένο σώμα πολιτών με όνομα και ταυτότητα. Και όχι μόνο των πολιτών μιας χρονικής στιγμής αλλά του συνόλου και διαχρονικού κόσμου των πολιτών της. Είσαι πολίτης πόλεως συγκεκριμένης όταν στην ζωή της πόλης είναι παρόντες όλοι οι πολίτες. Ο δυτικός κόσμος με όλες τις ριζοσπαστικές καινοτομίες του αδυνατεί να κατανοήσει αυτή τη σημασία και αυτή την δυναμική παραμένοντας πάντα στα όρια της βιολογικής και ατομοκεντρικά χρησιμοθηρικής «πόλης». Ο δυτικός κόσμος έχει σαφώς υποκαταστήσει την κοινωνία των πολιτών με την κοινωνία του κέρδους και του κεφαλαίου. Και αυτό σαφώς πηγάζει από τις φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις της δύσης όπως αυτές ανάγονται στην σχολαστική φιλοσοφία και την ουσιοκρατική θεολογία. Ο δυτικός κόσμος με την θεολογία, την φιλοσοφία, την επιστήμη και την τεχνολογία του έχει υποτάξει τον άνθρωπο στην ψυχολογία, την βιολογία, την χημεία, και κάθε άλλη μορφή αντικειμενοποίησης. Για το δυτικό άνθρωπο το ανθρώπινο ον είναι αντικειμενοποιημένο, φυσικό και εγκόσμιο ον που δεν συνορεύει με τίποτε πέραν του φυσικού περιβάλλοντος, ούτε ακόμη με τους άλλους ανθρώπους κατά το πρότυπο των κλειστών μονάδων του Λαιμπνιτς.

Εν μέσω όλων αυτών η Αθωνική πολιτεία των ασκητών του Αγίου Όρους αποτελεί την μόνη αυθεντική από ωρισμένης άποψης συνέχεια της ελληνικής αντίληψης περί πόλης ιδίως όπως αυτή διαμορφώνεται στα όρια του βυζαντινού ελληνισμού και της ανατολικής ορθόδοξης παράδοσης. Ο ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους τυπικά έχει αρνηθεί να τρέφεται από την δόξα του κόσμου η οποία είναι και ο βασικός φθορέας της πόλης των πολιτών, με όνομα και ταυτότητα. Αντίθετα ο ασκητής πολίτης του Άθωνα υποτάσει τον ατομικό, ψυχολογικό, βιολογικό και φυσικό εαυτό του σε ένα πρόγραμμα και έναν τρόπο ζωής κατ’ εξοχήν αναρχικό και ανοικτό. Διότι αντί της ψυχολογικής και συναισθηματικής αυτάρκειας του φυσικοποιημένου ανθρώπου ο ασκητής του Αγίου Όρους αθλείται προκειμένου να πραγματοποιήσει τον εκκλησιοποιημένο άνθρωπο. Δηλαδή τον άνθρωπο που δεν στοχεύει σε τίποτε το άμεσο χρονικά αντικειμενοποιήσιμο, αλλά μόνον στην τέλεια αγάπη προς κάθε τι το απτό και συγκεκριμένο. Η τέλεια αγάπη είναι και η τέλεια γνώση, και τα δύο που ουσιαστικά είναι ένα, δεν αποσκοπούν στην χρήση ή την εκμετάλλευση αλλά στην συνάντηση εν απολύτω ελευθερία. Η τέλεια αγάπη και η τέλεια γνώση δεν αποσκοπούν στην χρήση του κόσμου αλλά στην σωτηρία του κόσμου. Οι Έλληνες της προχριστιανικής περιόδου γίνονται οι κατ’ εξοχήν δάσκαλοι της ανθρώπινης ιστορίας επειδή αναμετριώνται με το γεγονός της ύπαρξης.

Αεί απορούμενον και αεί ζητούμενον, θα διακηρύξει ο Αριστοτέλης, τι εστί το ον. Έτσι η οντολογική αναζήτηση των ελλήνων θα εκτινάξει τον ανθρώπινο πολιτισμό σε μια τροχιά δίχως προηγούμενο με καρπούς μοναδικούς. Επιστήμη, τεχνολογία, τέχνη, ποίηση και πολλά άλλα. Το ον. Τόδε τι. Αυτό εδώ που ίσταται εμπρός μου. Αυτός που ίσταται απέναντί μου και με κυττάζει. Ο Έλληνας θα αναμετρηθεί λοιπόν με αυτό το συγκλονιστικό βίωμα της ύπαρξης μη νοουμένης ψυχολογικά και υποκειμενικά, αλλά οντολογικά, ρεαλιστικά, και ασκητικοερωτικά. Το μέτρο της αλήθειας μου και της αλήθειας σου είναι αυτό, αυτής, αυτός που ίσταται απέναντί μου και με κυττάζουν. Το βλέμμα του άλλου και το βλέμμα της ύπαρξης είναι ο κριτής της αλήθειας και κάθε αλήθειας.

Αυτό είναι λοιπόν το πέρασμα και η ατραπός προς την τέλεια αγάπη και την τέλεια γνώση. Δηλαδή ο νεώτερος τρόπος των Ελλήνων ως ορθόδοξων που δεν είναι άλλος από τον τρόπο του Αγίου Όρους. Το Άγιον Όρος υφίσταται ως μια εκκλησιοποιημένη επανάσταση απεριόριστου βεληνεκούς ακόμη και αν όλοι οι πολίτες ασκητές του δεν έχουν φθάσει στο τέλος προς το οποίο πορεύονται. Το τέλος του ασκητή πολίτη της Αθωνικής πολιτείας είναι η τελείωση της αγάπης, της ελευθερίας και της γνώσης του άλλου ως του Όντος Άλλου. Αυτού Όν ηγάπησε η ψυχή μας έως τέλους…Μήπως τουλάχιστον οίδατε  εσείς Αυτόν που επόθησε η ψυχή μου έως τέλους….. ερωτά η τρισέμορφη κόρη στο Άσμα Ασμάτων, για να λάβει την απάντηση πως ούτε αυτοί γνωρίζουν Αυτόν που αγάπησε έως τέλους, και έτσι να οδηγεί στην τέλεια γνώση δια της πλήρους αποδοχής της αδυναμίας προς γνώση και δια της πλήρους αγνωσίας.

Για αυτό ο ασκητής πολίτης του  Όρους της επανάστασης προς κάθε νομοτέλεια, νόμο και ανάγκη νηστεύει από κάθε γνώση μερική και αποσπασματική που φονεύει τον άλλον και τον Όντως Άλλον, για να του δοθεί το χάρισμα της Όντος Πολιτείας. Το χάρισμα της ανεπανάληπτης, ανέντακτης, και απεριόριστης γνώσης του άλλου και του Όντως Άλλου.

Ο ασκητής πολίτης του Άθωνα παλεύει και αντιμάχεται με όλες τις σκιές του εαυτού του που του αποκρύπτουν  τον άλλον και τον κατ’ εξοχήν Άλλον ως το Παν (;) ακριβές περιεχόμενο του χώρου, του χρόνου και της Βασιλείας. Και η Βασιλεία είναι η πολιτεία του Ονόματος ως το παν ακριβές. Αυτό που δεν υποκαθίσταται ποτέ, δεν ανταλλάσσεται ποτέ, δεν λησμονιέται ποτέ. …Μήπως τουλάχιστον οίδατε εσείς Αυτόν Όν επόθησε η ψυχή μου έως τέλους. Αντίστοιχα ένα παλιό λαϊκό τραγούδι λέει: σχίζω τα βουνά και παντού ρωτάω ποιος είδε τα μάτια που αγαπάω….

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς πως προϋπόθεση των λαϊκών μας τραγουδιών είναι η τέλεια εμπειρία του Αγίου Όρους, ως εκκλησιοποιημένη εμπειρία του άλλου και του κατ’ εξοχήν Άλλου.

Έτσι ο πολίτης του Άθωνα καθημερινά φονεύει τον φυσικό, βιολογικό, και ψυχολογικό εαυτό του προκειμένου να επανεύρει τον καθολικό και οικουμενικό εαυτό του που δεν είναι άλλο από όλους τους άλλους, τους αδελφούς του ως το παν ακριβές και ως το Όντως Άλλου, τον κατ’ εξοχήν Άλλον. …Αφού εποιήσατε αυτά ενί τοις ελαχίστοις αδερφοίς μου εμοί εποιήσατε….

Και ο μοναχός του Άθωνα που καθίσταται Όρος Άγιον, χαρίζει στον κόσμο την εκπληκτική εκείνη εμπειρία της Παρουσίας και της συνάντησης στις παρυφές του χώρου και του χρόνου, που διαποτίζει τον χώρο, τον χρόνο και τα πράγματα. Χαρίζει στον κόσμο την εμπειρία εκείνη της βεβαιότητας που καθιστά τον χώρο, τον χρόνο και κόσμο όντος πόλη και πολιτεία. Ο μοναχός του Άθω χαρίζει στον κόσμο την φωταγωγική εκείνη εμπειρία που δικαιώνει την Αντιγόνη και Ιφιγένεια οι οποίες γνώριζαν πως έχουν στον κόσμο αδερφούς. Ο μοναχός της Αθωνικής πολιτείας μας βεβαιώνει όλους πως έχουμε στον κόσμο αδέρφια ασχέτως χρώματος, φυλής, καταγωγής ή ότι άλλο. Ότι ο κόσμος μας δεν είναι άλλο από τα αδέρφιά μας. Τώρα, χθες, αύριο. Εδώ, εκεί, εκεί, παντού.

Ο αρχαίος ασκητής πολίτης της Ιωνίας αναμετριέται με την γένεση και την φθορά. Ο νέος Ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους αναμετριέται με την Ανάσταση, την ελευθερία, την Ζωή. Βεβαιώνεται ο ίδιος και βεβαιώνει τους αδελφούς του για την Ζωή  την ανίκητη και αθάνατη. Χαμένος από τον κόσμο και την πόλη σώζει τον κόσμο και την πόλη. Επιλέγοντας ο ίδιος τον δρόμο της ασθένειας και της αδυναμίας εξυγιαίνει και δυναμώνει τον κόσμο, τους άλλους, τους αδερφούς του. Τους βεβαιώνει στην εμπειρία της Ζωής την ανίκητη. Την εμπειρία την αλησμόνητη. Ο μοναχός πολίτης ασκητής της Αθωνικής πολιτείας όταν πραγματοποιεί το αξίωμα του μας εισάγει στο όντως γεγονός της πόλης. Της πόλης της ελευθερίας όπου όλες οι ρωγμές πληρούνται και οι έρημοι ζωοποιούνται, οι βάραθροι γεφυροποιούνται και ο κόσμος καθίσταται κοινωνία προσώπων. Ο φυσικός κόσμος δια του Αθωνίτου πολίτου-ασκητού καθίσταται πόλις απεριόριστος και ελευθέρα. Ο φυσικός κόσμος, ο χώρος και ο χρόνος καθίστανται εορτή και πανήγυρις, ενώ ο καθημερινός και ο ασήμαντος άνθρωπος της ιστορίας καθίστανται φωταγωγική παρουσία μοναδική και ανεπανάληπτος. Εν τέλει ο ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους μιμούμενος τον Σωτήρα και θυσιάζοντας τον ατομικό και μερικό εαυτό του καθίσταται κατά χάριν, κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση δια του Σωτήρος, σωτήρ του κόσμου.

Τέλος είναι βέβαιον πως όταν θα παρέλθει η νεύρωσις της επιστήμης, της τεχνολογίας και κάθε άλλης φαντασίωσης του ανθρώπου, τότε θα μπορεί να καταστεί φανερή η συμβολή και η σημασία του Αγίου Όρους και των Ασκητών του για την ανθρώπινη ιστορία και τον ανθρώπινο πολιτισμό. Τότε δηλαδή που οι άνθρωποι θα έχουν ανάγκη τους ανθρώπους και όχι τα αντικείμενα. Αλλά πέραν αυτού η εμπειρία του Αγίου Όρους σώζει τον κόσμο ακόμη και όταν κάτι τέτοιο μένει απαρατήρητο για την πλειοψηφία, όπως ακριβώς η εκκλησία σώζει τα πράγματα και τον κόσμο έστω και αν αυτό δεν αντικειμενοποιέιται. Εξ’ άλλου το Άγιον Όρος δεν είναι άλλο από την εμπειρία της εκκλησιοποιημένης πόλης στην απόλυτη έκφρασή της. Εδώ στην εμπειρία της εκκλησίας και του Αγίου Όρους ο κόσμος και τα πράγματα σώζονται με το να μην καθίστανται αντικείμενα αλλά να φυλάσσονται ως σημεία και σύμβολα της Απολύτου και Φωταγωγικής Παρουσίας.

http://ardin-rixi.gr/archives/9236

http://agioritikesmnimes.blogspot.gr/2013/05/3143.html

Ο Θεόδωρος Ι. Ζιάκας μιλά για τον "Πατριδεγωφάγο"(εκ του Αντιφώνου)

Πηγή: Αντίφωνο 
http://www.youtube.com/watch?v=No9WWwb-RjI&feature=player_embedded#!

Ανθολόγιον 118: Θ.Ι.Ζιάκας (περί τεχνολογικού μεσσιανισμού)

"Τεχνολογικός μεσσιανισμός" είναι η μεταφυσική πίστη ότι η "εξέλιξη της Τεχνικής" είναι σε θέση να λύσει όλα τα προβλήματα του ανθρώπου. Η πίστη στην Τεχνική (επιστήμη και τεχνολογία) είναι η "επικρατούσα θρησκεία" του νεωτερικού πολιτισμού. Είναι η πιο ισχυρή, αλλά και η πιο πετυχημένη, μορφή ειδωλολατρίας στην Ιστορία. Προνομιακό πεδίο ασκήσεώς της είναι οι κοινωνικές σχέσεις και πρωτίστως οι εργασιακές σχέσεις, οι οποίες θεσμίζονται αλγοριθμικά ως λογικές μηχανές απρόσωπων ρόλων / λειτουργιών. Μ' αυτό τον τρόπο γίνονται "σύστημα", με το ειδικά νεωτερικό νόημα, που δεν το έχει η λέξη στην καθομιλουμένη. 

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Πατριδεγωφάγος: η νόσος της πόλεως, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2012, σελ. 213,υποσημ.82.

Θ.Ι.Ζιάκας,Μιλάμε για την κρίση του ίδιου του Υποκειμένου

πηγή: Αντίφωνο

Η απολυτοποίηση των οικονομολογικών όψεων της κρίσης συσκοτίζει τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της: ότι δηλαδή είναι κρίση του  Υποκειμένου. Ωστόσο η ανθρωπολογική αυτή διάσταση της κρίσης έχει αναδειχθεί, από τους θεωρητικούς της κοινωνικής οντολογίας, ήδη από τη δεκαετία του '80. Θυμίζω το ανεπανάληπτο έργο του  Παναγιώτη Κονδύλη «Η κρίση του αστικού πολιτισμού», όπου και η ανάλυση της παθολογίας του κυρίαρχου ελληνικού μεταμοντερνισμού, μαζί με την καίρια περιγραφή της εξάντλησής του, την οποία ζούμε σήμερα.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι ο επίλογος ενός ανάλογου βιβλίου, που γράφτηκε την ίδια περίοδο και το οποίο πραγματεύεται την κρίση του νεωτερικού Τεχνοσυστήματος ακριβώς ως κρίση του υποκειμένου -ως «έκλειψή» του πιο συγκεκριμένα.[*] Ως αποσύνθεση-διάλυση, λόγω εξάρθρωσης/καταστροφής της αυθυπερβατικής συστατικής του ορμής, αφ’ ενός. Αλλά, αφ’ ετέρου, όχι ως αποσύνθεσης αμετάκλητα καταστροφικής/υποστροφικής, αλλά ως εμπεριέχουσας συνάμα την δυνατότητα μετάβασης σε μια ανώτερη ανθρωπολογική βαθμίδα.

Σημείωση επί της ορολογίας:

- Με τη λέξη "υποκείμενο" νοείται εδώ ο «φορέας», η «υπόσταση» του κοινωνικού πεδίου. Πρακτικά αναφερόμαστε στους συγκεκριμένους ανθρώπους, συνυπολογίζοντας τη θέση που κατέχει -στο …GPS της κεφαλής τους- η προσιδιάζουσα στο υφιστάμενο κοινωνικό πεδίο θέσμιση των οντολογικών παραμέτρων του [ήγουν: ο τρόπος α) ρύθμισης της αντίθεσης ατομικού/συλλογικού, β) νοηματοδότησης των μεταφυσικών σημασιών και γ) θεμελίωσης της δικαιοπολιτικής νομιμοποίησης].

- Με τον όρο «αυθυπερβατική τάση» (ή «ορμή») νοείται -πρακτικά πάλι- η «δύναμη» η οποία συνέχει το άτομο με τον εν λόγω ορισμό των θεμελιωδών  παραμέτρων του κοινωνικού πεδίου, -καθιστώντας το «υποκείμενο». (Για το πλήρες νόημα της λέξης «αυθυπέρβαση» πρέπει να πάει κανείς στο εν λόγω βιβλίο και μέσω αυτού στην ιλιγγιώδη οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή).


Η σημερινή κρίση μπορεί να περιγραφεί ως αδυναμία του υποκειμένου της νεωτερικότητας να ελέγξει την αντίφαση ανάμεσα στο σύστημα των αναγκών του και στις συνέπειες του, που είναι το κοινωνικό, το εθνικό και το οικολογικό πρόβλημα.

Η αδυναμία αυτή αφορά την ίδια την προϋπόθεση κάθε εναλλακτικής λύσης: την ικανότητα του υποκειμένου να αποστασιοποιείται από τις κοινωνικά καθορισμένες ανάγκες του. Μ' αυτή την έννοια μιλάμε πλέον για κρίση του ίδιου του υποκειμένου.

I.

Ο ισχυρισμός ότι η κρίση αφορά το ίδιο το υποκείμενο μπορεί να βασιστεί σε δύο επισημάνσεις. Η πρώτη προκύπτει από την εμπειρία του παγκόσμιου σοσιαλιστικού κινήματος, που αντιπροσωπεύει τη γιγαντιαία, αλλά αποτυχημένη, προσπάθεια της νεωτερικότητας να θέσει υπό έλεγχο τις διογκούμενες αντιφάσεις της. Η δεύτερη προκύπτει από τη σημερινή γενικευμένη «απάθεια» του νεωτερικού υποκειμένου.

Η προβληματική πάνω στην αποτυχία του σοσιαλισμού οδηγεί ακριβώς στο υποκείμενο. Διαπιστώνεται, σε όλες τις περιπτώσεις, ότι το «υποκείμενο της αλλαγής» αναπαράγει στο εσωτερικό του και στην κοινωνία, τις σχέσεις που προσπαθεί να «εξαλείψει». Αποδείχθηκε ότι η «καταστροφή του εχθρού» δεν εξασφαλίζει το ζητούμενο. Δεν φτάνει να «αλλάξουν οι συνθήκες». Πρέπει να αλλάξει και το ίδιο το «υποκείμενο της αλλαγής», ώστε να μην τις αναπαράγει. Καταδείχθηκε, με ακριβοπληρωμένη εμπειρία, ότι οι αντιφάσεις της νεωτερικότητας ριζώνουν στην ίδια τη «δομή» του υποκειμένου της και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς ειδική παρέμβαση και στη δομή αυτή. Εκτός από τη θεωρία και πρακτική της «αλλαγής των συνθηκών», χρειαζόταν και κάποια ειδική θεωρία και πρακτική αυτο-αλλαγής του ίδιου του «υποκειμένου της αλλαγής».

Η ύπαρξη μιας τέτοιας θεωρίας «αλλαγής του υποκειμένου» θα οδηγούσε προφανώς και σε μια διαφορετικότερη θεωρία «αλλαγής των συνθηκών».

Η δεύτερη επισήμανση προκύπτει από την κοινότοπη παρατήρηση πως ενώ είναι φανερό ότι ο σύγχρονος πολιτισμός πριονίζει ο ίδιος το κλαδί στο οποίο κάθεται (υπερβαίνοντας τα οικολογικά και τα κοινωνικά του όρια) το αποτέλεσμα είναι η πλήρης «απάθεια» και απραξία. Οι εκκλήσεις των οικολόγων, των εναλλακτικών, των ηθικολόγων κ.λπ., στη λογικότητα και την ηθική ευαισθησία του υποκειμένου, δεν το αγγίζουν. Πράγμα που σημαίνει ότι το συμφέρον του ανθρώπου ως είδους, το «καλό της ανθρωπότητας», το «καλό των παιδιών μας» κ.τ.τ., τελικά δεν έχουν «τόπο» στη σύσταση του υποκειμένου της νεωτερικότητας.

Η διατύπωση αυτή μοιάζει υπερβολική, αλλά επαληθεύεται σήμερα πλήρως και πρωτίστως, από τη συμπεριφορά της «σιωπηλής πλειοψηφίας». Καλύπτει επίσης και όλους εκείνους πού αναγνωρίζουν στον εαυτό τους μια «ευαισθησία» εθνική, κοινωνική ή οικολογική: Η πλειονότητά τους σκέπτεται ότι «κάτι πρέπει να κάνουν». Αντιλαμβάνονται όμως ότι δεν έχουν την απαιτούμενη «ψυχική δύναμη». Οι υπόλοιποι δεν ξέρουν τί είναι αυτό που πρέπει να κάνουν. Κι αν υποθέσουμε ότι κατορθώνουν, μερικοί απ' αυτούς, να εντοπίσουν μια «εναλλακτική πρόταση» και να μπουν στον αγώνα για την πραγματοποίησή της, ανακαλύπτουν αμέσως ότι δεν μπορούν να πετύχουν τον απαιτούμενο συλλογικό συντονισμό. Όταν (και αν) λύσουν το πρόβλημα αυτό, ανακαλύπτουν ότι είναι πολύ δύσκολο, έως αδύνατο, να πείσουν τις ευρύτερες λαϊκές μάζες. Κι αν τέλος υποθέσουμε ότι κατορθώνουν να σπάσουν κι αυτό το φράγμα και να γίνουν μαζικό κίνημα, τότε θα βρεθούν αντιμέτωποι με την εσωτερική πλευρά του προβλήματος: με το φαινόμενο της τροπής του «υποκειμένου της αλλαγής» στο αντίθετο του. Με το φαινόμενο πάνω στο οποίο, εντελώς άοπλος καθώς ήταν, συνετρίβη ο μαρξισμός.

Η (υποθετική) παρεμβολή (στην ανωτέρω προβληματική) α) της υλικής δύναμης των ηγετικών κοινωνικών ομάδων, οι επιδιώξεις των οποίων προϋποθέτουν την εξουδετέρωση των κινημάτων εθνικής, κοινωνικής και οικολογικής ευαισθησίας, σε συνδυασμό β) με τις παραλυτικές επιπτώσεις της κατάρρευσης των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας, είναι ασφαλώς αναγκαία συνθήκη για την κατανόηση της αδυναμίας του νεωτερικού υποκειμένου. Δεν είναι όμως και ικανή.

II.

Η αδυναμία του υποκειμένου, όπως σκιαγραφείται από τις παρατηρήσεις αυτές, δεν υποδηλώνει απλώς την κρίση κάποιων εξωτερικών στοιχείων της παρουσίας του.  Αν λάβουμε υπόψη την έκρηξη των ψυχικών ασθενειών, τη μάστιγα των ναρκωτικών, την εξάπλωση της εγκληματικότητας, ή την αυξανόμενη καταφυγή στον φαντασιακό χώρο της λεγόμενης «εικονικής πραγματικότητας», θα διαπιστώσουμε ότι η αναπαραγωγή του νεωτερικοΰ «παραδείγματος» δεν προκαλεί μόνο τα τρία διηπειρωτικά προβλήματα, που αναφέραμε στην αρχή του επιλόγου. Προκαλεί και την καταστροφή, ή τουλάχιστον την εξουδετέρωση, ουσιωδών διαστάσεων της υποκειμενικότητας. Κάτι που πρέπει να αξιολογηθεί ως η βαθύτερη όψη της κρίσης.

Πράγματι. Η κρίση του υποκειμένου μπορεί να περιγραφεί σαν εμπλοκή και στις δύο ροπές ή τάσεις, που συνιστούν τον άνθρωπο, ως χωροχρονική παρουσία: Τόσο της αυτο-επιβεβαιωτικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τον εαυτό του ως άτομο, όσο και της αυθυ-περβατικής, μέσω της οποίας αναπαράγει τους όρους ύπαρξης της κοινωνικής ολότητας, έναντι της οποίας και ορίζεται ως άτομο (-υποκείμενο).

α) Η ραγδαία αποδιάρθρωση του ατόμου, ως παρουσίας με εσωτερική συνέχεια, καθιστά εμφανή την εμπλοκή στη λειτουργία της αυτο-επιβεβαιωτικής τάσης. Ο βίος του ατόμου τείνει να γίνει ακολουθία άσχετων στιγμών. Λείπει ο διαχρονικός σκοπός, που έχει τεθεί από το ίδιο το υποκείμενο και προσδίδει στις ενέργειές του ενο-ποιό-δια-χρονικό νόημα. Η υποκειμενικότητα, αντί να είναι όντως ατομικότητα, παρουσία με διαχρονική ταυτότητα, όπως τουλάχιστον τη θέλει ο ιδεότυπος του Διαφωτισμού, καταντά χαοτικότητα. Δίχως ενότητα και συνέχεια. Δίχως νόημα. Τα όποια στοιχεία ενότητας και συνέχειας μπορούν να παρατηρηθούν, ανάγονται εν γένει στη βιολογική και πολιτισμική φύση του υποκειμένου και όχι στην «αυτόνομη βούλησή» του. Ανάγονται στην «κανονικότητα» των στοιχειωδών φυσικών ορμών και των διεμβλημένων επιταγών του απρόσωπου κοινωνικού μηχανισμού, μέσα στον όποιο έχει «χυθεί» ο χυλός αυτός που, κατ' ευφημισμόν, εξακολουθεί να λέγεται «υποκείμενο». Το αυτόνομο άτομο του Διαφωτισμού πραγματώνεται τελικά ακριβώς ως το αντίθετο του: ως κοινωνικό αυτόματο.

β) Η εμπλοκή στη λειτουργία της αυθυπερβατικής τάσης εκφράζεται, τυπικά, ως ανυπαρξία υπερατομικού ιδανικού. Το περιβόητο «τέλος των ιδεολογιών» συμπυκνώνει την κατάρρευση όλων των οραματικών διεξόδων της νεωτερικότητας. Το πρόβλημα βεβαίως δεν βρίσκεται στην αποσύνδεση της αυθυπερβατικής τάσης από τις χρεωκοπημένες μορφές υπερατομικού ιδανικού, αλλά στην αδρανοποίησή της και στην ανεπανόρθωτη ίσως εξάρθρωσή της. Βρίσκεται στη δημιουργία της σημερινής άκρως επικίνδυνης κατάστασης, όπου το γενικό καλό, το καλό του είδους, παύει να έχει υποκειμενική αναφορά και εσωτερικό στήριγμα στην παρουσία του σημερινού νεωτερικού ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι ο πολιτισμός της νεωτερικότητας δεν νοηματοδοτεί την αυ-θυπερβατική τάση ως οργανικό-συστατικό στοιχείο του ανθρώπου. Την θεωρεί εκδήλωση εξωτερικών διεμβολών, περιοριστικών της ατομικής ελευθερίας, δηλαδή παθολογική. Και δεν διαθέτει, φυσικά, καμιά ειδική θεωρία και πρακτική για την καλλιέργεια της, ώστε να μπορεί ο άνθρωπος να διακρίνει το γενικό καλό από τις, πάντοτε πιθανές, πολυποίκιλες ειδωλοποιήσεις και παραπλανητικές μεταθέσεις του. Προφανώς ο ευνουχισμός της αυθυπερβατικής τάσης εμποδίζει την ομαλή λειτουργία και της ίδιας της αυτοεπιβεβαιωτικής τάσης, η οποία χρειάζεται πάντοτε κάποιο αυθυπερβατικό σημείο αναφοράς (έστω και «ατομικιστικό»), για να συγκροτήσει αυτό που θα μπορούσε να είναι η διαχρονική «ατομική ταυτότητα» του υποκειμένου της.

Οι δύο αυτές προσεγγίσεις μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε για ποιο λόγο η νεωτερικότητα, αντί να ενσαρκώνει το πρότυπό της, το αυτόνομο άτομο, ενσαρκώνει τελικά το αντίθετο του: το χαοτικό κοινωνικό ενεργούμενο. Ώστε τελικά οι παθολογικές κοινωνικές δομές να αποκτούν τη γνωστή ανεξέλεγκτη δυναμική τους.

III.

Η διαπίστωση για την εξάρθρωση της αυθυπερβατικής τάσης και την εσωτερική αποδιάρθρωση του υποκειμένου, μετατρέπει, αυτομάτως, κάθε εναλλακτική πρόταση σε ιδεολογική φενάκη. Σε λέξεις κενές περιεχομένου. Έτσι χωρίς θεωρία και πρακτική ανασχετικής παρεμβολής στις υφιστάμενες αποσυνθετικές διαδικασίες υποκειμενοποίησης, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε για πραγματική εναλλακτική λύση.

Η ζητούμενη θεωρία και πρακτική βρίσκεται έξω από τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του υποκειμένου της νεωτερικότητας, γιατί αφορά τη διαχείριση της αυθυπερβατικής τάσης, στην οποία ή νεωτερικότητα δεν αναγνωρίζει ούτε ανθρωπολογικό ούτε οντολογικό περιεχόμενο. Δεν είναι όμως εντελώς έξω από τις αντιληπτικές δυνατότητες όσων μετέχουν και σε προνεωτερικές μορφές υποκειμενοποίησης, οι οποίες νοηματοδοτούν την αυθυπερβατική τάση σαν κεντρική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης. Στη διαπίστωση αυτή βρίσκεται το κλειδί για να προσεγγίσει κανείς τη λύση του προβλήματος. Σε χώρες, όπου η νεωτερικότητα είναι εισαγόμενη, οι προνεωτερικές παραδόσεις μπορούν να χρησιμεύσουν σαν «αρχιμήδειο στήριγμα», γιατί υπεισέρχονται ακόμη, έστω και με αλλοτριωμένη μορφή, στη συγκρότηση των αντιληπτικών δυνατοτήτων του υποκειμένου. Μ' αυτή την έννοια η προσφυγή στην ελληνο-ορθόδοξη παράδοση είναι μια καθ' όλα νόμιμη ερευνητική πρόταση. Κι αυτό παρά τις επιφυλάξεις, ως προς το εύρος των δυνατοτήτων κατανόησης της και παρά τον ελλοχεύοντα κίνδυνο ενός φαντασιώδους «νεοησυχαστικού φουνταμενταλισμού».

Για τα έθνη της πάλαι ποτέ ελληνικής οικουμένης, που μετέχουν και στην ορθόδοξη παράδοση, είναι η προσιτότερη πρόταση. Η προσφυγή σ' αυτήν είναι αναγκαία συνθήκη για να λύσουν το πρόβλημα. Βεβαίως η ποιότητα της λύσης, που θα μπορούσαν να δώσουν, δεν θα εξαρτηθεί από την «παράδοση», αλλά από τη δική τους ικανότητα. Από το δικό τους δημιουργικό πνεύμα.

IV.

Η νεωτερικότητα θεμελιώθηκε στη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου. Στη συρρίκνωση του υποκειμένου στην αυτοεπιβεβαιωτική του διάσταση (ατομικισμός-φιλελευθερισμός). Πίστεψε ότι οι ελεύθερα αντικρουόμενες ατομικές επιδιώξεις εναρμονίζονται μόνες τους, κάνοντας τη δικαιοσύνη να ξεπηδά αυτόματα από την ατομική ελευθερία. Η εκρηκτική κοινωνική και εθνική ανισότητα που προέκυψαν, μαζί με τους αντίστοιχους τερατώδεις μηχανισμούς κυριαρχίας, διέψευσαν τις οντολογικές αυτές παραδοχές.

Η διάψευση γέννησε, ως οραματική διέξοδο, τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό. Όμως ο σοσιαλισμός δεν αμφισβήτησε ποτέ τον νεωτερικό ιδεότυπο της αυτόματης απορροής της δικαιοσύνης από την ατομική ελευθερία. Τοποθέτησε απλώς την ισχύ του στο «τέλος της ιστορίας», δηλαδή ύστερα από μια μεταβατική περίοδο συνειδητής πρόταξης της κοινωνικής δικαιοσύνης, έναντι της ατομικής ελευθερίας (δικτατορία του προλεταριάτου). Η πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης θα μας επέτρεπε να «ξεπατώσουμε» τις ρίζες της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης, που περιορίζονται, υποτίθεται, μόνο στο εξωτερικό πολιτικό-οικονομικό έδαφος και δεν έχουν διακλαδώσεις στο εσωτερικό του υποκειμένου. Η κατάληξη του σοσιαλιστικού εγχειρήματος διέψευσε επίσης τις αφετηριακές αυτές παραδοχές του. Με τη βίαιη πρόταξη της κοινωνικής δικαιοσύνης ξαναγυρίσαμε απλώς στη βαρβαρότητα, όπου δεν υπάρχει ούτε ελευθερία ούτε δικαιοσύνη. Το αίτημα της δικαιοσύνης, ως ελάχιστη συνθήκη ισορροπίας στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους και με τη φύση, έγινε ακόμα πιο επιτακτικό. Είναι το μέγα και άλυτο πρόβλημα της νεωτερικότητας.

Μερικοί αναζητούν τις ρίζες των σημερινών προβλημάτων στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας και του χριστιανισμού. Όμως η θεμελίωση της νεωτερικότητας βρίσκεται στους αντίποδες των μεγάλων αυτών παραδόσεων:

α) Οι αρχαίοι ζητούσαν την εσωτερική εναρμόνιση του ατομικού ψυχικού κόσμου, την οποία και ταύτιζαν με τη δικαιοσύνη. Έβλεπαν τη δικαιοσύνη ως προϊόν επίπονης προσπάθειας για την κατάκτηση της αρετής. Δικαιοσύνη = φρόνηση + ανδρεία + σωφροσύνη. Η δικαιοσύνη είναι, μάλιστα, το οντολογικό θεμέλιο της αρχαίας θέσμισης του κόσμου, η συστατική του αρχή, η ενατένιση της οποίας αποτελεί και την πηγή της θεότητας των θεών. Δεν είναι καθόλου μια συμβατικότητα. Δεν είναι το οντολογικό μηδέν της νεωτερικότητας. Οι αρχαίοι είχαν επιπλέον την αίσθηση του τραγικού. Γνώριζαν πολύ καλά ότι η ιδιωτική «δεινότητα», η ατομική ελευθερία —«των ανδρών το υπέρτολμον φρόνημα» και «των γυναικών οι πάντολμοι έρωτες» (Αισχύλος)— μπορούν να διαλύσουν κάθε σχέση τάξης και δικαιοσύνης και να ξαναρίξουν στο χάος τον ανθρώπινο κόσμο-κόσμημα. Γι' αυτό και είχαν θεσπίσει την ελέω και φόβω κάθαρση της ιδιωτικής «δεινότητας» μέσω της Τραγωδίας. Δεν ήταν λοιπόν τόσο αφελείς να πιστεύουν ότι μπορεί να σταθεί κοινωνία πάνω στην αγνόηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης.

β) Ο χριστιανισμός, ανάγοντας την αγάπη σε συστατική αρχή του κόσμου, αλλάζει την οντολογική θεμελίωση του ελληνικού πολιτισμού. Η τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης λύνεται. Αρκεί να υπάρχει αγάπη χριστιανικού τύπου, δηλαδή αγάπη του διαφορετικού, αγάπη κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η αγάπη αυτή, εισάγοντας τη διάκριση γνωμικού και φυσικού θελήματος, διευρύνει καίρια την έννοια της ελευθερίας. Η ελευθερία του αγαπητικού υποκειμένου υπερβαίνει όχι μόνο τους εξωτερικούς φυσικούς και κοινωνικούς περιορισμούς, αλλά και τους εσωτερικούς (πάθη, ιδιοτέλεια, συνήθεια). Του επιτρέπει, επομένως, να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του, πράγμα για το οποίο δεν αρκεί η τραγωδιακή κάθαρση και η φιλοσοφική αγωγή των αρχαίων. Ούτε βεβαίως  η ορθολογική «συνειδητότητα» του νεωτερικού ανθρώπου. Μαζί με την ελευθερία τρέπεται και η δικαιοσύνη. Αποκτά πρόσωπο ανθρώπινο, όταν εμπνέεται από την αγάπη. Από άτεγκτος νόμος αλλάζει σε φιλάνθρωπη παιδαγωγία.

Η διπλή αυτή, μέσω της αγάπης, διεύρυνση-τροπή της ελευθερίας και της δικαιοσύνης λύνει τη μεταξύ τους τραγική αντίθεση.

V.

Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση φαίνεται, λοιπόν, να απαντά στο πρόβλημα που μας απασχολεί. Οι ακόλουθες τρεις παρατηρήσεις ενισχύουν την επισήμανση αυτή.

α) Μιλάμε για οντολογία και όχι για δεοντολογία και ηθικές παραινέσεις. Το προτεινόμενο αυθυπερβατικό στήριγμα, ως άτρεπτο, δεν ανήκει στην «κτιστή» μας φύση. Είναι «άκτιστη ενέργεια». Ο Θεός ο ίδιος. Παρά ταύτα είναι κάτι που «χαρίζεται» στον άνθρωπο, αν το επιθυμεί ειλικρινά. Η «παροχή» του συνδέεται με τη δυνατότητα χρησιμοποίησής του «επ' άγαθώ». Αν το χρησιμοποιείς η «παροχή» του αυξάνει. Αν όχι «αφαιρείται κι αυτό πού έχει δοθεί». Θετικός προσδιορισμός του: «καύση καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως». Συνθήκη εμφάνισης του: «όταν ο νους ξαναγυρίσει στην καρδιά και παραμείνει εκεί». Να υποθέσουμε ότι η ενότητα «νου και καρδίας» αλλάζει αυτό που ξέρουμε ως καρδιά και ως νου, σε κατάσταση διαχωρισμού;

Είναι φανερό ότι τα κείμενα μας παραπέμπουν σε κάτι για το οποίο ο νεωτερικός άνθρωπος δεν έχει εμπειρία. Πράγματι, η εμπειρία της «αγάπης του εχθρού» του είναι παντελώς άγνωστη και ως μονής κατευθύνσεως, μάλλον αδιανόητη, αν όχι απωθητική. Πρόκειται για αγάπη που δεν έχει σχέση με διαβαθμίσεις ή μεταλλαγές του φυσικού έρωτα, γιατί προϋποθέτει την ελεύθερη-συνειδητή επιλογή και συνάμα την τρομερή επίγνωση ότι κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος είναι υπόσταση του κόσμου ολόκληρου, κοινωνικού και φυσικού. Τίθεται ζήτημα «σωτηρίας της κτίσεως», η οποία και εξαρτάται σαφώς από τη «σωτηρία του ανθρώπου». Η δε «σωτηρία του ανθρώπου» ταυτίζεται με την απόκτηση αυτού του είδους αγάπης. Η «συνειδητή αγάπη» (αν επιτρέπεται η εκλογίκευση) είναι ο κρίσιμος κρίκος χωρίς τον οποίο είναι αδύνατη η επανασυγκόλληση της κοσμικής αλυσίδας.

Είναι μια αγάπη οπωσδήποτε αινιγματική. Μοιάζει όμως να έχει κάτι απ' αυτήν η συμπάθεια που ζητά ο οικολόγος για τις φάλαινες και τις χελώνες του, ο εναλλακτικός για τους απόκληρους του συστήματος και ο ειλικρινής «πλουραλιστής» για τους «άλλους» και «ξένους»: τις καταπιεζόμενες παραδόσεις και μειονότητες.

β) Η ελληνο-ορθόδοξη θέσμιση δεν προσβλέπει στην κατάργηση της τραγικής αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης. Ο ιστορικός κόσμος του ανθρώπου είναι ο κόσμος της «Πτώσης». Ενώ ο φυσικός κόσμος είναι «καλός λίαν», ο πολιτισμός του πτωτικού ανθρώπου θεμελιώνεται στη «γνώση καλού και πονηρού», δηλαδή στον αφύσικο διαχωρισμό σε «καλό» και σε «κακό».  Η «Πτώση» αποτελεί απομάκρυνση από την αγάπη, που δεν κομματιάζει τον κόσμο, αλλά τον συνέχει και τον ζωοποιεί. Η «Πτώση» φέρνει την αδικία. Την καταστροφή και τον θάνατο στη Δημιουργία. Συνεπώς η λύση της αντίθεσης ελευθερίας-δικαιοσύνης εξαρτάται από την αναγωγή της αγάπης σε άξονα της υποκειμενοποίησης.

Η αναγωγή αυτή αναδεικνύει την εκκλησιαστική συλλογικότητα σε απάντηση στο «αίνιγμα της Ιστορίας». Σκοπός της εκκλησιαστικής συλλογικότητας ήταν να βοηθήσει τον άνθρωπο να απαλλαγεί από την εσωτερική χαοτικότητα και να γίνει πραγματικό πρόσωπο, δηλαδή αυθυπερβατική σχέση ελευθερίας-αγάπης με το απολύτως διαφορετικό (Θεός) και με το σχετικώς διαφορετικό (Πλησίον). Απόλυτη ενικότητα (ατομικότητα) και συγχρόνως υπόσταση καθολικότητας (έμπρακτης ευθύνης για τις τύχες του κόσμου). Πράγμα βεβαίως εντελώς ξεχασμένο και παρανοημένο από τον χριστιανισμό της νεωτερικής εποχής. Οι κοινότητες, που τέτοια υποκείμενα είναι σε θέση να φτιάξουν, δεν μπορούν να αναιρέσουν την «πτώση», ώστε να εξαλειφθεί η αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης. Μπορούν όμως να «σώσουν» τον κόσμο, δηλαδή να μην τον αφήσουν να καταστραφεί. Είναι το «άλας» που θα εμποδίσει τον κόσμο να «σαπίσει» ολοκληρωτικά.

γ) Μιλάμε στην πραγματικότητα για ολόκληρη θεωρία και πρακτική αλλαγής του «υποκειμένου της αλλαγής». Τo σχήμα της είναι περίπου το εξής: Η αυθυπερβατική τάση του ανθρώπου ήταν «κάποτε» καθαρή ορμή προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη, άλλα για κάποιους λόγους η ορμή αυτή διαστράφηκε. Ο άνθρωπος χώρισε την ελευθερία του από την αγάπη και στη θέση της αγάπης έβαλε τον αυτοερωτισμό και την ωφελιμοθηρία-ηδονοθηρία. Το αποτέλεσμα ήταν η πτώση του στο χάος των «παθών», η συνακόλουθη απώλεια εσωτερικής ελευθερίας και η τροπή του σε ενεργούμενο των «συνθηκών». Με τον καιρό η διαστροφή (το «παρά φύσιν») έγινε «δεύτερη φύση» και μεταδίδεται από γενιά σε γενιά, με την κληρονομικότητα, την αγωγή και τη συνήθεια. Τούτο σημαίνει ότι η εσωτερική χαοτικότητα, που κάνει τον σύγχρονο άνθρωπο να εξομοιώνεται με αυτόματο, ριζώνει σε μια βαθύτερη και διιστορικής εμβέλειας, σχεδόν «φυσική», εσωτερική χαοτικότητα, πράγμα που, ειρήσθω εν παρόδω, εξηγεί και την τρομερή δύναμη του καπιταλιστικού συστήματος. Το σύστημα αυτό θεμελιώνει την ύπαρξη του ακριβώς στην εσωτερική χαοτικότητα, στην αναγωγή της θεμελιακής πτωτικής διαστροφής του ανθρώπου σε φυσική. Αντιθέτως: σκοπός της παραδοσιακής ευχαριστιακής-ασκητικής υποκειμενοποίησης, είναι η άρση της «προπατορικής» διαστροφής και η αποκατάσταση της αυθυπερβατικής ορμής του ανθρώπου στην «αρχική» φυσική της ενότητα και κατεύθυνση.

Το θέμα της μετάβασης από την αρχαία κοσμοκεντρική οντολογία στη βυζαντινή προσωποκεντρική οντολογία, είναι πολύ σημαντικό, όχι μόνο για την προβληματική της νεωτερικής κρίσης, αλλά και για την κριτική της νεοελληνικής αλλοτρίωσης.

Ο Ελληνισμός ζητά μονίμως τη μετοχή στο είναι. Την υπερνίκηση της τροπής. Μάχεται τη χαοτικότητα. Το είναι, το άτρεπτο και αναλλοίωτο, το βλέπει αρχικά στην κοσμική Δικαιοσύνη και προσπαθεί να το εισαγάγει στη ζωή του ατόμου και της Πολιτείας. Καλεί τον ατομικισμό του να υπερβεί τη χαοτικότητα των κινήτρων, που είναι η κενοδοξία, ο φόβος και το συμφέρον (Θουκυδίδης), και να εναρμονισθεί αυτοβούλως με τη σταθερή και αναλλοίωτη κοσμική Τάξη-Δικαιοσύνη. Η Δικαιοσύνη δεν έχει όμως οντολογικό (δηλαδή άτρεπτο) έρεισμα στο εσωτερικό της αρχαίας ελληνικής ψυχής. Στήριγμά της είναι μόνο ο φόβος της επιστροφής στο χάος κι ο εκστατικός θαυμασμός του κοσμικού κάλλους. Και τα δυο καταφανώς ανίσχυρα εμπρός στο υπέρτολμον καί πάντολμον της ανθρωπίνης επιθυμίας. Το μακρύ ακροζύγισμα στο αδιέξοδο έκανε την ελληνική ατομικότητα να τραπεί τελικά στο αντίθετό της. Να ανακυκλωθεί πολιτειακά στο κολεκτιβιστικό πνεύμα της Ανατολής. Πράγμα που είναι η άλλη όψη της μακεδονικής εκτίναξης του Ελληνισμού στα όρια της «οικουμένης». Ζητείται έκτοτε ο «θείος άνδρας», που θα γίνει ο φορέας της Δικαιοσύνης. Ιεροποιείται η εξουσία και εισάγεται στην ελληνική ψυχή το αρνητικό πρότυπο του «μεγάλου βασιλέως».

Το ελληνικό άτομο και ο πολιτειακός κοινοτισμός του αποτελούσαν μακρινό παρελθόν όταν έκανε την εμφάνισή του ο χριστιανισμός. Ο Ελληνισμός είχε από καιρό εκφυλισθεί σε σκιά του κλασικού εαυτού του. Παρά ταύτα είδε στο χριστιανικό μήνυμα, όπως αυτό ενσαρκωνόταν στις αποστολικές κοινότητες, την απάντηση στα αρχαία του ερωτήματα. Και το εισέπνευσε «μέχρις ονύχων». Η επιλογή ήταν ελεύθερη και συνειδητή.  Αν Έλληνες είναι οι μετέχοντες ελληνικής παιδείας, τότε είναι ο μόνος λαός πού έγιναν χριστιανοί ένας-ένας χωριστά. Το άτρεπτο στοιχείο που ζητούσαν, για να το κάνουν άξονα του Βίου και της Πολιτείας, το βρήκαν στην υπερφυσική χριστιανική αγάπη. Και δεν γελάστηκαν, αφού η εκκλησιαστική συλλογικότητα ανέστησε τον Ελληνισμό από τον τάφο και του έδωσε άλλα χίλια χρόνια ιστορίας στην πρωτοπορία του πολιτισμού.

Τίθεται το ερώτημα: Κατόρθωσε ο «ένδοξός μας βυζαντινισμός» (Καβάφης) να ενσαρκώσει το χριστιανικό πρόσωπο; Δηλαδή: α) να ακυρώσει την τροπή της ελληνικής ατομικότητας στο ασιατικό της αντίθετο, και β) να την αναστήσει σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, ικανής να κλείνει μέσα της και να λύνει την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Η απάντηση δεν είναι ούτε απολύτως θετική ούτε βεβαίως και αρνητική. Το Βυζάντιο ήταν κι αυτό μια «πτωτική» πολιτειακή μορφή. Κράμα ελληνικού κοινοτισμού και ασιατικού δεσποτισμού. Παρά τα προωθημένα στοιχεία «καλής αλλοίωσής» του, λόγω της παραδειγματικής εκκλησιαστικής συλλογικότητας στους κόλπους του, παρέμεινε κατάλοιπο της εθελούσιας «βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας» του ελληνικού πνεύματος. Ο κοινοτισμός περιορίστηκε στην τοπική κλίμακα. Η πολιτειακή δικαιοσύνη αναβλήθηκε για τη Δευτέρα Παρουσία, δείχνοντας ίσως έλλειμμα τραγικής εγρήγορσης. Λίγοι μπορούσαν να γίνουν άγιοι χωρίς να καταφύγουν στις ερημιές. Κι αυτό παρά την κοινή προσήλωση στο ιδανικό της αγιότητας. Είναι ωστόσο η μοναδική μορφή Πολιτείας, όπου η εξουσιαστική συλλογικότητα αντιρροπήθηκε σε κάποιο βαθμό από μια προσωποκεντρική, αντιδυναμοκεντρική-χαρισματική, συλλογικότητα.

Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο «χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας». Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής αυτόνομης κοινότητας και να πετύχει έτσι τον ανεκπλήρωτο στόχο της αρχαιότητας. Το χριστιανικό ιδανικό, το άνοιγμα στο διαφορετικό (εις «πάντα τα έθνη») και η εργασία πάνω σ' αυτό, δεν προσεγγίστηκε, από τον βυζαντινό Ελληνισμό, παρά μόνο με τρόπο μερικό, περιπτωτικό και αμυντικό. Εξ ού και η αφαίρεση «ακόμα κι αυτού που του είχε δοθεί». Ο αναγεννημένος νεώτερος Ελληνισμός δεν μπόρεσε, σ' αυτό το σημείο, να υπερβεί το Βυζάντιο και προσπάθησε να το σβήσει από τη μνήμη του. Χάθηκε έτσι το περιθώριο της νεωτερικότητας. Τώρα όμως που η νεωτερικότητα καταρρέει και είναι αναγκασμένος να ζητήσει την προοπτική του έξω και πέρα απ' αυτήν, η ανάκτηση της ιστορικής μνήμης και η αναμέτρηση με τα ερωτήματά της, είναι ανάγκη επιτακτική.

* * *

Το ερώτημα που θέτει η κρίση της νεωτερικότητας είναι λοιπόν το εξής: μπορεί ο σημερινός άνθρωπος να βρει μέσα του ένα τόσο σταθερό αυθυπερβατικό στήριγμα που να του επιτρέπει α) να κυριαρχεί πάνω στην εσωτερική του χαοτικότητα, β) να αποστασιοποιείται από το σύστημα των αναγκών του και γ) να διαμορφώνει συλλογικές μορφές ικανές να ελέγχουν την τραγική αντίθεση ελευθερίας-δικαιοσύνης;

Είναι νομίζω φανερό ότι χωρίς μια καταφατική και πρακτικά επαληθεύσιμη διυποκειμενική απάντηση στο τριπλό αυτό ερώτημα, δεν μπορεί να υπάρξει διέξοδος προς τον ζητούμενο μετανεωτερικό πολιτισμό.


[*] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, σ.309-321. Αρμός 2001, β' έκδοση.

Γ.Κοντογιώργης - Το διακύβευμα του έθνους

Untitled from Άρδην - Ρήξη on Vimeo.

Ομιλία του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γεώργιου Κοντογιώργη, που έγινε στις 14.2.11, στην Παλαιά Βουλή, στα πλαίσια παρουσίασης του πρώτου τεύχους του νέου επιστημονικού περιοδικού «Νέος Ερμής ο Λόγιος» της Εταιρείας Μελέτης Ελληνικού Πολιτισμού.

πηγή: Άρδην & LoMaK

Αντιρρήσεις (ή περί ύψους)

 Ο κ. Νίκος Μπακουνάκης γράφει μεταξύ άλλων στο άρθρο του με τίτλο "Τι διαβάζω" στο "Βήμα": 

Διαβάζω τον διάλογο Η διαλεκτική της εκκοσμίκευσης μεταξύ του Γιούργκεν Χάμπερμας και του πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄ (Βιβλιοπωλείον της Εστίας). Μια ερεθιστική συζήτηση για τον Λόγο και την Πίστη, εγεγγραμμένη σε έναν πολύ επίκαιρο προβληματισμό για την τύχη και τον αναπροσανατολισμό του φιλελεύθερου κράτους. Ο διάλογος, που έγινε το 2004, στην Καθολική Ακαδημία της Βαυαρίας, αποκαλύπτει και τη στοχαστική δυναμική αυτών των δύο κορυφαίων διανοουμένων: του φιλοσόφου Χάμπερμας και του θεολόγου Ράτσινγκερ.

Δεν νομίζω η ορθοδοξία να έχει θεολόγους του ύψους του πάπα.

Ας μας επιτραπεί να εκφράσουμε τις αντιρρήσεις μας. Βεβαίως είναι ένα θέμα πως έκαστος ορίζει τη θεολογία. Τελείως τηλεγραφικά και από μνήμης μπορώ να αναφέρω μερικά ονόματα ορθόδοξων θεολόγων, που όχι μόνο στέκονται στο εν λόγω "ύψος", αλλά ενδεχομένως το ξεπερνούν.
Επειδή, αν καταλαβαίνω ορθώς, η ανωτέρω εκτίμηση του κ. Μπακουνάκη για το πρόσωπο του πάπα βασίζεται στα δεδομένα του διαλόγου του χριστιανισμού με τη νεωτερικότητα ας δούμε ορισμένες περιπτώσεις από τον ορθόδοξο κόσμο:

1. Tο 1970 έλαβε χώρα στο BBC μια πολύ ενδιαφέρουσα τηλεοπτική συζήτηση μεταξύ της Μαργκανίτα Λάσκι και του μητροπολίτου Σουρόζ Αντωνίου (Bloom), σε δυο συνέχειες: στην πρώτη τους συνάντηση η Μ. Λάσκι έθετε τα ερωτήματα και ο Μητρ. Αντώνιος απαντούσε· στη δεύτερη, έγινε το αντίστροφο. Η συζήτηση καταγράφτηκε σε βιβλίο, που κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Εν Πλώ, υπό τον τίτλο Ο μητροπολίτης και η άθεη.

2. Η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών της Ι.Μ.Δημητριάδος και Αλμυρού είχε διοργανώσει παλιότερα (ακαδ. έτος 2001-2002) συνέδριο με θέμα "Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα".Ανοίγοντας κανεις τα πρακτικά (κυκλοφορούν από τις εκδόσεις Ίνδικτος) βλέπει τις παρεμβάσεις του καθηγητού Θάνου Λιπόβατς, του συνταγματολόγου Αντ. Μανιτάκη, του Κ. Αγόρα, του π. Ευ. Γκανά κλπ. Για το θέμα έγραψε και ο Ιω. Βιβιλάκης στην "Καθημερινή" της 7ης Οκτωβρίου 2007.

3. Ο Παναγιώτατος Οικουμενικός Πατριάρχης είχε αναφερθεί το 2008 στο διάλογο Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας σε ομιλία του κατά την τελετή αναγόρευσης του σε επίτιμο διδάκτορα του Παν. Στερεάς Ελλάδος. Οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να διαβάσουν την ομιλία εδώ.

4. Από τις εκδόσεις της "Εστίας" είχε κυκλοφορήσει παλιότερα ο συλλογικός τόμος Ζωντανή Ορθοδοξία στο σύγχρονο κόσμο, με τις υπογραφές του Παναγιωτάτου, του Κάλλιστου  Διοκλείας (Ware), του Αντωνίου Σουρόζ (Βloom), του πρ. Ερζαγοβίνης Αθανασίου (Γιέφτιτς), του Αλβανίας Αναστασίου, του Βασιλείου Σέργκεβο (Όζμπορν) κ.π.α.

5. Τα έργα του π. Νικολάου Λουδοβίκου (αναφέρουμε ενδεικτικά: Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα, -Ορθοδοξία και εκσυγχρονισμός, -O μόχθος της μετοχής, -Ψυχανάλυση και ορθόδοξη θεολογία) δεν συμβάλλουν αποφασιστικά στο διάλογο ορθοδοξίας και νεωτερικότητας;

6. Η αρθρογραφία του π. Ευ. Γκανά δεν κινείται προς αυτή την κατεύθυνση; Τι να πρωτοθυμίσουμε; Τη συμβολή του στο θέμα "Θρησκεία και Λογοτεχνία" με το εξαιρετικό του μελέτημα για την Φλ. Ο' Κόνορ (Νέα Εστία τ. 1825/9.2009); Τη μελέτη του "Μεταφυσικής αγώνας άγονος και το δώρο της μαρτυρίας: Διαδρομές στη σύγχρονη φιλοσοφία της θρησκείας" (cogito τ. 10, 7/ 2010). Τις μελέτες του στη "Σύναξη";

7. Δείγμα του ανοίγματος του ορθόδοξου κόσμου στη νεωτερικότητα είναι και η "Σύναξη". Στο τεύχος 115 υπάρχει εκτενής συζήτηση για το έργο του μεγάλου στοχαστή Π. Κονδύλη, Το πολιτικό και ο άνθρωπος, ενώ το τρέχον τεύχος της είναι "αφιερωμένο στον προβληματισμό για την Ηθική και την επανεμφάνισή του στον δημόσιο χώρο, την πολιτική θεωρία, την τέχνη, τη φιλοσοφία, τη θεολογία". Εδώ φιλοξενείται και ένα σημαντικότατο άρθρο του Γ. Σταυρακάκη για το οποίο έχουμε κάνει λόγο σε παλιότερη ανάρτηση μας.

Κλείνοντας τονίζουμε ότι η αναφορά μας δεν έχει "αμυντικό" χαρακτήρα. Αφ ής στιγμής υπάρχει μια διαρκής όσμωση γι' αυτά τα ζητήματα στον ορθόδοξο χώρο, νομίζουμε ότι δεν είναι δυνατόν να μην αναδεικνύεται. Είναι τουλάχιστον άδικο να δημιουργείται η εντύπωση ότι η ορθόδοξη εκκλησία δεν έχει "ανοιχτεί" πρός αυτή την κατεύθυνση. Εν κατακλείδι οφείλουμε ένα μεγάλο συγγνώμη στους θεολόγους που έχουν αναδείξει πτυχές του θέματος και δεν αναφέρθηκαν εδώ. Επαναλαμβάνουμε ότι γράφουμε από μνήμης.

Εικόνες και εμμονές του Ελληνισμού- Η προσήλωση στην ιστορική ταυτότητα και η πρόσδεση στη δυτική νεωτερικότητα

Του Κώστα Kουτσουρέλη*

Πηγή: Καθημερινή, 10-10-2010

Σκίτσο από εδώ.

Εικόνες του Ελληνισμού στη γραμματεία μας των τελευταίων αιώνων θα βρούμε πολλές. Κάθε φορά που η ιστορική συγκυρία το επέτασσε, στοχαστές και λογοτέχνες ξανάπιαναν το πάντοτε ανοιχτό ερώτημα του συλλογικού μας αυτοπροσδιορισμού. Οι απαντήσεις τους συνιστούν μια μακρά σειρά πορτρέτων, για την ακρίβεια μια ολόκληρη πινακοθήκη προσωπογραφιών του νεώτερου Ελληνισμού. Ως τέτοιες φέρουν διπλή τη σφραγίδα: της ιστορικής στιγμής που τις εκμαίευσε και της ατομικής ευαισθησίας που τους έδωσε μορφή.

Τρόποι να εξετάσει κανείς αυτές τις προσωπογραφίες, να τις ταξινομήσει, υπάρχουν πολλοί, αναλόγως της γωνίας του βλέμματος. Ετσι μπορούμε να διακρίνουμε λ. χ. μεταξύ εικόνων αποκλειστικών και εικόνων περιεκτικών. Οι πρώτες, φύσει ρυθμιστικές, αποκλείουν πτυχές ή και ολόκληρες περιόδους της ελληνικής ιστορίας, χάριν άλλων, τις οποίες προτάσσουν ως δηλωμένο ή υπονοούμενο πρότυπο. Οι δεύτερες, ρυθμιστικές εξίσου, ζητούν να συνθέσουν τα πάντα σε μια ενότητα λίγο - πολύ οργανική. Οι πρώτες τονίζουν τις ασυνέχειες, τις τομές που διακόπτουν την ιστορική αναδρομή. Οι δεύτερες φωτίζουν τις ομοιότητες, κοιτούν πώς να δείξουν ότι το νήμα διατηρήθηκε συνεχές. Παράδειγμα των πρώτων είναι η ελληνική γενεαλογία που προτείνει ο Κοραής, όταν παρακάμπτει τους μέσους χρόνους και ανατρέχει απευθείας στην κλασική αρχαιότητα. Παράδειγμα των δεύτερων, η ιστοριονομία του Ζαμπέλιου, που αρνείται την αττική μονομέρεια και αποκαθιστά το Βυζάντιο ως αναπόσπαστο κρίκο μιας μακράς αλυσίδας.

Η πινακοθήκη μας περιλαμβάνει ακόμη εικόνες αξιολογικές, θετικές ή αρνητικές, αναλόγως με το προς τα πού κλίνει εκάστοτε η πλάστιγγα. Η περιγραφή της σημερινής Ελλάδας λ. χ. στο έργο στοχαστών όπως ο Κονδύλης ή ο Γιανναράς είναι ευθέως επικριτική ή και επιθετικά απορριπτική. Στην αντίπερα όχθη, το ίνδαλμα της Ελλάδας στο έργο του Σικελιανού ή του Ελύτη είναι αποφασισμένα εγκωμιαστικό, κάποτε και υμνητικό. Οι μεν, οι φιλόσοφοι, ασκούν ανοιχτά πολεμική. Οι δε, οι ποιητές, αποδίδουν τιμές.

Τέλος, έχουμε εικόνες κλειστές και εικόνες ανοιχτές, αναλόγως του αν επιδέχονται διεύρυνση, εμπλουτισμό ή θεωρούνται εξαρχής τέλειες και οριστικές. Κλειστή είναι λ. χ. η ιδέα της ελληνικότητας που προβάλλει στη ζωγραφική του ο Κόντογλου. Ανοιχτή είναι αντίθετα η ελληνική ματιά του Εγγονόπουλου. Ο πρώτος διαλέγει να εξοβελίσει ό, τι ξενότροπο, δυτικό ή και απλώς ασύμβατο προς τη βυζαντινή γραμμή. Ο δεύτερος αποπειράται να το ενσωματώσει, να το κάνει ένα ακόμη σκαλί της ανόδου.

Καθεμία από τις εικόνες αυτές έχει την ιστορική της στιγμή. Ωστόσο, κι όταν ακόμη κινούνται στους απόλυτους αντίποδες, κοινός είναι ο σκοπός που τις υποβαστάζει. Τόσο η μνημειώδης σύνθεση του Παπαρρηγόπουλου λ. χ. όσο και οι κατά καιρούς απόπειρες αυτή η σύνθεση να κλονιστεί, πατούν στο κοινό μέλημα του πολιτικού προσανατολισμού. Ποιος είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για να διεκδικήσει η Ελλάδα τη θέση που της αναλογεί στον σύγχρονο κόσμο; Η εμμονή στην ιστορική της ταυτότητα, η αγνόηση και αυτών των κληρονομικών της αντιφάσεων στο όνομα μιας συμβολικής ενότητας; Ή, αντίθετα, η αποδέσμευση από το παρελθόν, η πρόσδεση πάση θυσία στο άρμα της δυτικής νεωτερικότητας;

Εξοδος οριστική από τέτοια διλήμματα, εννοείται, δεν γίνεται να υπάρξει. Η ιστορία σπανίως άγεται ευθύγραμμα. Οι συνθήκες μεταβάλλονται, μαζί τους και οι στάσεις. Κατά τις ανάγκες της στιγμής, επικρατεί πότε η μία και πότε η άλλη. Πολιτικά, όλες ωστόσο κατατείνουν στον ίδιο σκοπό, τη συλλογική αυτοσυντήρηση. Μολονότι κοσμοθεωρητικά συγκρούονται, λειτουργικά συνεργούν. Αλλά και στο περιεχόμενό τους αλληλοσυμπληρώνονται. Καμιά τους δεν είναι τόσο πλατιά ώστε να καλύπτει πλήρως την πραγματικότητα. Και καμιά δεν είναι τόσο στενή ώστε να μην εφάπτεται μ’ ένα τουλάχιστον κρίσιμο τμήμα της. Οπως πίστευε ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο «νεοελληνικός χαρακτήρας» είναι πολύμορφος και αντιφατικός και πλούσιος. Είναι μάλιστα πλούσιος, συμπλήρωνε, επειδή είναι πολύμορφος και αντιφατικός. Κάθε προσπάθεια να τον καθηλώσουμε «σ’ έναν αλύγιστο ορισμό, δεν είναι ελληνική αγνότητα, αλλά αγνός δασκαλισμός».

* Ο κ. Κ. Κουτσουρέλης είναι συγγραφέας.