Θανάσης Παπαθανασίου, Απελπισία και απελευθέρωση

[Σημείωση: Αναδημοσιεύουμε το κείμενο του Θανάση Παπαθανασίου "Απελπισία και απελευθέρωση" ως ελάχιστο δείγμα αλληλεγγύης μετά την ανοίκεια λογοκρισία που εδέχθη σε ΜΚΔ] 

Απελπισία και απελευθέρωση

Πανανθρώπινες διαδρομές με τη Βίβλο

Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου

[Δημοσιεύτηκε στον τόμο του διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου «Ο ρόλος της Αγίας Γραφής στην αρμονική συμβίωση των ετεροτήτων. Το Διάταγμα της ανεξιθρησκίας του 313 μ.Χ. και το αίτημα του 21ου αιώνα για καταλλαγή», εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 2014, σσ. 75-82]

«Θα πάρω θέση, θα σταθώ στη σκοπιά μου και στην πολεμίστρα μου και θα προσμένω για να δω τι θα μου πει ο Θεός για να πω, και ποια θα πρέπει απάντηση να δώσω στο παράπονο που διατύπωσα» [1].

Προφήτης Αβακούμ: Εκπρόσωπος παραπονούμενων, μα παραπονούμενων απαιτητικών κι ετοιμοπόλεμων. Το ετοιμοπόλεμο μεταμορφώνει την αδρανή υπομονή σε προσδοκία έμπρακτη. Είσαι στην πολεμίστρα, σε θέση πράξης. Και προσδοκάς απάντηση ρηματική και έμπρακτη μαζί. Γιατί ζητάς να αλλάξει ροή η ιστορία.

«Ως πότε, Κύριε, θα σου φωνάζω για βοήθεια, κι εσύ δεν θα με ακούς; Σου κράζω για την αδικία που επικρατεί, μα εσύ δεν επεμβαίνεις! […] Γιατί παρατηρείς τη δυστυχία χωρίς να κάνεις τίποτα;»(Αβακ. 1: 1-4).

Εμείς τώρα, διαβάζοντας τον Αβακούμ μέχρι τέλους, γνωρίζουμε ότι η απάντηση ήρθε. Αλλά τις ώρες του παραπόνου, τις ώρες της κραυγής, τις ώρες του καμπουριάσματος στην πολεμίστρα, ο παραπονούμενος αναμετριέται με τη σιωπή, με την απουσία, με την απελπισία, χωρίς κάτι εκείνη τη στιγμή να του εξασφαλίζει ότι η σιωπή, η απουσία, η απελπισία δεν θα είναι αιώνιες. Και σιωπή, απουσία, απελπισία σημαίνουν ότι επελαύνει ανενόχλητη στην ιστορία η νομοτέλεια την οποία ορίζει η ισχύς, με όχημα στις ημέρες του Αβακούμ τους Βαβυλώνιους και στις ημέρες της αφεντιάς μας τους νεοφιλελεύθερους,

«αυτό το έθνος το σκληρό κι αδίστακτο, που διασχίζει όλη τη γη, γυρεύοντας να κατακτήσει ξένες χώρες. Είναι φοβεροί και τρομεροί. Νόμος τους είναι του ισχυρότερου το δίκιο» (1: 6-7).

Απέναντι στη δήλωση, τα θύματα και οι αδικημένοι στενάζουν και κραυγάζουν. Η δυνατότητα για παράπονο, για στεναγμούς και για κραυγή, είναι σπουδαία προίκα του ανθρώπου. Είναι μια δυνατότητα, ο άνθρωπος να γίνει πιο ευρύχωρος, ποθώντας ζωή της προκοπής και προσκαλώντας τον άλλον να συμμεριστεί αυτόν τον πόθο. Σαν νήμα μυστικό η κραυγή αυτή ενώνει όλους τους ανθρώπους. Φώναξε γοερά το αίμα του Άβελ (Γεν. 4: 10), στέναξαν κι έκραξαν οι Εβραίοι στη δουλεία της Αιγύπτου (Έξ. 2: 23), κραυγάζει ο μισθός του εργάτη που τον παρακράτησαν τα αφεντικά (Δευτ. 24: 14-15, Ιακ. 5: 4), στενάζει και κραυγάζει η κτίση ολόκληρη, λαχταρώντας την απελευθέρωσή της από τη φθορά (Ρωμ. 8: 19-22), κραυγάζουν δυνατά οι ψυχές των μαρτύρων ζητώντας πίσω το αίμα τους και επαναλαμβάνοντας τον στίχο του Αβακούμ: «Έως πότε, επιτέλους;» (Αποκ. 6: 10). Υψώθηκε στον ουρανό η κραυγή των μαύρων δούλων στην Αμερική κι έγινε spiritual, υψώνεται στον ουρανό το Χαν των Κορεατών, η κραυγή του αδικαίωτου τυραννισμένου [2]. 

Στον πίνακα του Έντβαρντ Μουνκ υπάρχει μόνο η κραυγή [3]. Ανταπόκριση όχι. Σα να μην τίθεται καν το ερώτημα, «έως πότε;». Σα να δηλώνεται με απελπισία, «έτσι είναι, για πάντα». Στον αντίποδα του Μουνκ βρίσκεται ένας αφρικανός σκορπιός. Τον μνημονεύει ένας Έλληνας, ο Καζαντζάκης, σχολιάζοντας την κραυγή μιας φιλάσθενης εξεγερμένης Γερμανοεβραίας, της Ρόζας Λούξεμπουργκ: 

«Η κραυγή της Ρόζας Λούξεμπουργκ σκίζει τα σωθικά μας: - “Βοήθεια!”. Ο αέρας άλλαξε, αναπνέει μιαν άνοιξη βαριά, γιομάτη θειάφι. Ποιος φώναξε; Εμείς φωνάζουμε, οι αδικημένοι άνθρωποι! Κι ύστερα σιωπή· ξεχνούμε από τεμπελιά, από συνήθεια, από φόβο. Μα ξάφνου πάλι η κραυγή σκίζει τα σωθικά μας. Γιατί δεν είναι απόξω, δεν είναι μακριά, δεν έρχεται, για να μπορούμε να ξεφύγουμε – μέσα στην καρδιά κάθεται η κραυγή και φωνάζει.Ανίλεη, αυστηρή είναι η στιγμή που περνούμε. Δε στρέφουμε πια το πρόσωπό μας στον ουρανό, ζητώντας βοήθεια. Ξέρουμε, ουρανός και γης είναι ένα. Ο νους, ας είναι ο ποιητής ουρανού και γης· αυτός ανέλαβε όλη την ευθύνη του χαμού ή της σωτηρίας. Ο νους μας είναι σαν το “Μικρό Σκορπιό”μιας αφρικάνικης παράδοσης, που αν την ήξερε, πολύ θα την αγαπούσε η Ρόζα Λούξεμπουργκ.“Ο μικρός σκορπιός είπε: – Εγώ, ο μικρός σκορπιός ποτέ δε θα επικαλεστώ το όνομα του Θεού. Εγώ, ο μικρός σκορπιός, όταν θέλω να κάμω τίποτα, θα το κάμω με την ουρά μου!”» [4].

Είναι τόσο δυναμική η κραυγή του Καζαντζάκη! Και όμως, μ’ όλη της τη γοητεία, είναι συγκλονιστικά φτωχή! Είναι στενάχωρη, γιατί, παρ’ όλο που βλέπει τον άνθρωπο ως ύπαρξη σχεσιακή (δηλαδή ως ύπαρξη που λειτουργεί μέσα σε ένα «εμείς»), εν τέλει τον συρρικνώνει, αφού τον θέλει αυτάρκη και αυτοαναφορικό. Ο πόνος είναι αυστηρά ατομικό γεγονός, επικίνδυνα ατομικό. Κάνει τον άνθρωπο να διπλωθεί στον εαυτό του, εκτός… εκτός αν ο πόνος γίνει συμπόνια. Η συμπόνια με ξεδιπλώνει στον χώρο έξω από τα συστατικά μου: στον χώρο του άλλου. Σ’ αυτό νιώθω πως συμφωνώ με τον Καζαντζάκη, αλλά από δω και πέρα αρχίζει η διαφωνία μου. Αν το ξεδίπλωμα του ανθρώπου είναι πολύτιμο, αν δηλαδή η αλληλεγγύη είναι πολύτιμη (όπως προδήλως θα έλεγε και η Λούξεμπουργκ), τότε είναι μιζέρια να μην γίνει άπειρο αυτό το ξεδίπλωμα, υπόθεση δηλαδή Κυρίου Σαβαώθ.

Σε ολόκληρη τη Γραφή αποτυπώνεται το ξεδίπλωμα και η κραυγή του ανθρώπου ως μέρος ενός δυσθεώρητου διαλόγου, που απελπίζει την απελπισία. Στους Ψαλμούς, εκεί ακριβώς όπου αφθονεί το παράπονο του πάσχοντος δικαίου, εκεί ο Θεός ορίζεται ως εκείνος που δεν ξεχνά «των καταπιεσμένων την κραυγή» (Ψαλμ. 9: 13). Και παρακάτω εμφανίζεται άλλο ένα είδος στεναγμού. Όχι ο στεναγμός του αδικημένου, αλλά του αλληλέγγυου, ο οποίος πάσχει τον πόνο του πάσχοντος. «Το Πνεύμα […] μεσιτεύει το ίδιο στο Θεό για μας με στεναγμούς που δεν μπορούν να εκφραστούν με λέξεις» (Ρωμ. 8: 26). Η κραυγή για τη δικαιοσύνη είναι υπόθεση πολύ μεγαλύτερη από το τίποτα του Μουνκ ή απ’ το κεντρί ενός σκορπιού, που θα πεθάνει κι αυτό όταν πεθάνει ο σκορπιός. Χρειάζεται να γίνει στεναγμός και «φωνή μεγάλη» (Ματθ. 27: 46) ενός Θεού.

Σε μια αβυσσαλέα αντινομία, ο Βιβλικός Θεός είναι ταυτόχρονα αρωγός και ενδεής, ταυτόχρονα πολέμαρχος και πάσχων δούλος, αρνίο εσφαγμένο από καταβολής κόσμου και ταυτόχρονα νικηφόρο (Αποκ. 13: 8 και 17:14, Πέτρ. 2: 19-20). Και ζητάει από τον πιστό να είναι ομοίως συμπάσχων, συνοδοιπόρος και συμπολεμιστής. Η ραχοκοκαλιά του Χριστιανισμού, έλεγε ο Μ. Βασίλειος, είναι η μίμηση του Χριστού «εν τω μέτρω της ενανθρωπήσεως» [5]. «Εν τω μέτρω της ενανθρωπήσεως» σημαίνει ότι την αδικία και το παράλογο της ζωής δεν κάθεσαι να τα κοιτάς, ούτε αδάπανα να τα κουτσομπολεύεις. Σημαίνει να υιοθετείς τον πόνο του αλλουνού, για να παλέψεις την αδικία και το παράλογο στην ίδια σου τη σάρκα. Η ανταπόκριση στις κραυγές των αδικημένων σημαίνει δρόμο δύσκολο: ευθύνη και πράξη μέσα στην ιστορία.

Αλλά και οι αργυραμοιβοί μέσα στην ιστορία δρουν, και καταλαμβάνουν τον ναό, και λαφυραγωγούν τη Γραφή. Κι έτσι, χρέος, συν τοις άλλοις, είναι η απελευθέρωση της Γραφής, η ανάγνωση, δηλαδή, που παραπέμπει στον ζωντανό Θεό, τον απελευθερωτή του ναού. «Πόσοι ερμηνεύουν τις Γραφές», αναλογιζόταν ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, «αγνοώντας ολότελα αυτόν που μιλάει μέσα στις Γραφές!» [6]. Και η αγνόησή του αυτή παράγει ένα αντι-ευαγγέλιο. Αναφερόμενη χαρακτηριστικά στο γεγονός ότι στο διάβα της ιστορίας σημεία του αποστόλου Παύλου έχουν χρησιμοποιηθεί για τη μεταφυσική δικαίωση της δουλείας και της υποταγής, η Ινδή θεολόγος Μούκτι Μπάρτον επισημαίνει με οδυνηρή ωμότητα: «Ορισμένα αποσπάσματα των επιστολών έχουν μετατραπεί και συνεχίζουν να μετατρέπονται σε όπλα μαζικής καταστροφής» [7].

Στην άλλη πλευρά του ωκεανού έχει καταστεί κλασική η αφήγηση του Χάουαρντ Θέρμαν, αφροαμερικανού Βαπτιστή ιερέα, απόγονου σκλάβων και πρόμαχου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στις Ηνωμένες Πολιτείες. Διηγούταν ο Θέρμαν:

«Στο μεγαλύτερο διάστημα της παιδικής μου ηλικίας με φρόντιζε η γιαγιά μου, η οποία είχε γεννηθεί σκλάβα […]. Εγώ είχα το καθήκον να της διαβάζω, μιας και η ίδια δεν ήξερε ούτε να διαβάζει ούτε να γράφει. Δυο - τρεις φορές τη βδομάδα της διάβαζα τη Βίβλο φωναχτά. Με είχε εντυπωσιάσει βαθειά ότι είχε πολύ ιδιαίτερες προτιμήσεις. Για παράδειγμα, μερικούς από τους πιο κατανυκτικούς Ψαλμούς, αποσπάσματα του Ησαΐα και τα ευαγγέλια της τα διάβαζα ξανά και ξανά. Αλλά τις επιστολές του Παύλου ποτέ, εκτός από το 13ο κεφάλαιο της Α΄ προς Κορινθίους – κι αυτό πολύ αραιά. Έσκαγα από περιέργεια, αλλά της γιαγιάς δεν της κάναμε ποτέ ερωτήσεις. 
[Μετά από πολλά χρόνια και] με την αίσθηση ότι αποτολμούσα κάτι φοβερό, την ρώτησα μια μέρα για ποιο λόγο δεν με άφηνε να της διαβάζω καμία επιστολή του Παύλου. Δεν θα ξεχάσω ποτέ την απάντησή της. «Την εποχή της δουλείας», μου είπε, «ο ιερέας του αφεντικού έκανε συχνά λειτουργίες για τους δούλους […]. Ο λευκός ιερέας πάντα χρησιμοποιούσε στο κήρυγμά του κάτι από τον Παύλο. Τουλάχιστον τρεις - τέσσερις φορές το χρόνο ξεκινούσε από το χωρίο «Οι δούλοι υπακούετε τοις κατά σάρκα κυρίοις […] ως τω Χριστώ» [Εφ. 6: 6]. Κατόπιν συνέχιζε δείχνοντας ότι ήταν θέλημα Θεού το ότι ήμασταν δούλοι και ότι ο Θεός θα μας ευλογούσε αν ήμασταν καλοί και πρόσχαροι δούλοι. Υποσχέθηκα στον Δημιουργό μου πως, αν ποτέ μάθαινα να διαβάζω, και αν ερχόταν κάποτε η ελευθερία, δεν θα διάβαζα ποτέ αυτό το κομμάτι της Βίβλου» [8].

Μέσα από σύνθετες διαδρομές, εν τέλει, σημαντικά ρεύματα των μαύρων κοινοτήτων έφτασαν σε συμφιλίωση με τον Φιλήμονα και με τον Παύλο. Η ερμηνευτική της υποψίας και η ερμηνευτική της επιβίωσης διάβασαν απελευθερωτικά τα επίμαχα κείμενα, είδαν τον Παύλο να ροκανίζει τη δουλεία με έναν αλλιώτικο, μη-βίαιο τρόπο, κι έστρεψαν τον προβολέα στους αδικημένους των ευαγγελικών αφηγήσεων, όπως στην Άγαρ. Τον έστρεψαν, μάλιστα, όχι μόνο στις καταπιεσμένες κοινότητες ως συμπαγείς ομάδες, αλλά και στα μέλη τους εκείνα (όπως οι γυναίκες) που υφίσταντο μια ιδιαίτερη καταπίεση μέσα στις ίδιες τους τις κοινότητες.

Αλλά δεν είναι μόνο θέμα ερμηνείας η περιπέτεια της Γραφής. Είναι και θέμα –θα λέγαμε σήμερα– κριτικής έκδοσής της. Θυμίζω την πλαστογραφία που είχε καταγγείλει ο Ιωάννης Χρυσόστομος, πλαστογραφία με ταξικό ειδικό βάρος. Σε κάποιο σημείο της Παλαιάς Διαθήκης ο Θεός, μιλώντας με το στόμα του προφήτη Αγγαίου, λέει: «Σε μένα, τον Κύριο του σύμπαντος, ανήκει το ασήμι και το χρυσάφι» (2: 8). Ο Χρυσόστομος μας πληροφορεί ότι στην πρόταση αυτή κάποιοι είχαν προσθέσει τη φράση: «... και το δίνω [το χρυσάφι και το ασήμι] σε όποιον θέλω εγώ [ο Θεός]», επιδιώκοντας, προφανώς, να νομιμοποιήσουν μεταφυσικά την πλουτοκρατία. Ο Χρυσόστομος καταδίκασε με οξύτητα την προσθήκη, ως μεθοδευμένη από τον διάβολο. Είναι αδιανόητο, είπε, να πιστεύουν μερικοί ότι είναι θέλημα του Θεού ο πλουτισμός ανθρώπων βρωμερών, που δεν τους αξίζει να αντικρίζουν τον ήλιο και να αναπνέουν, αφού αναστατώνουν τα πάντα γύρω τους, αρπάζουν τα σπίτια των χηρών, αδικούν τους ορφανούς, καταδυναστεύουν τους κατώτερούς τους [9]. 

Το 1989 εκδόθηκε το –κλασικό πλέον– βιβλίο του Λάμιν Σάννεχ, Μεταφράζοντας το μήνυμα. Η ιεραποστολική επίδραση στον πολιτισμό. Ο Σάννεχ μετατόπισε την προσοχή του ερευνητή από το έργο των ιεραποστόλων στα έργα των αποδεκτών του έργου των ιεραποστόλων. Επεσήμανε ότι με τις μεταφράσεις της Γραφής πυροδοτήθηκαν δυναμικές, τις οποίες συχνά ούτε τις είχαν θελήσει ούτε τις είχαν προβλέψει οι ιεραπόστολοι. Αναδύθηκαν, δηλαδή, απαντήσεις στην αποικιοκρατία και οράματα απελευθέρωσης εμπνευσμένα από τη Βίβλο. Ο πολύς Χάρβευ Κοξ επεσήμανε χαρακτηριστικά ότι το βιβλίο του Σάννεχ «είναι το σπουδαιότερο βιβλίο που εξέδωσαν οι εκδόσεις Orbis, μετά (since) τη Θεολογία της Απελευθέρωσης του Γκουτιέρεζ» [10].

Δείγματος χάριν μνημονεύω τις σπαζοκεφαλιές που πυροδοτήθηκαν μεταξύ των Νταλίτ της Ινδίας, δηλαδή των 180 εκατομμυρίων ψυχών που βρίσκονται στο περιθώριο, έξω από κάθε κάστα. Οι Νταλίτ ένιωσαν τον Χριστό ως μια φωνή συχνά διαφορετική από αυτήν των αποικιακών κηρυγμάτων, παρ’ όλ’ αυτά διχάστηκαν μεταξύ ενός Χριστού πάσχοντος όπως οι Νταλίτ, αλλά υποσχόμενου μεταθανάτια δικαίωση, και ενός Χριστού πάσχοντος, που όμως ζητεί τη μεταμόρφωση της ιστορίας. Στη δεύτερη από αυτές τις οπτικές, ο ιστορικός Ιησούς νοείται ως χειρώνακτας, ως μέλος δηλαδή μιας τάξης που στον Ρωμαϊκό κόσμο ήταν λιγότερο προνομιούχα κι από τους αγρότες. Ο Χριστός έτσι εμφανίζεται όχι μόνο ως φωνή για τους καταπιεσμένους, αλλά ως φωνή των ίδιων των καταπιεσμένων, οι οποίοι, αντίθετα προς την ιουδαϊκή αριστοκρατία και το ιερατείο, δεν έγιναν συνομιλητές των καταπιεστών [11].

Αξίζει επίσης (πάλι δείγματος χάριν) να προσέξουμε τις Χριστολογικές προοπτικές που άνοιξε στους Κικούγιου της Κένυας η μετάφραση της Καινής Διαθήκης στη γλώσσα τους το 1926, παρόλο που υπήρχε στη διάθεσή τους μετάφραση στα Σουαχίλι από το 1909. Η μετάφραση στη δική τους γλώσσα ανέδειξε τον όρο muigwithania, που σημαίνει τον συμφιλιωτή, τον ενοποιό των διεστώτων, κι όχι απλώς τον njumbe, που στα Σουαχίλι σημαίνει τον αγγελιαφόρο. Ο muigwithania αντιστοιχούσε στον μεσίτη Ιησού της προς Εβραίους επιστολής, του οποίου το αίμα είναι ανώτερο από το αίμα του Άβελ (12: 24). Όντας κτηνοτρόφοι, όπως ο Άβελ, οι Κινούγιου έζησαν κάτι πρωτόγνωρο και απελευθερωτικό: την ανάδειξη της ταυτότητάς τους, αλλά σε ζεύξη πλέον με κάτι οικουμενικό και πανανθρώπινο [12], δηλαδή με κάτι που ρηγματώνει τον φοβερό και τρομερό αφρικανικό φυλετισμό. Αυτή η ζεύξη (η ένταξη, δηλαδή, του επιμέρους σε πανανθρώπινη προοπτική) αφορά ένα καίριο ζήτημα παγκοσμίως. Η πρόσληψη της Αγίας Γραφής ως ενός βιβλίου οικουμενικών αληθειών αποτέλεσε σε πάμπολλες περιπτώσεις το κρίσιμο διακύβευμα. Η οικουμενικότητα δεν επλήγη όποτε η Γραφή απορρίφθηκε καθαυτήν, αλλά όποτε έγινε δεκτή ως ένα βιβλίο που αφορά μονάχα τους πολιτισμούς της Μεσογείου και εκφράζει αλήθειες με ισχύ μόνο στη μεσογειακή, εβραιο-ελληνο-ρωμαϊκή συνάφεια [13].

Η οικουμενικότητα του βιβλικού προτάγματος της αγάπης είναι απελευθερωτική, ακριβώς επειδή δύναται να αγκαλιάσει κάθε μερικότητα, και ταυτόχρονα να την κρίνει, δηλαδή να φωτίσει μέσα σε κάθε συνάφεια τις δυνάμεις οι οποίες δεξιώνονται ή, αντιθέτως, κατατρέχουν την ανθρωπιά. Είναι χαρακτηριστικό πώς, σε μια κριτική του γενέθλιου πολιτισμού του, τον οποίο και αγαπά, ο κινέζος θεολόγος Τσόαν-Σενγκ Σονγκ κατήγγειλε την τάση της παραδοσιακής Ασίας να ειδωλοποιεί την εξουσία και τη βαρβαρότητά της. Το ευαγγέλιο, λέει ο Σονγκ (συμφωνώντας με τον άγιο Γρηγόριο της Νύσσας, τον Γιον Σομπρίνο του Ελ Σαβαδόρ, τον Αλοΐσιο Πιέρις της Σρι Λάνκα, τον Ένγκελμπερτ Μβενγκ του Καμερούν) δεν ελευθερώνει μόνο τους καταπιεσμένους, αλλά και τους ίδιους τους καταπιεστές από τη βία στην οποία έχουν παραδοθεί για να παραμείνουν στην εξουσία [14]. Αυτού του είδους η έγνοια για όλους τους ανθρώπους είναι, θα έλεγα, μια διαφορά της Βιβλικής απελευθέρωσης από την εκδίκηση και από μια τυφλωμένη επαναστατική βία! Και παρόμοια, η πίστη σε ζωντανό Θεό, του οποίου ο πιστός πασχίζει να αφουγκραστεί τον βηματισμό μέσα στην ιστορία, κρατά την ιστορία ελεύθερη, δηλαδή δημιουργικά ανοιχτή στο μέλλον και στη λαχτάρα της Βασιλείας, αντίθετα προς κάθε ολοκληρωτισμό (θρήσκο ή άθρησκο) που θέλει να στρατωνίσει την ιστορία ορίζοντας ο ίδιος, κατά τις ορέξεις του, το τέρμα της.

Στον οικουμενικό χώρο, από τις αρχές, περίπου, του αιώνα μας, η συμφιλίωση έχει αναδυθεί ως το νέο «παράδειγμα» ιεραποστολής και μαρτυρίας των Χριστιανών. Η δε αποδοχή της ετερότητας έχει καταδειχθεί ως ουσιώδης όρος της χριστιανικής ύπαρξης. Είναι πολύτιμα πράγματα αυτά και δεν χρειάζεται εδώ να πλειοδοτήσω. Αλλά ακριβώς επειδή είναι πολύτιμα, πρέπει ιδιαίτερα να προσέξουμε και κάτι άλλο: τη στρέβλωσή τους σε έναν άνευρο πασιφισμό, βολικό στις ηγεμονικές ελίτ που θέλουν τον κόσμο να μείνει όπως έχει. Αλλά η συμφιλίωση δεν μπορεί να νοείται ως το αντίθετο της απελευθέρωσης, δηλαδή ως το παράδειγμα που αντικαθιστά εκείνο της απελευθέρωσης! [15]. Αντιθέτως, η συμφιλίωση ουσιαστικά σημαίνει (οφείλει να σημαίνει) ό,τι και η απελευθέρωση. Και οι δύο σημαίνουν διακοπή της νομοτέλειας του αιώνος τούτου, διακοπή του φαύλου κύκλου της αντεκδίκησης, διακοπή της επικράτησης του ισχυρότερου. Διακοπή της φυσιοκρατικής νομοτέλειας σημαίνει τη δυνατότητα μιας νέας αρχής. Η όσμωση απελευθέρωσης και συμφιλίωσης είναι μετοχή στη δημιουργικότητα του Θεού, συμμετοχή, δηλαδή, στο να μη συνεχιστούν νομοτελειακά και αναπόδραστα τα παλιά, αλλά τα πάντα να γίνουν καινά. Η συμφιλίωση, λοιπόν, κανονικά εμπεριέχει μια πράξη απελευθέρωσης, μια πράξη ρήξης: το γκρέμισμα του μεσότοιχου του φραγμού (πρβλ. Εφ. 2: 14). Μια πασιφιστική διατήρηση του μεσότοιχου είναι δωσιλογισμός, είναι αποδοχή της έχθρας και, συνεπώς, είναι εχθρός της συμφιλίωσης! Η γενικόλογη καλολογία της ετερότητας, κοντολογίς, δεν αρκεί. Ακριβώς ο σεβασμός της ετερότητας βοά ότι υπάρχει μια ετερότητα η οποία δεν μπορεί να γίνει δεκτή. Είναι η ετερότητα που λέγεται μίσος για την ετερότητα.

Δεν μπορούμε να διακρίνουμε ποιοι απ’ όσους δηλώνουν μαθητές του Χριστού είναι (είμαστε) αληθώς μαθητές του. Θαρρώ όμως ότι δυνάμεθα να διακρίνουμε ποιες είναι οι ρότες των όντως μαθητών. Οι μαθητές του Χριστού, λοιπόν, βρίσκονται αδιάκοπα μπροστά σε μια ερώτηση, που τους την απευθύνει ο ίδιος ο Χριστός: Αν νόημα γι’ αυτούς έχει ο προφήτης ενός νέου κόσμου που ήδη ξεμύτισε, ή «οι τα μαλακά φορούντες εν τοις οίκοις των βασιλέων» (Ματθ. 11: 8). Οι μαθητές του Χριστού δεν θα καταδικάσουν «τη βία, απ’ όπου κι αν προέρχεται», αλλά θα ζηλώσουν τη βία εκείνη των βιαστών που αρπάζουν τη Βασιλεία (Ματθ. 11: 12). Δεν θα κόψουν το αυτί του Μάλχου, αλλά ούτε θα αφαιρέσουν το φραγγέλιο από τα χέρια του Χριστού. Οι μαθητές του Χριστού δεν θα στραφούν κατά της ετεροδοξίας, θα στραφούν όμως κατά της αδικίας. Οι μαθητές του Χριστού δεν θα αφαιρέσουν το διαζευκτικό ή μεταξύ Θεού και Μαμωνά. Οι μαθητές του Χριστού δεν πρόκειται να γράψουν ένα μεταμοντέρνο «Χριστός Ανέστη», όπου θα δηλώνεται η συμφιλίωση με τον θάνατο.

_____________________________________

[1] Παλαιά Διαθήκη: Αβακούμ 2:1. Τη μετάφραση των βιβλικών κειμένων την παίρνω από τις εκδόσεις Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, και Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997 και 1989 αντίστοιχα.

[2] Βλ. αντίστοιχα James H. Cone, The Spirituals and the Blues. An Interpretation, Orbis Books, Maryknoll, New York 21991, και D. Bannon, «Unique Korean Cultural Concepts in Interpersonal Relations», Translation Journal 12.1 (2008), http://www.bokorlang.com/journal/43korean.htm (10-2-2014).

[3] http://www.ibiblio.org/wm/paint/auth/munch/ (10-2-2014).

[4] Νίκος Καζαντζάκης, «Η κραυγή της Ρόζας Λούξεμπουργκ», στο: Ρόζα Λούξεμπουργκ, Σοσιαλισμός και Δημοκρατία. Οργανωτικά προβλήματα της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας (μτφρ. Δημήτρη Φασέα), εκδ. Κοροντζή, Αθήνα, χ.χ., σσ. 32-33.

[5] Μ. Βασίλειος, Όροι κατά πλάτος, 43, PG 31, 1028B: «Εις γάρ […] όρος Χριστιανισμού, μίμησις Χριστού εν τω μέτρω της ενανθρωπήσεως, κατά το επιβάλλον τη εκάστου κλήσει».

[6] Συμεών Νέος Θεολόγος, Λόγος 15, SC 129, 452.

[7] Mukti Burton, «Was Paul an Arch-Advocate of Slavery or a Liberator?», Black Theology, Slavery, and Contemporary Christianity (επιμ. Anthony G. Reddie), Ashgate, Farnham & Burlington 2010, σ. 50 (οι μεταφράσεις όλων των παραθεμάτων είναι δικές μου). Όσα ακολουθούν για την ερμηνεία των παύλειων επιστολών από υποστηρικτές και από πολέμιους της δουλείας στην Αμερική, τα προσεγγίζω σφαιρικότερα στο μελέτημά μου «Ο Παύλος, σημείο αντιλεγόμενο στις αντιπαραθέσεις για τη δουλεία και την απελευθέρωση στα νεώτερα χρόνια», Παύλεια: Τόμος επετειακός επί τη συμπληρώσει είκοσι ετών από της υπό του Σεβ. Μητροπολίτου Βεροίας, Ναούσης και Καμπανίας κ. Παντελεήμονος καθιερώσεως των εκδηλώσεων προς τιμήν του αγίου ενδόξου αποστόλου Παύλου, Ι. Μητρόπολις Βεροίας, Ναούσης και Καμπανίας, Βέροια 2014, σσ. 433-456.

[8] Howard Thurman, Jesus and the Disinherited, Beacon Press, Boston 21976, σσ. 30-31.

[9] Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το ρητόν του προφήτου Ιερεμίου 10, 23, PG 56, 158. Βλ. σχετικά Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Προοπτικές της Πατερικής σκέψης για μια θεολογία της απελευθέρωσης», Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας (επιμ. Παντελής Καλαϊτζίδης), εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2012, σ. 159 (για το ότι η ταξική διάρθρωση της κοινωνίας δεν είναι θέλημα Θεού, βλ. ιδίως σσ. 157-160).

[10] Στο οπισθόφυλλο του Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture,Orbis Books, Maryknoll, New York 1989.

[11] Αnderson H. M. Jeremiah, «Exploring new facets of Dalit Christology: Critical interaction with J. D. Crossan’s portrayal of the historical Jesus», Dalit Theology in the Twentieth-first Century: Discordant Voices, Discerning Pathways (επιμ. Sathianathan Clarke, Deenabandhu Manchala, Philip Vinod Peacock), Oxford University Press, New Delhi 1010, σσ. 153-155.

[12] John Lonsdale, «Kikuyu Christianities: A history of intimate diversity», Christianity and the African Imagination; Essays in Honour of Andrian Hastings (επιμ. David Maxwell with Ingrid Lawrie), Briill, Leiden - Boston - Köln 2002, σ. 173.

[13] Πρβλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «Έσχατος εχθρός καταργείται... ο Χριστός; Ο “χριστιανικός Ελληνισμός” του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και η ιεραποστολή», Θεολογία 81.4 (2010), σσ. 313-336.

[14] Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings, Orbis Books, Mayknoll, New York 1979, σσ. 220-221, 257-259. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τους μακαρισμούς, λόγος ε΄, PG44, 1260Α-Β. Για τους υπόλοιπους βλ. Jon Sobrino, The Eye of the Needle. No Salvation outside the Poor: A Utopian-Prophetic Essay, Darton - Longman - Todd, London 2008, σ. 52. Συναφής είναι η ιδιότυπη βία (δηλαδή η έμπρακτη και κωπιώδης διαφοροποίηση από τη φιλήδονη και αφιλάνθρωπη λογική του κόσμου τούτου), την οποία συνεπάγεται καθαυτόν ο χριστιανικός τρόπος ζωής. Βλ. ενδεικτικά: Σωτήριος Δεσπότης, «Ο βιασμός της Βασιλείας στο Μτ. 11, 12-13», Επιστημονική Επετηρίς της Θελογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών 37 (2002), σσ. 657-671.

[15] Ενδεικτικά γι’ αυτούς τους προβληματισμούς βλ. Robert Schreiter, “Reconciliation as a New Paradigm of Mission”, Come, Holy Spirit, heal and reconcile! Report of the WCC Conference on World Mission and Evangelism, Athens, Greece, May 2005 (επιμ. Jacques Matthey), WCC, Geneva 2008, σσ. 213-219. Επίσης το ημέτερο «Ταξίδι στο κέντρο του βάρους. Η χριστιανική ιεραποστολή έναν αιώνα μετά το συνέδριο του Εδιμβούργου (1910)», Σύναξη 122 (2012), ιδίως σσ. 78-80.