Στο δελτίο τύπου της Ιεράς Μητροπόλεως Κισσάμου και Σελίνου (βλ. προηγούμενη ανάρτηση) για το "ναό" του Απόλλωνα στη Γαύδο απάντησε με επιστολή του στην εφημερίδα "Χανιώτικα Νέα" ο κ. Δ. Σταθάκης. Η επιστολή δημοσιεύθηκε στις 19-2-2011. Μπορείτε να την διαβάσετε εδώ.
Κυριακή 27 Φεβρουαρίου 2011
Δελτίο τύπου της Ιεράς Μητροπόλεως Κισσάμου και Σελίνου για το "Ναό" του Απόλλωνα στη Γαύδο.
ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΝ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΝ
ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΚΙΣΑΜΟΥ & ΣΕΛΙΝΟΥ
Δ Ε Λ Τ Ι Ο Ν Τ Υ Π Ο Υ
Εκ της Ιεράς Μητροπόλεως Κισάμου και Σελίνου γνωστοποιείται ότι το τελευταίο διάστημα στην νήσο Γαύδο, η οποία υπάγεται
Εκκλησιαστικά στην ανωτέρω Ιερά Μητρόπολη, γίνεται προσπάθεια
ανοικοδόμησης «ναού», αφιερωμένου στον Απόλλωνα. Σκοπός του ναού αυτού,
όπως προκύπτει από πληροφορίες του διαδυκτίου, είναι: «η διεξαγωγή σε αυτόν μυστήρια στους Έλληνες θεούς για χάριν της Ελλάδας».
Σε
μια εποχή βαθιάς ηθικής και πνευματικής ύφεσης και παρακμής, απόρροια
της οποίας είναι η οικονομική κρίση ως και ό,τι άλλο βιώνομε στην ζοφερή
πραγματικότητα του σήμερα, έχοντας ως αποτέλεσμα να γίνεται ο βίος
μας α-βίωτος, η Εκκλησία του Χριστού καλεί τα παιδιά Της και τον κόσμο
όλο σε πνευματική αφύπνιση και εγρήγορση. Η προσπάθεια επιστροφής στην
ειδωλολατρία, η αναβίωση του δωδεκαθέου και των διονυσιακών τελετών, δεν
δίδουν διέξοδο στα αλύτρωτα αδιέξοδα της καθημερινότητας μας, αλλά
φανερώνουν και αποκαλύπτουν το βάθος και την ουσία του προβλήματος.
Στην προσπάθεια αποχριστιανισμού, αποϊεροποίησης και απογύμνωσης του τόπου και της κοινωνίας μας ας κρατήσομε «πάντα ανοικτά, πάντα άγρυπνα τα μάτια της ψυχής μας»,
μένοντας σταθεροί στις αιώνιες και διαχρονικές αξίες και παραδόσεις του
Γένους και της Ρωμιοσύνης, ακούοντας την προτροπή του Αποστόλου Παύλου:
«…αδελφοί, στήκετε, καὶ κρατείτε τας παραδόσεις ας εδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι᾿ επιστολής ημών» (Β΄ Θεσ. 2,15).
Εκ της Ιεράς Μητροπόλεως
Σάββατο 26 Φεβρουαρίου 2011
Θ. Ι. Ζιάκας, Απάντηση στο Στέλιο Ράμφο
Στο προηγούμενο τεύχος του Άρδην (18) διάβασα
τη συνέντευξη του Στέλιου Ράμφου. Ομολογώ ότι με λύπησε. Με
στενοχώρησε. Όχι γιατί διατυπώνει θέσεις με τις οποίες διαφωνώ, αλλά
γιατί μεταβάλλεται σε απολογητή της Δύσης, λίγες μόλις μέρες πριν από
την έναρξη της γκακστερικής επίθεσης εναντίον της Γιουγκοσλαβίας.
Η παρέμβαση του Στέλιου τα δυο τρία τελευταία χρόνια, όπως αντιπροσωπευτικά συνοψίζεται στη συνέντευξή του, συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως «νέα πρόταση», τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα. Την πρόταση του Στέλιου οι θεολόγοι θα τη χαρακτήριζαν ανεπιφύλακτα ως νεοβαρλααμισμό.
Η παρέμβαση του Στέλιου τα δυο τρία τελευταία χρόνια, όπως αντιπροσωπευτικά συνοψίζεται στη συνέντευξή του, συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως «νέα πρόταση», τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα. Την πρόταση του Στέλιου οι θεολόγοι θα τη χαρακτήριζαν ανεπιφύλακτα ως νεοβαρλααμισμό.
Μια
επαναδιατύπωση της αντιησυχαστικής πλατφόρμας του 14ου αιώνα, χωρίς
ουσιαστικές προσθήκες. Από κοινωνικο-ανθρωπολογική άποψη η «πλατφόρμα»
αυτή θα μπορούσε να συνοψιστεί στα εξής: Η δύναμη της Δύσης βρίσκεται
στην εξατομίκευση. Χάρη στην εξατομίκευση η Δύση και ιδίως η Αμερική,
έχει κατακτήσει το μυστικό της αδιάκοπης προόδου. Έχει βεβαίως
προβλήματα, αλλά έχει και την ικανότητα να τα λύνει. Αντιθέτως: Εμείς
«μείναμε πίσω» γιατί, παρά τις ευκαιρίες που επανειλημμένως μας δόθηκαν
(τους αιώνες 10ο, 12ο, 14ο, 18ο), δεν θελήσαμε να εξατομικευτούμε. Αλλά
τώρα, με την ένταξή μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, μας δίνεται μια ακόμη
ευκαιρία. Ίσως η τελευταία. Αν την αξιοποιήσουμε θα επιβιώσουμε…
Παράξενο, αλλά στην πρόταση του Ράμφου ο «εκσυγχρονισμός» μας αποκτά μια
«Ορθόδοξη» θεμελίωση!
Στο κείμενο που ακολουθεί θα μιλήσω για το βασικό ζήτημα, ποια είναι η πορεία του σύγχρονου κόσμου, ώστε να φανεί πόσο τη συσκοτίζει ο Στέλιος και στη συνέχεια θα επισημάνω τα κυριότερα θεωρητικά λάθη του.
Πού μας πηγαίνει η Αμερική
Προτείνω την ακόλουθη μεθόδευση: Πρώτα να θέσουμε το ερώτημα: Προς ποια κατεύθυνση βαδίζει ο κόσμος μας υπό την ηγεσία της Αμερικής; Έπειτα και εφόσον εντοπίσουμε την ακολουθούμενη «γραμμή πορείας», να συμφωνήσουμε ότι αυτό που προέχει είναι να «λάβουμε θέση», θέση προσωπική: Υπέρ ή κατά; Τέλος, σε ένα τρίτο στάδιο, να συμφωνήσουμε πως αφού έχουμε δει πού πάμε κι αφού έχουμε πάρει θέση, τότε (και μόνον τότε) έχει νόημα να συζητήσουμε για το τι πρέπει να κάνουμε ως έθνος. Ξεκινώ από το πρώτο.
Λαμβάνοντας υπόψη τα γεγονότα μπορώ να δώσω, με τα ακόλουθα πέντε σημεία, το στίγμα της «γραμμή πορείας» που ακολουθεί ο κόσμος υπό την ηγεσία της μόνης υπερδύναμης:
1. Απομάκρυνση από τις νεωτερικές αξίες της νομιμότητας και της δημοκρατίας: Ήδη καλούμαστε να δεχτούμε πλανητάρχη που δεν τον εκλέγει παρά ένας ασήμαντος αριθμός Αμερικανών. Αυτός μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν, σαν άλλος ασιάτης μονάρχης, για το ποιον θα χτυπήσει ή όχι, κάνοντας ανεξέλεγκτη χρήση μιας σχεδόν απόλυτης δύναμης. Δεν συνιστά τούτο μια τεράστια πολιτιστική οπισθοδρόμηση για την ίδια τη Δύση, η οποία επεδίωκε σταθερά τη χαλιναγώγηση της δύναμης, μέσω της υπαγωγής της σε συστήματα νομιμότητας; Σήμερα βρισκόμαστε πολύ πίσω από τη Μάγκνα Κάρτα κι από τις αρχές της αμερικανικής επανάστασης. Κι αυτό στο όνομα των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Πίσω ακόμα κι από τις πιο βάρβαρες μορφές προνεωτερικού κολεκτιβιστικού δεσποτισμού. (Ο Τσεγκίς Χαν π.χ. έπρεπε να πολεμήσει σώμα με σώμα για να επιβάλει τη θέλησή του κι όχι να πατά κουμπιά εκ του ασφαλούς). Η πλανητική δικτατορία έχει ήδη εγκαθιδρυθεί, με τις ευλογίες ολόκληρης της Δύσης. Η δημοκρατία ανήκει πλέον στο παρελθόν.
2. Η εκρηκτική κλιμάκωση της κοινωνικής ανισότητας: Το χάσμα Βορρά – Νότου, πλουσίων και φτωχών, διευρύνεται, καθώς επεκτείνεται το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ποτέ η ανθρωπότητα δεν γνώρισε τόσο μεγάλη ανισότητα. Ήδη λιγότερο από πεντακόσια άτομα έχουν πλούτο μεγαλύτερο από τον πλούτο του μισού πληθυσμού της Γης. Στο μεταξύ καμιά προοπτική βελτίωσης δεν φαίνεται στον ορίζοντα. Η ανισότητα έχει καθαγιαστεί ως ο απαραβίαστος κινητήρας του Συστήματος. Οι συνέπειες είναι ήδη ανυπολόγιστες. Ζήσαμε τα τελευταία χρόνια την ολοσχερή κατάρρευση της Αφρικής. Ακολουθεί η Λατινική Αμερική και η νοτιοανατολική Ασία. Ζούμε επίσης την καταβύθιση στην ανομία των χωρών του πρώην σοβιετικού συνασπισμού. (Έγκυροι δυτικοί αναλυτές διαπιστώνουν ότι η προοπτική ενσωμάτωσης της Ρωσίας στο σύστημα της «ευνομούμενης αγοράς» αφήνεται για την επόμενη γενιά.)
3. Το οικολογικό πρόβλημα επιδεινώνεται. Δεν χρειάζεται εδώ να πούμε πολλά. Η Αμερική, που είναι η κυριότερη πηγή ρύπανσης του πλανήτη, δεν δίνει δεκάρα για το πρόβλημα (βλ. διάσκεψη του Ρίο, διάσκεψη του Τόκυο κ.ά).
4. Το επερχόμενο «τέλος της εργασίας»: Η μεγάλη μάζα του πληθυσμού προορίζεται για το περιθώριο. Το λεγόμενο «διανοητικό» κεφάλαιο, παίρνοντας τη σκυτάλη από το βιομηχανικό, κάνει τη δουλειά του μόνο με τις «ειδικές δυνάμεις» του καπιταλιστικού στρατού εργασίας (με τα «σαΐνια» των νέων τεχνολογιών). Το τι θα γίνει με τη μεγάλη μάζα απασχολεί πλέον σοβαρά τα δυτικά θιγκ-ταγκ. Ήδη ανασύρθηκε και συζητείται η παλιά συνταγή: Άρτον και θεάματα, για τους «δικούς» μας. «Ανθρωπιστικούς» βομβαρδισμούς, για τους «ξένους».
5. Η αυτονόμηση των συστημάτων και η κατάρρευση του ατόμου: Ο άνθρωπος της λεγόμενης «μαζικής δημοκρατίας» (που μόνο δημοκρατία δεν είναι) αποσυντίθεται μαζικά και αφομοιώνεται από τα συστήματα. Το θυμοειδές του υπαναπτύσσεται και ατροφεί. Το επιθυμητικό του ελέγχεται, με απίστευτη ευκολία, από τη βιομηχανία κατασκευής αναγκών. Και το λογιστικό του συρρικνώνεται σε απλοϊκή ψηφιακή συσκευή 0 – 1. Καλωδιώνεται έτσι στην «εικονική πραγματικότητα» και δεν μπορεί υπάρξει έξω απ’ αυτήν. Οι εφιαλτικές προβλέψεις γίνονται ήδη πραγματικότητα: στα κέντρα του Συστήματος ο άνθρωπος και η μηχανή συγκλίνουν. Το βιοαυτόματο, ως υπέρβαση του διαλυμένου νεωτερικού ατόμου, αποτελεί ειλημμένη επιλογή του αυτονομημένου Συστήματος.
Αυτά είναι, εν ολίγοις, τα σημεία των καιρών. Και προϊδεάζουν το εφιαλτικό μέλλον που η σημερινή Δύση ετοιμάζει για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο. Το Σύστημα που χτίζεται σήμερα είναι ένας μεταϊστορικός τεχνοφασισμός. –«Μεταϊστορικός», γιατί επιλέγει να τροποποιήσει το ίδιο το γενετικό υλικό του ανθρώπου, προκειμένου να τον προσαρμόσει στον απάνθρωπο κόσμο που παρασκευάζει.
Αν αυτή είναι η πορεία της Δύσης ποια είναι η θέση μας; Τη δεχόμαστε; Λέμε ναι ή λέμε όχι;
Ο αγαπητός Στέλιος αγνοεί τελείως το ερώτημα. Σαν να ήρθε από άλλον πλανήτη. Και αγνοώντας το παίρνει θέση υπέρ του Συστήματος! Όταν ο Καραμπελιάς, πολύ συγκρατημένα, πάει να του το υπενθυμίσει, παίρνει αμέσως την καθησυχαστική διαβεβαίωση ότι δεν τρέχει τίποτα. Πως αν υπάρχει κάπου πρόβλημα αυτό δεν αποτελεί την κύρια πλευρά και τελικώς θα ξεπεραστεί. Ο θαυμασμός του για τη Δύση και ιδιαίτερα για την Αμερική, είναι αφοπλιστικός. Η ολοφάνερη, για μας, αλλά και για πολύ κόσμο στη Δύση, κατολίσθηση στην τεχνοφασιστική βαρβαρότητα δεν τον απασχολεί. Ούτε καν ως θεωρητική πιθανότητα.
Η ανικανότητα ενός στοχαστή να αντιληφθεί αυτά που βλέπει ο κοινός νους προϊδεάζουν φυσικά και για την πραγματική αξία των ιδεολογημάτων που τη στηρίζουν.
Το ιδεολόγημα της εξατομίκευσης
Το αγαπημένο ιδεολόγημα του Στέλιου είναι, εδώ και καιρό, η «εξατομίκευση». Από τη στιγμή που το ανακάλυψε επικέντρωσε τα πάντα σ’ αυτό.
Η εξατομίκευση, λέει, είναι ο άξονας του δυτικού πολιτισμού. Το άτομο είναι ο ανθρωπολογικός φορέας του. Η θέση αυτή είναι φυσικά απολύτως ορθή. Ακριβέστερα: είναι μια κοινοτοπία, με την οποία κανείς δεν διαφωνεί. Αν προσλαμβάνει τόση σημασία στη σκέψη του Ράμφου είναι γιατί μοιάζει να θεμελιώνει την εξαιρετικά απλή στρατηγική του πρόταση: να γίνουμε κι εμείς άτομα. Για να ισχύσει όμως η πρόταση αυτή δεν αρκεί η παραδοχή ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι εν γένει ατομοκεντρικός. Πρέπει να προϋποθέσουμε δύο ακόμη παραδοχές: Πρώτον, ότι εξακολουθεί και σήμερα να είναι το άτομο ο ανθρωπολογικός άξονας του δυτικού πολιτισμού και ότι προβλέπεται να εξακολουθήσει να είναι και στο μέλλον. Και δεύτερον, ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα (αφού καλούμαστε να «εξατομικευτούμε»). Ερώτημα: Ισχύουν οι δυο αυτές προκείμενες της «εξατομικευτικής» πρότασης;
Ο Στέλιος θεωρεί αυτονόητο ότι ισχύουν. Αγνοεί όχι μόνο τα πραγματικά ανθρωπολογικά δεδομένα, αλλά και την πλήθουσα βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία έχει αρχίσει από καιρό η κατάρρευση του ατόμου στη Δύση, ότι έχουμε μπει πλέον στην εφιαλτική εποχή των αυτονομημένων συστημάτων. Εδώ είναι και το βασικό θεωρητικό λάθος του, που τον κάνει απολογητή μιας Δύσης που ανήκει πλέον στο παρελθόν. Ο Στέλιος δεν βλέπει καθόλου την κρίση της εξατομίκευσης, που είναι η κυρίαρχη πλέον ανθρωπολογική πραγματικότητα στη σημερινή Δύση.
Το δεύτερο βασικό θεωρητικό λάθος του Στέλιου είναι ότι επαναλαμβάνει άκριτα την παραδοσιακή δυτική αντίληψη ότι μόνον η Δύση γνωρίζει το άτομο. Ότι τάχα οι Έλληνες δεν είναι άτομα. Ότι μπορεί να «προσέγγισαν» την ατομικότητα, αλλά δεν κατόρθωσαν να την αποκτήσουν. Έναν ισχυρισμό με βάση τον οποίο νομιμοποιούσαν οι δυτικοί την αυτοπαρουσίασή τους ως «ολοκλήρωση» αυτού που οι Έλληνες ήταν μόνον «εμβρυακά». (: Ο ελληνικός πολιτισμός, ως κεφάλαιο της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Ο Ηράκλειτος ως «ο πρώτος δυτικός στοχαστής» και τα τοιαύτα.)
Υποστηρίζω λοιπόν ότι και οι δύο θέσεις πάνω στις οποίες ο Ράμφος στηρίζει το ιδεολόγημά του είναι εντελώς ανυπόστατες. Επαναλαμβάνω: Η Δύση, την οποία μας καλεί να «φτάσουμε» διά της εξατομικεύσεως, απομακρύνεται ολοταχώς από την εξατομίκευση. Κατολισθαίνει, με ασύλληπτη ταχύτητα, στην πιο τρομακτική κολεκτιβιστική βαρβαρότητα: την τεχνοφασιστική. Επίσης εμείς οι Έλληνες, που καλούμαστε να εξατομικευτούμε (δεύτερη θέση), είμαστε ήδη άτομα από την εποχή του Ομήρου. Θα συμφωνήσω μάλιστα με τον μακαρίτη τον Καστοριάδη και πλειάδα άλλων ευρωπαίων στοχαστών, ότι ο αρχαίος Έλληνας ήταν πολύ περισσότερο άτομο απ’ ό,τι ο νεωτερικός άνθρωπος. Θα προσθέσω εδώ ότι και ο σημερινός Έλληνας δεν υπολείπεται καθόλου του αρχαίου σε ατομικότητα. Δεν είναι η εξατομίκευση που μας λείπει. Απ’ αυτήν έχουμε και πλεόνασμα.
Πώς δεν τα βλέπει αυτά ο Ράμφος; Δεν τα βλέπει γιατί η θεώρησή του είναι ανιστορική και εκλεκτική. Και κυρίως γιατί δεν καταλαβαίνει τι είναι το Πρόσωπο. Ας δούμε από πιο κοντά τα τρία αυτά σημεία.
Ανιστορική θεώρηση
Ο Στέλιος μιλά γενικά για «Δύση» και όχι για «Νεωτερικότητα». Αλλά αν η ατομοκεντρική Δύση περιλαμβάνει τόσο τη νεωτερικότητα όσο και τον Μεσαίωνα τότε τι μένει από την έννοια της εξατομίκευσης;
Ερωτώ: Δεν υπάρχει διαφορά ανθρωπολογικού άξονα, ανθρωπολογικού φορέα, ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη Νεωτερικότητα; Είναι ατομοκεντρικός ο δυτικός μεσαιωνικός πολιτισμός; Ο Στέλιος δεν θέτει το ερώτημα, με αποτέλεσμα την ασάφεια ως προς το ακριβές ιστορικό πολιτισμικό περιεχόμενο της εξατομίκευσης. Σάμπως η έννοια της εξατομίκευσης να είναι οντολογική και όχι ιστορική.
Για όποιον γνωρίζει έστω και στοιχειωδώς την ευρωπαϊκή ιστορία ο Μεσαίωνας αντιπροσωπεύει έναν κολεκτιβιστικό πολιτισμό και η νεωτερικότητα έναν ατομοκεντρικό πολιτισμό. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που το πέρασμα από τον ένα στον άλλο τελέστηκε παντού μέσα από επαναστατικές και όχι ειρηνικές διαδικασίες. Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό δεδομένο ότι για να οικοδομηθεί ο νεωτερικός πολιτισμός κατεδαφίστηκε αλύπητα ο μεσαιωνικός πολιτισμός. Πώς μπορούμε να μιλάμε για εξατομίκευση στη Δύση αν δεν λαμβάνουμε υπόψη αυτή τη διαφορά; Ο παπισμός, η φεουδαρχία και η δουλοπαροικία, καθώς και η κάθε είδους δεσποτεία, που ήταν συνυφασμένη μαζί τους, δίνουν το υλικό για να σχηματίσουμε το εννοιολογικό περιεχόμενο της έννοιας κολεκτιβιστικός άνθρωπος, προκειμένου για τη Δύση. Δεν είναι το τι ενδεχομένως πίστευαν κάποιοι Σχολαστικοί καλόγεροι, όπως ο Ακινάτης.
Ομοίως: το «ουσιακό» περιεχόμενο της έννοιας «νεωτερικό άτομο» θα πρέπει να το αναζητήσουμε στον αστό και στον εργάτη, στην ελευθεροφροσύνη του Διαφωτισμού, στις δημοκρατικές επαναστάσεις και στα πολιτειακά τους επιτεύγματα. Όχι, για παράδειγμα, στις υπαρξιστικές θεωρίες ή στις εσωτερικές εμπειρίες μιας πολύ στενής και περιθωριακής καλλιτεχνικής ιντελιγκέντσιας. Το άτομο προβάλλει, στη βάση αυτή, ως ο ελεύθερος άνθρωπος, σε αντιδιαστολή με τον δούλο. Ο άνθρωπος που περνά τις εντυπώσεις του από το δικό του κόσκινο και πράττει ανάλογα με το τι ο ίδιος θεωρεί σωστό, καλό και συμφέρον. Και όχι ανάλογα με το τι λένε οι άλλοι, η Εκκλησία, η παράδοση, ο αυθέντης, ή ο Φύρερ, ο Πατερούλης κι ο Μεγάλος Αδελφός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε θεωρητικότερα θα λέγαμε ότι το άτομο ορίζεται σε σχέση με τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, υπό την έννοια ότι το άτομο έχει δικό του εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των παθών του, ενώ ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος δεν έχει και ακολουθεί τυφλά το κανονιστικό σύστημα της ομάδας ή της παράδοσης στην οποία ανήκει. Στο άτομο ο Νόμος είναι το minimum, που ελεύθερα έχει συναποφασίσει με τα άλλα άτομα. Από κει και πέρα είναι ελεύθερο να κάνει «ό,τι θέλει». Στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Νόμος είναι το maximum, που έχει επιβληθεί έξωθεν και ισχύει ανεξάρτητα από τη δική του συμμετοχή. Η λέξη αυτονομία, εισηγητής της οποίας υπήρξε στα νιάτα του και ο ίδιος ο Στέλιος (προδικτατορικό φοιτητικό κίνημα), είναι εξαιρετική για να δηλώσει αυτό που είναι το άτομο, ως ανθρωπολογικός τύπος, αλλά και ως ατομοκεντρική κοινότητα. Αλλά είπαμε, μ’ αυτή την έννοια ο Έλληνας είναι «πιο άτομο» από το νεωτερικό άτομο και όλο μας το ιδεολόγημα πάει περίπατο.
Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυτικό άτομο, αλλά για νεωτερικό άτομο. Αλλά η ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης εκδηλώνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στην απουσία κάθε αναφοράς στις μεθηλικιώσεις του νεωτερικού ατόμου. Οι μελετητές της νεωτερικότητας ήδη επισημαίνουν τέσσερις διακεκριμένες φάσεις στην ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. Η πρώτη είναι ο Διαφωτισμός (18ος αιώνας). Χαρακτηρίζεται από τις εξισώσεις: Θεός = 0, Ομάδα = 0 (συνεταιρισμός ατόμων - συμβόλαιο), Άτομο = Παν. Κέντρο του ατόμου: η λογική και η παρατήρηση. Η δεύτερη φάση είναι ο Ρομαντισμός: Ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι άτομο, αλλά ο κοινωνιο-οντολογικός μηδενισμός μετριάζεται, λόγω του φόβου μήπως οδηγήσει στην κοινωνική αποσύνθεση. Η πίστη στη λογική και την παρατήρηση αντισταθμίζεται από την παραδοχή της «απεριόριστης ψυχικής ενδοχώρας», που είναι το συναίσθημα, καθώς και από τη συνακόλουθη εκτίμηση που αποδίδεται στην τέχνη. Από πλευράς αντιπαράθεσης Νεωτερικότητας – Μεσαίωνα μπορεί να θεωρηθεί ως ελιγμός του νέου ανθρωπολογικού τύπου, για να ενσωματώσει τους φόβους των μεσαιωνικών καταλοίπων και να εξουδετερώσει την κριτική των ιδεολόγων του κολεκτιβισμού, την επικεντρωμένη στην κατηγορία για μηδενισμό. Όταν τελικά ο μεσαιωνικός άνθρωπος έχει αφομοιωθεί ο ρομαντισμός εγκαταλείπεται και περνάμε στον Μοντερνισμό (μέσα 19ου αιώνα ως τη δεκαετία του ’60 του αιώνα μας). Το μοντέρνο άτομο είναι η πραγμάτωση των ανθρωπολογικών εξισώσεων του Διαφωτισμού. Είναι η βασισμένη σε «αρχές» μηχανόμορφη ατομικότητα. Το μοντέρνο άτομο της βιομηχανικής εποχής αντιπροσωπεύει την ωριμότητα, την ολοκλήρωση του νεωτερικού ατόμου. Είναι η ψυχή των γιγάντιων βιομηχανικών συστημάτων. Το άτομο αυτό καταποντίστηκε, όπως ξέρουμε, στους δύο παγκοσμίους πολέμους και στα προμηθεϊκά επαναστατικά πειράματα του αιώνα μας, οδηγώντας στην τέταρτη και τελευταία φάση της νεωτερικής ανθρωπολογικής διαδρομής: τον Μεταμοντερνισμό. «Τελευταία» γιατί μέσα σ’ αυτήν τελειώνει η νεωτερική ατομικότητα. Από ανθρωπολογική άποψη ο Μεταμοντερνισμός είναι η επέκταση του μηδενισμού από τον Θεό και την Ομάδα, στην ίδια την ατομική προσωπικότητα. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι άτομο, αλλά δυναμικό ετεροκαθοριζόμενων σχέσεων, τερματικό πολλαπλών δικτύων, ανταλλακτικό αυτονομημένων συστημάτων. Στη φάση αυτή ο απόλυτος σχετικισμός και η απονοηματοδότηση των αξιών, αναιρεί κάθε έννοια εσωτερικού μηχανισμού αυτορρύθμισης και καταργεί στην πράξη ολόκληρη τη μυστικιστική κοινωνική οντολογία της θέλησης για δύναμη και της ικανότητας για απόφαση, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε ο νεωτερικός ατομικισμός. Ο Στέλιος περνώντας πάνω απ’ αυτή την ανθρωπολογική εξέλιξη καταντά ένας φονταμενταλιστής της εξατομίκευσης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι το άτομο άπαξ και εμφανιστεί στην ιστορία έχει ημερομηνία λήξης. Ότι είναι μια πορεία, μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από κάτι άλλο μοιραία θα υποστραφεί στη μια ή την άλλη μορφή κολεκτιβισμού.
Στο σημείο αυτό πρέπει να θέσουμε το ερώτημα που ο Στέλιος αποφεύγει να θέσει: Πότε ένας πολιτισμός είναι ατομοκεντρικός; Όταν όλοι οι άνθρωποι είναι άτομα; Και σε ποιο βαθμό ατομικότητας, αφού όπως είδαμε η ατομικότητα έχει τη δική της «ωρίμανση»; Αν δεν απαντηθεί το ερώτημα μένει αδιευκρίνιστη η σχέση ανθρωπολογικού τύπου και ανθρωπολογικής ταυτότητας του πολιτισμού.
Ελλείψει απάντησης από τον Στέλιο θα δώσω τη δική μου: Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν κατά κανόνα όλοι οι ανθρωπολογικοί τύποι. Στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο κολεκτιβιστικός όσο και ο ατομικός. Αυτό που κάνει έναν πολιτισμό να είναι κολεκτιβιστικός (ή ατομοκεντρικός) είναι το ποιος από τους δυο τύπους κυριαρχεί. «Κυρίαρχος» τύπος σημαίνει: εμπεδωμένη παραδοχή, κοινωνικό πρότυπο, σκοπούμενο των μηχανισμών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η απάντηση αυτή αποκλείει, προφανώς, μια από τις τρέχουσες σημασίες της εξατομίκευσης, ως κατάτμησης της ομάδας σε άσχετα, αντικοινωνικά υποκείμενα, που κοιτάει το καθένα πώς θα επιβιώσει εις βάρος των υπολοίπων. Η ατομοκεντρική ομάδα δεν καταργεί την ομάδα, απλώς η ομάδα θεωρεί τον εαυτό της ως όργανο για την προαγωγή της ατομικότητας των μελών της. Η εξατομίκευση με την έννοια της αποσύνθεσης της ομάδας είναι μια «παθολογία» του ατομοκεντρικού πολιτισμού, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω, και όχι η «κανονική» μορφή του. Είναι λοιπόν ατομοκεντρική η νεωτερική Δύση επειδή οι άνθρωποί της είναι πεπεισμένοι πως είναι «εκ φύσεως» άτομα, επειδή όλοι οι θεσμοί της είναι χτισμένοι πάνω στην παραδοχή αυτή και επειδή όλη κοινωνική ιδεολογία της αναπαράγει αυτή την παραδοχή. Δεν είναι η ακριβής αντιστοιχία του πραγματικού ανθρώπου με μια νοητική κλίνη του Προκρούστη που θα καθορίζει την «ουσία» του ατόμου.
Ύστερα από τη σύντομη αυτή αναφορά στην ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης από τον Στέλιο ας περάσουμε στην εκλεκτική νοηματοδότησή της.
Δεν είναι άτομο ο Έλληνας;
Πότε ο άνθρωπος είναι άτομο; Στον επιστολογράφο του Ερουρέμ, που πιεστικά του ζητά μια ξεκάθαρη απάντηση, ο Στέλιος επιμένει ότι χρησιμοποιεί την έννοια της εξατομίκευσης με το τρέχον περιεχόμενό της, χωρίς μάλιστα να λέει ποιο είναι αυτό. (Και παρά το γεγονός ότι η τρέχουσα έννοια είναι αυτή του εγωιστικού υποκειμένου που αδιαφορεί για το σύνολο και ανέρχεται πατώντας επί πτωμάτων.) Σε άλλα κείμενα, όπως στην προκειμένη συνέντευξη, επιλέγει να είναι σαφέστερος:
Άτομο είναι ο άνθρωπος που αυτοπροσδιορίζεται, που φτιάχνει από μέσα του την εικόνα του, που έχει «εσωτερικότητα» κ.λπ. Δηλαδή το αυτοαναφορικό υποκείμενο του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότητας. Κατά βάση το «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Αλλά ο ορισμός αυτός απηχεί τη συνείδηση που έχει το νεωτερικό άτομο για την ατομικότητά του. Δεν είναι ορισμός αυτής της ίδιας της ατομικότητας. Μας λέει τι είναι νεωτερικό άτομο. Όχι τι είναι άτομο. Ο αυτοαναφορικός ορισμός δεν είναι ορισμός, γιατί είναι ταυτολογικός και για τούτο επιστημολογικά ανυπόστατος. Πίσω του βρίσκονται οι μηδενιστικές εξισώσεις του Διαφωτισμού: ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.). Αλλά από την εποχή του Νίτσε και έπειτα η νεωτερικότητα έχει προβληματιστεί βαθειά πάνω στον αυτιστικό χαρακτήρα του καταστατικού ορισμού της και πάει καιρός που καταβάλλει εργώδεις προσπάθειες να απαλλαγεί απ’ αυτόν. Το πέρασμα στον μεταμοντερνισμό επικυρώνει ήδη την εγκατάλειψη της αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας υπέρ της σχεσιακής – επικοινωνιακής, ρευστοποιημένης υποκειμενικότητας, που δεν είναι πλέον άτομο, αλλά αντικείμενο της θεωρίας συστημάτων. Ο Στέλιος φαίνεται να αγνοεί τελείως τις προβληματικές αυτές ή τουλάχιστον δεν τις λαμβάνει υπόψη.
Γιατί ο Έλληνας δεν είναι άτομο; Έχουμε δυο απαντήσεις από τον Στέλιο. Μια κύρια και μια δευτερεύουσα, επικουρική. Η κύρια απάντηση στηρίζεται στο επιχείρημα ότι ο Έλληνας δεν έχει «εσωτερικότητα», ότι δεν ορίζεται αυτοαναφορικά, πράγμα που είναι φυσικά απολύτως αληθινό, παρά το ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν και αυτιστικοί Έλληνες. Αλλά όπως είδαμε δεν είναι ο αυτοαναφορικός αυτοορισμός που κάνει ένα υποκείμενο άτομο. Όπως ακριβώς δεν θα κρίνουμε τι είναι ένας άνθρωπος από το τι πιστεύει ο ίδιος για τον εαυτό του, αλλά από το τι είναι στα πλαίσια του ιστορικού πολιτισμού στον οποίο ανήκει. Ο νεωτερικός άνθρωπος είναι άτομο όχι γιατί πραγματώνει πράγματι το αυτοαναφορικό υποκείμενο της νεωτερικότητας, αλλά γιατί ο πολιτισμός του βασίζεται στην παραδοχή ότι το υποκείμενο αυτό όχι μόνο είναι πραγματώσιμο, αλλά είναι, επί πλέον, αυτό που κατ’ εξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αν οι παρατήρησή μας είναι σωστή τότε το επιχείρημα του Στέλιου μας λέει απλώς ότι για τον Έλληνα δεν ισχύουν οι μηδενιστικές ανθρωπολογικές εξισώσεις της νεωτερικότητας. Όχι ότι δεν είναι άτομο. Οι μηδενιστικές εξισώσεις ορίζουν απλώς τη μορφή που προσλαμβάνει το άτομο στη νεωτερική του πολιτισμική ενσάρκωση. Δεν ορίζουν την ουσία της ατομικότητας.
Η δευτερεύουσα και επικουρική απάντηση του Στέλιου στοχεύει στην εξουδετέρωση του εξής αντεπιχειρήματος: - μα δεν βλέπεις ότι οι Έλληνες είναι ατομικιστικά θηρία; Λέει λοιπόν ότι τα φαινόμενα υπερτροφικού εγωισμού δεν είναι ασυμβίβαστα με τον κολεκτιβισμό. Και φέρνει σαν παράδειγμα τους μεσανατολίτες που είναι, κατά την άποψή του, κι αυτοί τέρατα εγωισμού. Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού. Βεβαίως η ροπή προς την εξατομίκευση είναι οργανική και εκδηλώνεται σε όλους τους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς. Το θέμα όμως δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο γεγονός ότι οι κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί στηρίζονται σε ιδεολογικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, που καταστέλλουν επιτυχώς τις οργανικές ροπές προς την εξατομίκευση. Γι’ αυτό άλλωστε και αναπαράγονται. (Το Ζεν φίλε Στέλιο δεν προάγει την εξατομίκευση. Είναι ένα από τα ευφυέστερα συστήματα καταστολής της). Τι άλλο είναι ο δεσποτισμός, ως εν γένει πολιτειακή μορφή, παρά οργανωμένη καταστολή της εξατομίκευσης; Λέει επίσης ο Στέλιος: ατομικότητα δεν θα πει ορμή να πραγματώσω αυτό που επιθυμώ, αυτό που θέλω. Η εγωιστική ορμή δεν είναι ατομική ελευθερία. Σωστά, αλλά αυτή η πρωτογενής ορμή είναι που οδηγεί στην ατομικότητα, όταν υπαχθεί σε ένα σύστημα αυτορύθμισης.
Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η αυτορύθμιση είναι κοινωνικό γεγονός και συνδέεται με την επικράτηση μιας ατομοκεντρικής παραδόσεως. Μιας παραδόσεως που οργανώνει την κοινότητα στη βάση της παραδοχής ότι τα μέλη της είναι φορείς μιας θεσμισμένης ατομικής ελευθερίας. Τα επιχειρήματα του Στέλιου είναι εκλεκτικά, γιατί ενώ στην περίπτωση του νεωτερικού ατόμου ξεκινά από τον πολιτισμικό αυτοορισμό της ατομικότητας (το υποκείμενο της αυτοαναφοράς) στην περίπτωση των Ελλήνων ξεχνά την ολιστική-πολιτισμική προσέγγιση και κοιτάζει να δει αν οι Έλληνες σαν μεμονωμένα υποκείμενα είναι πράγματι άτομα ή όχι. Δεν καταλαβαίνει ότι με τον τρόπο αυτό αναιρεί ο ίδιος ολόκληρη τη θέση του. Πράγματι, αν επεκτείνουμε το κριτήριο της αυτοαναφορικότητας, στο οποίο δεν ανταποκρίνονται τα μεμονωμένα ελληνικά υποκείμενα (θεωρούμενα για τούτο ως μη άτομα), αν το επεκτείνουμε ομοίως και στα αντίστοιχα μεμονωμένα υποκείμενα της νεωτερικότητας, θα διαπιστώσουμε ότι ούτε αυτά είναι άτομα. Θα διαπιστώσουμε μάλιστα ότι αυτά εξαρτώνται πολύ περισσότερο από την ομάδα τους και από εξωτερικές αυθεντίες, απ’ ό,τι οι Έλληνες. Χρειάζεται να αναφέρουμε παραδείγματα;
Ο αρχαίος Έλληνας είναι άτομο, αλλά διαφορετικής μορφής από το νεωτερικό. Δεν είναι αυτοαναφορικό αλλά λογοκεντρικό, όπου ο Λόγος είναι κοινός, κοσμικός-εναρμονιστικός. Ιδρύει κοινότητα αυτοθεσμιζόμενη και αυτοκαθορίζεται ως πολίτης, δηλαδή ως ισότιμος με τους συμπολίτες του μέτοχος των λειτουργιών «κρίσεως και αρχής». Προσεγγίζει το ιδεώδες της ατομικότητάς του όταν «διακριθεί», για την ανδρεία του, για τις πολιτικές του ικανότητες, για τη σοφία του, με μια λέξη για την αρετή του. Όταν δηλαδή ξεχωρίσει από την ομάδα και «δοξαστεί». Αυτή είναι η θετική διάκριση. Υπάρχει και η αρνητική: ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Έχει αλλάξει τίποτα από τότε;
Η δογματική θεώρηση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως μη ατομοκεντρικού δεν αντέχει σε κανέναν έλεγχο. Τι θα μας πει ο Στέλιος; Ότι ο Οδυσσέας δεν είναι άτομο;… Απλώς ο Έλληνας είναι άτομο διαφορετικού τύπου από το νεωτερικό. Ως προς την ατομικότητα συμπίπτουν. Τους χωρίζει η ίδια άβυσσος από τον κολεκτιβισμό. Ως προς τη μορφή όμως της ατομικότητας διαφέρουν πάρα πολύ. Αξία έχει να δούμε τις διαφορές τους και όχι να καταχωρούμε τον ελληνικό πολιτισμό στον κολεκτιβιστικό τύπο. Ο Καστοριάδης έχει επισημάνει καμιά δεκαπενταριά πολύ μεγάλες διαφορές. Θα προτείνω ως κεντρική, αλλά χωρίς να έχω τον χώρο να την αναπτύξω, την εξής διαφορά: Για το ελληνικό άτομο η αμεσότητα των σχέσεων έχει αδιαπραγμάτευτο – καταστατικό χαρακτήρα. Το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως, αρνείται την αδιαμεσολάβητη σχέση. Τις σχέσεις τις διαμεσολαβεί πάντοτε με συστήματα. Το πολιτειακό πρότυπο του πρώτου είναι έτσι η άμεση δημοκρατία. Του δεύτερου η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Σκοπός του πρώτου είναι η ίση μοιρασιά της εξουσίας. Σκοπός του δεύτερου είναι, αφού εκχωρήσει την εξουσία στους «αντιπροσώπους» του, να αφοσιωθεί στη «γαλήνια απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας» του, κατά την καίρια διατύπωση του Μπενζαμέν Κονστάν.
Η εξαίρεση της ελληνικής εξατομίκευσης από την προβληματική μας για το άτομο δεν είναι μια αστοχία χωρίς συνέπειες. Μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε και να κατανοήσουμε την κρίση της εξατομίκευσης, ως φαινόμενο σύμφυτο με την ολοκλήρωση-ωρίμανση του ατόμου. Αλλά αυτό μας οδηγεί ήδη στο τρίτο ζήτημα: αυτό του Προσώπου.
Το Πρόσωπο
Ο Στέλιος θεωρεί το άτομο ως τύπο ανώτερο από τον κολεκτιβιστικό. Σαν να υπάρχει ανθρωπολογική εξέλιξη και η εξατομίκευση να αποτελεί τη δεύτερη βαθμίδα της, διαβαθμίζοντας ανάλογα και τους αντίστοιχους πολιτισμούς.
Με τη θέση αυτή θα διαφωνήσουν ασφαλώς όλοι οι οπαδοί του μεταμοντέρνου σχετικισμού, αλλά και της αρχαίας σοφιστικής, με το επιχείρημα ότι όλοι οι τύποι ανθρώπου και όλες οι παραδόσεις έχουν την ίδια αξία. (Πολιτιστικός πλουραλισμός). Στο σημείο αυτό θα συμφωνήσω με τον Στέλιο και όχι με τους σχετικιστές. Αλλά η συμφωνία μας θα μείνει μόνο σ’ αυτό, γιατί πιο κάτω λαμβάνει χώρα η κρίση της εξατομίκευσης, την οποία ο Στέλιος δεν θέλει να την κοιτάξει. Δεν είναι μόνο η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, που είναι αόρατη για την προβληματική του. Ακόμα πιο αόρατη είναι η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, που εκδηλώθηκε με την κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και με τη διάλυση του δημοκρατικού πολιτειακού οικοσυστήματος του ελληνικού ατόμου.
Όπως η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης πυροδοτείται από τους δύο παγκοσμίους πολέμους, τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις και τον ψυχρό πόλεμο, έτσι και η ελληνική: Αρχίζει με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και εκβάλλει στην ελληνιστική παρακμή και τη ρωμαιοκρατία. Είναι ο ελληνικός «μεταμοντερνισμός», που χαρακτηρίζεται από τον σοφιστικό σχετικισμό και τον γραικυλισμό. Καθ’ όλα ανάλογος του σημερινού. Για να καταλάβουμε την ουσία των δυο αυτών κρίσεων πρέπει να δούμε ποια είναι η θέση του Προσώπου. Να αντιληφθούμε ότι το Πρόσωπο είναι η τρίτη βαθμίδα στην κλίμακα της δυνατής ανθρωπολογικής εξέλιξης.
Μιλώντας για το Πρόσωπο ο Στέλιος παρανοεί και μηδενίζει την επεξεργασία του των δικών μας «προσωπολόγων». Θεωρεί ότι αυτοί απλώς εισήγαγαν, χωρίς καμιά προστιθέμενη αξία, τις ρωσικές επεξεργασίες. Απορρίπτει τη θέση τους ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές. Αλλά το πρόβλημά μου δεν είναι εδώ να υπερασπιστώ τον καθηγητή Γιανναρά ή τον σεβασμιότατο Περγάμου Ιωάννη. Μπορούν να το κάνουν κι από μόνοι τους. Εγώ θα σταθώ στην εξής παρατήρηση του Στέλιου: Για τους θεολόγους Πρόσωπο είναι μόνο ο Άγιος, ενώ εμάς μας ενδιαφέρει ο κοινός θνητός, ο πολύς κόσμος και το παρόν του. Με άλλα λόγια: ο Άγιος είναι ένας ιδανικός τύπος ανέφικτος για τον μέσο άνθρωπο. Οπότε το Πρόσωπο που αναζητούμε πρέπει να είναι «κάτι άλλο». Εδώ βρίσκεται και η κορύφωση της συγχύσεως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ως Ορθόδοξοι. Γιατί είναι «ανέφικτος» ο τύπος του «αγίου»; Στους τρεις – τέσσερις πρώτους αιώνες δεν φαίνεται να ήταν, αν κρίνουμε από το «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα. Βέβαια στο Βυζάντιο μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί. Άλλωστε το Ευαγγέλιο είναι «χαρμόσυνο άγγελμα» επειδή ακριβώς επαγγέλλεται την εφικτότητα του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Βέβαια ο Στέλιος δεν έχει ξεκαθαρίσει τι είναι αυτό που κάνει τον άγιο να είναι Άγιος, δηλαδή την αντικατάσταση μέσα του της αυτοκυριαρχικής θέλησης για δύναμη από την Αγάπη.
Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη. Επί πλέον: Όπως η μετάβαση από τον δουλοπάροικο στον μισθωτό δεν είναι γραμμική και ομαλή, έτσι και η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο είναι προϊόν κρίσης, μέσω της οποίας το άτομο καταρρέοντας εσωτερικά ζητά την αναγέννησή του σε ένα ανώτερο υπαρξιακό επίπεδο. Προφανώς η θεώρηση αυτή αναδεικνύει το άτομο ως «προαπαιτούμενο» του Προσώπου. Δέχεται επίσης ότι το Πρόσωπο είναι το κατ’ εξοχήν Άτομο, διότι η Αγάπη είναι απόλυτη δύναμη («ο Θεός αγάπη εστί»), επομένως δεν υπόκειται στις δυνάμεις που διαλύουν το θεμελιωμένο στη δυναμοκεντρική αυτοκυριαρχία του άτομο. Η θεώρηση του Ατόμου ως «προαπαιτούμενου» του Προσώπου, εξηγεί και το γιατί ο χριστιανισμός ευδοκίμησε αποκλειστικά και μόνο σε ατομοκεντρικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, όπως αυτά των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Εξηγεί γιατί η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης εκβάλλει τελικώς στο χριστιανικό Πρόσωπο. Και φυσικά μας παρακινεί να σκεφτούμε μήπως μια ειδική μορφή «Αγίου» (Προσώπου) είναι και η απάντηση στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, ως εναλλακτική στο βιοαυτόματο, που αποτελεί την ουσία της κυρίαρχης σήμερα τεχνοφασιστικής επιλογής. Προς την κατεύθυνση αυτή μπορεί να αξιοποιηθεί και η αρνητική μαρξιστική εμπειρία, η οποία επεχείρησε να φτιάξει Πρόσωπο θεμελιωμένο στην ιεροποίηση της επαναστατικής βίας.
Αλλά αν βλέπεις το Βυζάντιο, σαν τη μήτρα που αενάως κυοφορεί αλλά αδυνατεί να γεννήσει την εξατομίκευση, όλα αυτά είναι έξω από τον πνευματικό σου ορίζοντα. Τι να πούμε, στη βάση αυτή, για τις περί Βυζαντίου γενικότερες απόψεις του Στέλιου; Σε τι διαφέρουν από τις δυτικές κοινοτοπίες για τον σκοταδιστικό-κολεκτιβιστικό χαρακτήρα του Βυζαντίου; Για μένα το Βυζάντιο είναι ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, αφού ο Άγιος ήταν το ανθρωπολογικό ιδανικό του (όχι το πρόσχημά του: επαναλαμβάνουμε ότι ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν). Το πρόβλημα είναι γιατί το ανθρωπολογικό αυτό πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους.
Το πρόβλημα για τους Έλληνες του Βυζαντίου δεν ήταν λοιπόν να εξατομικευτούν. Το τραίνο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες πολλούς αιώνες πριν και το είχαν εκτροχιάσει. Κατά μείζονα λόγο δεν είναι το πρόβλημα των σημερινών Ελλήνων, όταν και η Δύση με τη σειρά της εκτροχίασε κι αυτή το τραίνο της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το άτομο, ως λύση εναλλακτική στον τεχνοφασισμό.
Στο κείμενο που ακολουθεί θα μιλήσω για το βασικό ζήτημα, ποια είναι η πορεία του σύγχρονου κόσμου, ώστε να φανεί πόσο τη συσκοτίζει ο Στέλιος και στη συνέχεια θα επισημάνω τα κυριότερα θεωρητικά λάθη του.
Πού μας πηγαίνει η Αμερική
Προτείνω την ακόλουθη μεθόδευση: Πρώτα να θέσουμε το ερώτημα: Προς ποια κατεύθυνση βαδίζει ο κόσμος μας υπό την ηγεσία της Αμερικής; Έπειτα και εφόσον εντοπίσουμε την ακολουθούμενη «γραμμή πορείας», να συμφωνήσουμε ότι αυτό που προέχει είναι να «λάβουμε θέση», θέση προσωπική: Υπέρ ή κατά; Τέλος, σε ένα τρίτο στάδιο, να συμφωνήσουμε πως αφού έχουμε δει πού πάμε κι αφού έχουμε πάρει θέση, τότε (και μόνον τότε) έχει νόημα να συζητήσουμε για το τι πρέπει να κάνουμε ως έθνος. Ξεκινώ από το πρώτο.
Λαμβάνοντας υπόψη τα γεγονότα μπορώ να δώσω, με τα ακόλουθα πέντε σημεία, το στίγμα της «γραμμή πορείας» που ακολουθεί ο κόσμος υπό την ηγεσία της μόνης υπερδύναμης:
1. Απομάκρυνση από τις νεωτερικές αξίες της νομιμότητας και της δημοκρατίας: Ήδη καλούμαστε να δεχτούμε πλανητάρχη που δεν τον εκλέγει παρά ένας ασήμαντος αριθμός Αμερικανών. Αυτός μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν, σαν άλλος ασιάτης μονάρχης, για το ποιον θα χτυπήσει ή όχι, κάνοντας ανεξέλεγκτη χρήση μιας σχεδόν απόλυτης δύναμης. Δεν συνιστά τούτο μια τεράστια πολιτιστική οπισθοδρόμηση για την ίδια τη Δύση, η οποία επεδίωκε σταθερά τη χαλιναγώγηση της δύναμης, μέσω της υπαγωγής της σε συστήματα νομιμότητας; Σήμερα βρισκόμαστε πολύ πίσω από τη Μάγκνα Κάρτα κι από τις αρχές της αμερικανικής επανάστασης. Κι αυτό στο όνομα των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Πίσω ακόμα κι από τις πιο βάρβαρες μορφές προνεωτερικού κολεκτιβιστικού δεσποτισμού. (Ο Τσεγκίς Χαν π.χ. έπρεπε να πολεμήσει σώμα με σώμα για να επιβάλει τη θέλησή του κι όχι να πατά κουμπιά εκ του ασφαλούς). Η πλανητική δικτατορία έχει ήδη εγκαθιδρυθεί, με τις ευλογίες ολόκληρης της Δύσης. Η δημοκρατία ανήκει πλέον στο παρελθόν.
2. Η εκρηκτική κλιμάκωση της κοινωνικής ανισότητας: Το χάσμα Βορρά – Νότου, πλουσίων και φτωχών, διευρύνεται, καθώς επεκτείνεται το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ποτέ η ανθρωπότητα δεν γνώρισε τόσο μεγάλη ανισότητα. Ήδη λιγότερο από πεντακόσια άτομα έχουν πλούτο μεγαλύτερο από τον πλούτο του μισού πληθυσμού της Γης. Στο μεταξύ καμιά προοπτική βελτίωσης δεν φαίνεται στον ορίζοντα. Η ανισότητα έχει καθαγιαστεί ως ο απαραβίαστος κινητήρας του Συστήματος. Οι συνέπειες είναι ήδη ανυπολόγιστες. Ζήσαμε τα τελευταία χρόνια την ολοσχερή κατάρρευση της Αφρικής. Ακολουθεί η Λατινική Αμερική και η νοτιοανατολική Ασία. Ζούμε επίσης την καταβύθιση στην ανομία των χωρών του πρώην σοβιετικού συνασπισμού. (Έγκυροι δυτικοί αναλυτές διαπιστώνουν ότι η προοπτική ενσωμάτωσης της Ρωσίας στο σύστημα της «ευνομούμενης αγοράς» αφήνεται για την επόμενη γενιά.)
3. Το οικολογικό πρόβλημα επιδεινώνεται. Δεν χρειάζεται εδώ να πούμε πολλά. Η Αμερική, που είναι η κυριότερη πηγή ρύπανσης του πλανήτη, δεν δίνει δεκάρα για το πρόβλημα (βλ. διάσκεψη του Ρίο, διάσκεψη του Τόκυο κ.ά).
4. Το επερχόμενο «τέλος της εργασίας»: Η μεγάλη μάζα του πληθυσμού προορίζεται για το περιθώριο. Το λεγόμενο «διανοητικό» κεφάλαιο, παίρνοντας τη σκυτάλη από το βιομηχανικό, κάνει τη δουλειά του μόνο με τις «ειδικές δυνάμεις» του καπιταλιστικού στρατού εργασίας (με τα «σαΐνια» των νέων τεχνολογιών). Το τι θα γίνει με τη μεγάλη μάζα απασχολεί πλέον σοβαρά τα δυτικά θιγκ-ταγκ. Ήδη ανασύρθηκε και συζητείται η παλιά συνταγή: Άρτον και θεάματα, για τους «δικούς» μας. «Ανθρωπιστικούς» βομβαρδισμούς, για τους «ξένους».
5. Η αυτονόμηση των συστημάτων και η κατάρρευση του ατόμου: Ο άνθρωπος της λεγόμενης «μαζικής δημοκρατίας» (που μόνο δημοκρατία δεν είναι) αποσυντίθεται μαζικά και αφομοιώνεται από τα συστήματα. Το θυμοειδές του υπαναπτύσσεται και ατροφεί. Το επιθυμητικό του ελέγχεται, με απίστευτη ευκολία, από τη βιομηχανία κατασκευής αναγκών. Και το λογιστικό του συρρικνώνεται σε απλοϊκή ψηφιακή συσκευή 0 – 1. Καλωδιώνεται έτσι στην «εικονική πραγματικότητα» και δεν μπορεί υπάρξει έξω απ’ αυτήν. Οι εφιαλτικές προβλέψεις γίνονται ήδη πραγματικότητα: στα κέντρα του Συστήματος ο άνθρωπος και η μηχανή συγκλίνουν. Το βιοαυτόματο, ως υπέρβαση του διαλυμένου νεωτερικού ατόμου, αποτελεί ειλημμένη επιλογή του αυτονομημένου Συστήματος.
Αυτά είναι, εν ολίγοις, τα σημεία των καιρών. Και προϊδεάζουν το εφιαλτικό μέλλον που η σημερινή Δύση ετοιμάζει για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο. Το Σύστημα που χτίζεται σήμερα είναι ένας μεταϊστορικός τεχνοφασισμός. –«Μεταϊστορικός», γιατί επιλέγει να τροποποιήσει το ίδιο το γενετικό υλικό του ανθρώπου, προκειμένου να τον προσαρμόσει στον απάνθρωπο κόσμο που παρασκευάζει.
Αν αυτή είναι η πορεία της Δύσης ποια είναι η θέση μας; Τη δεχόμαστε; Λέμε ναι ή λέμε όχι;
Ο αγαπητός Στέλιος αγνοεί τελείως το ερώτημα. Σαν να ήρθε από άλλον πλανήτη. Και αγνοώντας το παίρνει θέση υπέρ του Συστήματος! Όταν ο Καραμπελιάς, πολύ συγκρατημένα, πάει να του το υπενθυμίσει, παίρνει αμέσως την καθησυχαστική διαβεβαίωση ότι δεν τρέχει τίποτα. Πως αν υπάρχει κάπου πρόβλημα αυτό δεν αποτελεί την κύρια πλευρά και τελικώς θα ξεπεραστεί. Ο θαυμασμός του για τη Δύση και ιδιαίτερα για την Αμερική, είναι αφοπλιστικός. Η ολοφάνερη, για μας, αλλά και για πολύ κόσμο στη Δύση, κατολίσθηση στην τεχνοφασιστική βαρβαρότητα δεν τον απασχολεί. Ούτε καν ως θεωρητική πιθανότητα.
Η ανικανότητα ενός στοχαστή να αντιληφθεί αυτά που βλέπει ο κοινός νους προϊδεάζουν φυσικά και για την πραγματική αξία των ιδεολογημάτων που τη στηρίζουν.
Το ιδεολόγημα της εξατομίκευσης
Το αγαπημένο ιδεολόγημα του Στέλιου είναι, εδώ και καιρό, η «εξατομίκευση». Από τη στιγμή που το ανακάλυψε επικέντρωσε τα πάντα σ’ αυτό.
Η εξατομίκευση, λέει, είναι ο άξονας του δυτικού πολιτισμού. Το άτομο είναι ο ανθρωπολογικός φορέας του. Η θέση αυτή είναι φυσικά απολύτως ορθή. Ακριβέστερα: είναι μια κοινοτοπία, με την οποία κανείς δεν διαφωνεί. Αν προσλαμβάνει τόση σημασία στη σκέψη του Ράμφου είναι γιατί μοιάζει να θεμελιώνει την εξαιρετικά απλή στρατηγική του πρόταση: να γίνουμε κι εμείς άτομα. Για να ισχύσει όμως η πρόταση αυτή δεν αρκεί η παραδοχή ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι εν γένει ατομοκεντρικός. Πρέπει να προϋποθέσουμε δύο ακόμη παραδοχές: Πρώτον, ότι εξακολουθεί και σήμερα να είναι το άτομο ο ανθρωπολογικός άξονας του δυτικού πολιτισμού και ότι προβλέπεται να εξακολουθήσει να είναι και στο μέλλον. Και δεύτερον, ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα (αφού καλούμαστε να «εξατομικευτούμε»). Ερώτημα: Ισχύουν οι δυο αυτές προκείμενες της «εξατομικευτικής» πρότασης;
Ο Στέλιος θεωρεί αυτονόητο ότι ισχύουν. Αγνοεί όχι μόνο τα πραγματικά ανθρωπολογικά δεδομένα, αλλά και την πλήθουσα βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία έχει αρχίσει από καιρό η κατάρρευση του ατόμου στη Δύση, ότι έχουμε μπει πλέον στην εφιαλτική εποχή των αυτονομημένων συστημάτων. Εδώ είναι και το βασικό θεωρητικό λάθος του, που τον κάνει απολογητή μιας Δύσης που ανήκει πλέον στο παρελθόν. Ο Στέλιος δεν βλέπει καθόλου την κρίση της εξατομίκευσης, που είναι η κυρίαρχη πλέον ανθρωπολογική πραγματικότητα στη σημερινή Δύση.
Το δεύτερο βασικό θεωρητικό λάθος του Στέλιου είναι ότι επαναλαμβάνει άκριτα την παραδοσιακή δυτική αντίληψη ότι μόνον η Δύση γνωρίζει το άτομο. Ότι τάχα οι Έλληνες δεν είναι άτομα. Ότι μπορεί να «προσέγγισαν» την ατομικότητα, αλλά δεν κατόρθωσαν να την αποκτήσουν. Έναν ισχυρισμό με βάση τον οποίο νομιμοποιούσαν οι δυτικοί την αυτοπαρουσίασή τους ως «ολοκλήρωση» αυτού που οι Έλληνες ήταν μόνον «εμβρυακά». (: Ο ελληνικός πολιτισμός, ως κεφάλαιο της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Ο Ηράκλειτος ως «ο πρώτος δυτικός στοχαστής» και τα τοιαύτα.)
Υποστηρίζω λοιπόν ότι και οι δύο θέσεις πάνω στις οποίες ο Ράμφος στηρίζει το ιδεολόγημά του είναι εντελώς ανυπόστατες. Επαναλαμβάνω: Η Δύση, την οποία μας καλεί να «φτάσουμε» διά της εξατομικεύσεως, απομακρύνεται ολοταχώς από την εξατομίκευση. Κατολισθαίνει, με ασύλληπτη ταχύτητα, στην πιο τρομακτική κολεκτιβιστική βαρβαρότητα: την τεχνοφασιστική. Επίσης εμείς οι Έλληνες, που καλούμαστε να εξατομικευτούμε (δεύτερη θέση), είμαστε ήδη άτομα από την εποχή του Ομήρου. Θα συμφωνήσω μάλιστα με τον μακαρίτη τον Καστοριάδη και πλειάδα άλλων ευρωπαίων στοχαστών, ότι ο αρχαίος Έλληνας ήταν πολύ περισσότερο άτομο απ’ ό,τι ο νεωτερικός άνθρωπος. Θα προσθέσω εδώ ότι και ο σημερινός Έλληνας δεν υπολείπεται καθόλου του αρχαίου σε ατομικότητα. Δεν είναι η εξατομίκευση που μας λείπει. Απ’ αυτήν έχουμε και πλεόνασμα.
Πώς δεν τα βλέπει αυτά ο Ράμφος; Δεν τα βλέπει γιατί η θεώρησή του είναι ανιστορική και εκλεκτική. Και κυρίως γιατί δεν καταλαβαίνει τι είναι το Πρόσωπο. Ας δούμε από πιο κοντά τα τρία αυτά σημεία.
Ανιστορική θεώρηση
Ο Στέλιος μιλά γενικά για «Δύση» και όχι για «Νεωτερικότητα». Αλλά αν η ατομοκεντρική Δύση περιλαμβάνει τόσο τη νεωτερικότητα όσο και τον Μεσαίωνα τότε τι μένει από την έννοια της εξατομίκευσης;
Ερωτώ: Δεν υπάρχει διαφορά ανθρωπολογικού άξονα, ανθρωπολογικού φορέα, ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη Νεωτερικότητα; Είναι ατομοκεντρικός ο δυτικός μεσαιωνικός πολιτισμός; Ο Στέλιος δεν θέτει το ερώτημα, με αποτέλεσμα την ασάφεια ως προς το ακριβές ιστορικό πολιτισμικό περιεχόμενο της εξατομίκευσης. Σάμπως η έννοια της εξατομίκευσης να είναι οντολογική και όχι ιστορική.
Για όποιον γνωρίζει έστω και στοιχειωδώς την ευρωπαϊκή ιστορία ο Μεσαίωνας αντιπροσωπεύει έναν κολεκτιβιστικό πολιτισμό και η νεωτερικότητα έναν ατομοκεντρικό πολιτισμό. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που το πέρασμα από τον ένα στον άλλο τελέστηκε παντού μέσα από επαναστατικές και όχι ειρηνικές διαδικασίες. Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό δεδομένο ότι για να οικοδομηθεί ο νεωτερικός πολιτισμός κατεδαφίστηκε αλύπητα ο μεσαιωνικός πολιτισμός. Πώς μπορούμε να μιλάμε για εξατομίκευση στη Δύση αν δεν λαμβάνουμε υπόψη αυτή τη διαφορά; Ο παπισμός, η φεουδαρχία και η δουλοπαροικία, καθώς και η κάθε είδους δεσποτεία, που ήταν συνυφασμένη μαζί τους, δίνουν το υλικό για να σχηματίσουμε το εννοιολογικό περιεχόμενο της έννοιας κολεκτιβιστικός άνθρωπος, προκειμένου για τη Δύση. Δεν είναι το τι ενδεχομένως πίστευαν κάποιοι Σχολαστικοί καλόγεροι, όπως ο Ακινάτης.
Ομοίως: το «ουσιακό» περιεχόμενο της έννοιας «νεωτερικό άτομο» θα πρέπει να το αναζητήσουμε στον αστό και στον εργάτη, στην ελευθεροφροσύνη του Διαφωτισμού, στις δημοκρατικές επαναστάσεις και στα πολιτειακά τους επιτεύγματα. Όχι, για παράδειγμα, στις υπαρξιστικές θεωρίες ή στις εσωτερικές εμπειρίες μιας πολύ στενής και περιθωριακής καλλιτεχνικής ιντελιγκέντσιας. Το άτομο προβάλλει, στη βάση αυτή, ως ο ελεύθερος άνθρωπος, σε αντιδιαστολή με τον δούλο. Ο άνθρωπος που περνά τις εντυπώσεις του από το δικό του κόσκινο και πράττει ανάλογα με το τι ο ίδιος θεωρεί σωστό, καλό και συμφέρον. Και όχι ανάλογα με το τι λένε οι άλλοι, η Εκκλησία, η παράδοση, ο αυθέντης, ή ο Φύρερ, ο Πατερούλης κι ο Μεγάλος Αδελφός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε θεωρητικότερα θα λέγαμε ότι το άτομο ορίζεται σε σχέση με τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, υπό την έννοια ότι το άτομο έχει δικό του εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των παθών του, ενώ ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος δεν έχει και ακολουθεί τυφλά το κανονιστικό σύστημα της ομάδας ή της παράδοσης στην οποία ανήκει. Στο άτομο ο Νόμος είναι το minimum, που ελεύθερα έχει συναποφασίσει με τα άλλα άτομα. Από κει και πέρα είναι ελεύθερο να κάνει «ό,τι θέλει». Στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Νόμος είναι το maximum, που έχει επιβληθεί έξωθεν και ισχύει ανεξάρτητα από τη δική του συμμετοχή. Η λέξη αυτονομία, εισηγητής της οποίας υπήρξε στα νιάτα του και ο ίδιος ο Στέλιος (προδικτατορικό φοιτητικό κίνημα), είναι εξαιρετική για να δηλώσει αυτό που είναι το άτομο, ως ανθρωπολογικός τύπος, αλλά και ως ατομοκεντρική κοινότητα. Αλλά είπαμε, μ’ αυτή την έννοια ο Έλληνας είναι «πιο άτομο» από το νεωτερικό άτομο και όλο μας το ιδεολόγημα πάει περίπατο.
Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυτικό άτομο, αλλά για νεωτερικό άτομο. Αλλά η ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης εκδηλώνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στην απουσία κάθε αναφοράς στις μεθηλικιώσεις του νεωτερικού ατόμου. Οι μελετητές της νεωτερικότητας ήδη επισημαίνουν τέσσερις διακεκριμένες φάσεις στην ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. Η πρώτη είναι ο Διαφωτισμός (18ος αιώνας). Χαρακτηρίζεται από τις εξισώσεις: Θεός = 0, Ομάδα = 0 (συνεταιρισμός ατόμων - συμβόλαιο), Άτομο = Παν. Κέντρο του ατόμου: η λογική και η παρατήρηση. Η δεύτερη φάση είναι ο Ρομαντισμός: Ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι άτομο, αλλά ο κοινωνιο-οντολογικός μηδενισμός μετριάζεται, λόγω του φόβου μήπως οδηγήσει στην κοινωνική αποσύνθεση. Η πίστη στη λογική και την παρατήρηση αντισταθμίζεται από την παραδοχή της «απεριόριστης ψυχικής ενδοχώρας», που είναι το συναίσθημα, καθώς και από τη συνακόλουθη εκτίμηση που αποδίδεται στην τέχνη. Από πλευράς αντιπαράθεσης Νεωτερικότητας – Μεσαίωνα μπορεί να θεωρηθεί ως ελιγμός του νέου ανθρωπολογικού τύπου, για να ενσωματώσει τους φόβους των μεσαιωνικών καταλοίπων και να εξουδετερώσει την κριτική των ιδεολόγων του κολεκτιβισμού, την επικεντρωμένη στην κατηγορία για μηδενισμό. Όταν τελικά ο μεσαιωνικός άνθρωπος έχει αφομοιωθεί ο ρομαντισμός εγκαταλείπεται και περνάμε στον Μοντερνισμό (μέσα 19ου αιώνα ως τη δεκαετία του ’60 του αιώνα μας). Το μοντέρνο άτομο είναι η πραγμάτωση των ανθρωπολογικών εξισώσεων του Διαφωτισμού. Είναι η βασισμένη σε «αρχές» μηχανόμορφη ατομικότητα. Το μοντέρνο άτομο της βιομηχανικής εποχής αντιπροσωπεύει την ωριμότητα, την ολοκλήρωση του νεωτερικού ατόμου. Είναι η ψυχή των γιγάντιων βιομηχανικών συστημάτων. Το άτομο αυτό καταποντίστηκε, όπως ξέρουμε, στους δύο παγκοσμίους πολέμους και στα προμηθεϊκά επαναστατικά πειράματα του αιώνα μας, οδηγώντας στην τέταρτη και τελευταία φάση της νεωτερικής ανθρωπολογικής διαδρομής: τον Μεταμοντερνισμό. «Τελευταία» γιατί μέσα σ’ αυτήν τελειώνει η νεωτερική ατομικότητα. Από ανθρωπολογική άποψη ο Μεταμοντερνισμός είναι η επέκταση του μηδενισμού από τον Θεό και την Ομάδα, στην ίδια την ατομική προσωπικότητα. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι άτομο, αλλά δυναμικό ετεροκαθοριζόμενων σχέσεων, τερματικό πολλαπλών δικτύων, ανταλλακτικό αυτονομημένων συστημάτων. Στη φάση αυτή ο απόλυτος σχετικισμός και η απονοηματοδότηση των αξιών, αναιρεί κάθε έννοια εσωτερικού μηχανισμού αυτορρύθμισης και καταργεί στην πράξη ολόκληρη τη μυστικιστική κοινωνική οντολογία της θέλησης για δύναμη και της ικανότητας για απόφαση, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε ο νεωτερικός ατομικισμός. Ο Στέλιος περνώντας πάνω απ’ αυτή την ανθρωπολογική εξέλιξη καταντά ένας φονταμενταλιστής της εξατομίκευσης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι το άτομο άπαξ και εμφανιστεί στην ιστορία έχει ημερομηνία λήξης. Ότι είναι μια πορεία, μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από κάτι άλλο μοιραία θα υποστραφεί στη μια ή την άλλη μορφή κολεκτιβισμού.
Στο σημείο αυτό πρέπει να θέσουμε το ερώτημα που ο Στέλιος αποφεύγει να θέσει: Πότε ένας πολιτισμός είναι ατομοκεντρικός; Όταν όλοι οι άνθρωποι είναι άτομα; Και σε ποιο βαθμό ατομικότητας, αφού όπως είδαμε η ατομικότητα έχει τη δική της «ωρίμανση»; Αν δεν απαντηθεί το ερώτημα μένει αδιευκρίνιστη η σχέση ανθρωπολογικού τύπου και ανθρωπολογικής ταυτότητας του πολιτισμού.
Ελλείψει απάντησης από τον Στέλιο θα δώσω τη δική μου: Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν κατά κανόνα όλοι οι ανθρωπολογικοί τύποι. Στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο κολεκτιβιστικός όσο και ο ατομικός. Αυτό που κάνει έναν πολιτισμό να είναι κολεκτιβιστικός (ή ατομοκεντρικός) είναι το ποιος από τους δυο τύπους κυριαρχεί. «Κυρίαρχος» τύπος σημαίνει: εμπεδωμένη παραδοχή, κοινωνικό πρότυπο, σκοπούμενο των μηχανισμών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η απάντηση αυτή αποκλείει, προφανώς, μια από τις τρέχουσες σημασίες της εξατομίκευσης, ως κατάτμησης της ομάδας σε άσχετα, αντικοινωνικά υποκείμενα, που κοιτάει το καθένα πώς θα επιβιώσει εις βάρος των υπολοίπων. Η ατομοκεντρική ομάδα δεν καταργεί την ομάδα, απλώς η ομάδα θεωρεί τον εαυτό της ως όργανο για την προαγωγή της ατομικότητας των μελών της. Η εξατομίκευση με την έννοια της αποσύνθεσης της ομάδας είναι μια «παθολογία» του ατομοκεντρικού πολιτισμού, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω, και όχι η «κανονική» μορφή του. Είναι λοιπόν ατομοκεντρική η νεωτερική Δύση επειδή οι άνθρωποί της είναι πεπεισμένοι πως είναι «εκ φύσεως» άτομα, επειδή όλοι οι θεσμοί της είναι χτισμένοι πάνω στην παραδοχή αυτή και επειδή όλη κοινωνική ιδεολογία της αναπαράγει αυτή την παραδοχή. Δεν είναι η ακριβής αντιστοιχία του πραγματικού ανθρώπου με μια νοητική κλίνη του Προκρούστη που θα καθορίζει την «ουσία» του ατόμου.
Ύστερα από τη σύντομη αυτή αναφορά στην ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης από τον Στέλιο ας περάσουμε στην εκλεκτική νοηματοδότησή της.
Δεν είναι άτομο ο Έλληνας;
Πότε ο άνθρωπος είναι άτομο; Στον επιστολογράφο του Ερουρέμ, που πιεστικά του ζητά μια ξεκάθαρη απάντηση, ο Στέλιος επιμένει ότι χρησιμοποιεί την έννοια της εξατομίκευσης με το τρέχον περιεχόμενό της, χωρίς μάλιστα να λέει ποιο είναι αυτό. (Και παρά το γεγονός ότι η τρέχουσα έννοια είναι αυτή του εγωιστικού υποκειμένου που αδιαφορεί για το σύνολο και ανέρχεται πατώντας επί πτωμάτων.) Σε άλλα κείμενα, όπως στην προκειμένη συνέντευξη, επιλέγει να είναι σαφέστερος:
Άτομο είναι ο άνθρωπος που αυτοπροσδιορίζεται, που φτιάχνει από μέσα του την εικόνα του, που έχει «εσωτερικότητα» κ.λπ. Δηλαδή το αυτοαναφορικό υποκείμενο του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότητας. Κατά βάση το «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Αλλά ο ορισμός αυτός απηχεί τη συνείδηση που έχει το νεωτερικό άτομο για την ατομικότητά του. Δεν είναι ορισμός αυτής της ίδιας της ατομικότητας. Μας λέει τι είναι νεωτερικό άτομο. Όχι τι είναι άτομο. Ο αυτοαναφορικός ορισμός δεν είναι ορισμός, γιατί είναι ταυτολογικός και για τούτο επιστημολογικά ανυπόστατος. Πίσω του βρίσκονται οι μηδενιστικές εξισώσεις του Διαφωτισμού: ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.). Αλλά από την εποχή του Νίτσε και έπειτα η νεωτερικότητα έχει προβληματιστεί βαθειά πάνω στον αυτιστικό χαρακτήρα του καταστατικού ορισμού της και πάει καιρός που καταβάλλει εργώδεις προσπάθειες να απαλλαγεί απ’ αυτόν. Το πέρασμα στον μεταμοντερνισμό επικυρώνει ήδη την εγκατάλειψη της αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας υπέρ της σχεσιακής – επικοινωνιακής, ρευστοποιημένης υποκειμενικότητας, που δεν είναι πλέον άτομο, αλλά αντικείμενο της θεωρίας συστημάτων. Ο Στέλιος φαίνεται να αγνοεί τελείως τις προβληματικές αυτές ή τουλάχιστον δεν τις λαμβάνει υπόψη.
Γιατί ο Έλληνας δεν είναι άτομο; Έχουμε δυο απαντήσεις από τον Στέλιο. Μια κύρια και μια δευτερεύουσα, επικουρική. Η κύρια απάντηση στηρίζεται στο επιχείρημα ότι ο Έλληνας δεν έχει «εσωτερικότητα», ότι δεν ορίζεται αυτοαναφορικά, πράγμα που είναι φυσικά απολύτως αληθινό, παρά το ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν και αυτιστικοί Έλληνες. Αλλά όπως είδαμε δεν είναι ο αυτοαναφορικός αυτοορισμός που κάνει ένα υποκείμενο άτομο. Όπως ακριβώς δεν θα κρίνουμε τι είναι ένας άνθρωπος από το τι πιστεύει ο ίδιος για τον εαυτό του, αλλά από το τι είναι στα πλαίσια του ιστορικού πολιτισμού στον οποίο ανήκει. Ο νεωτερικός άνθρωπος είναι άτομο όχι γιατί πραγματώνει πράγματι το αυτοαναφορικό υποκείμενο της νεωτερικότητας, αλλά γιατί ο πολιτισμός του βασίζεται στην παραδοχή ότι το υποκείμενο αυτό όχι μόνο είναι πραγματώσιμο, αλλά είναι, επί πλέον, αυτό που κατ’ εξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αν οι παρατήρησή μας είναι σωστή τότε το επιχείρημα του Στέλιου μας λέει απλώς ότι για τον Έλληνα δεν ισχύουν οι μηδενιστικές ανθρωπολογικές εξισώσεις της νεωτερικότητας. Όχι ότι δεν είναι άτομο. Οι μηδενιστικές εξισώσεις ορίζουν απλώς τη μορφή που προσλαμβάνει το άτομο στη νεωτερική του πολιτισμική ενσάρκωση. Δεν ορίζουν την ουσία της ατομικότητας.
Η δευτερεύουσα και επικουρική απάντηση του Στέλιου στοχεύει στην εξουδετέρωση του εξής αντεπιχειρήματος: - μα δεν βλέπεις ότι οι Έλληνες είναι ατομικιστικά θηρία; Λέει λοιπόν ότι τα φαινόμενα υπερτροφικού εγωισμού δεν είναι ασυμβίβαστα με τον κολεκτιβισμό. Και φέρνει σαν παράδειγμα τους μεσανατολίτες που είναι, κατά την άποψή του, κι αυτοί τέρατα εγωισμού. Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού. Βεβαίως η ροπή προς την εξατομίκευση είναι οργανική και εκδηλώνεται σε όλους τους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς. Το θέμα όμως δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο γεγονός ότι οι κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί στηρίζονται σε ιδεολογικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, που καταστέλλουν επιτυχώς τις οργανικές ροπές προς την εξατομίκευση. Γι’ αυτό άλλωστε και αναπαράγονται. (Το Ζεν φίλε Στέλιο δεν προάγει την εξατομίκευση. Είναι ένα από τα ευφυέστερα συστήματα καταστολής της). Τι άλλο είναι ο δεσποτισμός, ως εν γένει πολιτειακή μορφή, παρά οργανωμένη καταστολή της εξατομίκευσης; Λέει επίσης ο Στέλιος: ατομικότητα δεν θα πει ορμή να πραγματώσω αυτό που επιθυμώ, αυτό που θέλω. Η εγωιστική ορμή δεν είναι ατομική ελευθερία. Σωστά, αλλά αυτή η πρωτογενής ορμή είναι που οδηγεί στην ατομικότητα, όταν υπαχθεί σε ένα σύστημα αυτορύθμισης.
Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η αυτορύθμιση είναι κοινωνικό γεγονός και συνδέεται με την επικράτηση μιας ατομοκεντρικής παραδόσεως. Μιας παραδόσεως που οργανώνει την κοινότητα στη βάση της παραδοχής ότι τα μέλη της είναι φορείς μιας θεσμισμένης ατομικής ελευθερίας. Τα επιχειρήματα του Στέλιου είναι εκλεκτικά, γιατί ενώ στην περίπτωση του νεωτερικού ατόμου ξεκινά από τον πολιτισμικό αυτοορισμό της ατομικότητας (το υποκείμενο της αυτοαναφοράς) στην περίπτωση των Ελλήνων ξεχνά την ολιστική-πολιτισμική προσέγγιση και κοιτάζει να δει αν οι Έλληνες σαν μεμονωμένα υποκείμενα είναι πράγματι άτομα ή όχι. Δεν καταλαβαίνει ότι με τον τρόπο αυτό αναιρεί ο ίδιος ολόκληρη τη θέση του. Πράγματι, αν επεκτείνουμε το κριτήριο της αυτοαναφορικότητας, στο οποίο δεν ανταποκρίνονται τα μεμονωμένα ελληνικά υποκείμενα (θεωρούμενα για τούτο ως μη άτομα), αν το επεκτείνουμε ομοίως και στα αντίστοιχα μεμονωμένα υποκείμενα της νεωτερικότητας, θα διαπιστώσουμε ότι ούτε αυτά είναι άτομα. Θα διαπιστώσουμε μάλιστα ότι αυτά εξαρτώνται πολύ περισσότερο από την ομάδα τους και από εξωτερικές αυθεντίες, απ’ ό,τι οι Έλληνες. Χρειάζεται να αναφέρουμε παραδείγματα;
Ο αρχαίος Έλληνας είναι άτομο, αλλά διαφορετικής μορφής από το νεωτερικό. Δεν είναι αυτοαναφορικό αλλά λογοκεντρικό, όπου ο Λόγος είναι κοινός, κοσμικός-εναρμονιστικός. Ιδρύει κοινότητα αυτοθεσμιζόμενη και αυτοκαθορίζεται ως πολίτης, δηλαδή ως ισότιμος με τους συμπολίτες του μέτοχος των λειτουργιών «κρίσεως και αρχής». Προσεγγίζει το ιδεώδες της ατομικότητάς του όταν «διακριθεί», για την ανδρεία του, για τις πολιτικές του ικανότητες, για τη σοφία του, με μια λέξη για την αρετή του. Όταν δηλαδή ξεχωρίσει από την ομάδα και «δοξαστεί». Αυτή είναι η θετική διάκριση. Υπάρχει και η αρνητική: ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Έχει αλλάξει τίποτα από τότε;
Η δογματική θεώρηση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως μη ατομοκεντρικού δεν αντέχει σε κανέναν έλεγχο. Τι θα μας πει ο Στέλιος; Ότι ο Οδυσσέας δεν είναι άτομο;… Απλώς ο Έλληνας είναι άτομο διαφορετικού τύπου από το νεωτερικό. Ως προς την ατομικότητα συμπίπτουν. Τους χωρίζει η ίδια άβυσσος από τον κολεκτιβισμό. Ως προς τη μορφή όμως της ατομικότητας διαφέρουν πάρα πολύ. Αξία έχει να δούμε τις διαφορές τους και όχι να καταχωρούμε τον ελληνικό πολιτισμό στον κολεκτιβιστικό τύπο. Ο Καστοριάδης έχει επισημάνει καμιά δεκαπενταριά πολύ μεγάλες διαφορές. Θα προτείνω ως κεντρική, αλλά χωρίς να έχω τον χώρο να την αναπτύξω, την εξής διαφορά: Για το ελληνικό άτομο η αμεσότητα των σχέσεων έχει αδιαπραγμάτευτο – καταστατικό χαρακτήρα. Το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως, αρνείται την αδιαμεσολάβητη σχέση. Τις σχέσεις τις διαμεσολαβεί πάντοτε με συστήματα. Το πολιτειακό πρότυπο του πρώτου είναι έτσι η άμεση δημοκρατία. Του δεύτερου η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Σκοπός του πρώτου είναι η ίση μοιρασιά της εξουσίας. Σκοπός του δεύτερου είναι, αφού εκχωρήσει την εξουσία στους «αντιπροσώπους» του, να αφοσιωθεί στη «γαλήνια απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας» του, κατά την καίρια διατύπωση του Μπενζαμέν Κονστάν.
Η εξαίρεση της ελληνικής εξατομίκευσης από την προβληματική μας για το άτομο δεν είναι μια αστοχία χωρίς συνέπειες. Μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε και να κατανοήσουμε την κρίση της εξατομίκευσης, ως φαινόμενο σύμφυτο με την ολοκλήρωση-ωρίμανση του ατόμου. Αλλά αυτό μας οδηγεί ήδη στο τρίτο ζήτημα: αυτό του Προσώπου.
Το Πρόσωπο
Ο Στέλιος θεωρεί το άτομο ως τύπο ανώτερο από τον κολεκτιβιστικό. Σαν να υπάρχει ανθρωπολογική εξέλιξη και η εξατομίκευση να αποτελεί τη δεύτερη βαθμίδα της, διαβαθμίζοντας ανάλογα και τους αντίστοιχους πολιτισμούς.
Με τη θέση αυτή θα διαφωνήσουν ασφαλώς όλοι οι οπαδοί του μεταμοντέρνου σχετικισμού, αλλά και της αρχαίας σοφιστικής, με το επιχείρημα ότι όλοι οι τύποι ανθρώπου και όλες οι παραδόσεις έχουν την ίδια αξία. (Πολιτιστικός πλουραλισμός). Στο σημείο αυτό θα συμφωνήσω με τον Στέλιο και όχι με τους σχετικιστές. Αλλά η συμφωνία μας θα μείνει μόνο σ’ αυτό, γιατί πιο κάτω λαμβάνει χώρα η κρίση της εξατομίκευσης, την οποία ο Στέλιος δεν θέλει να την κοιτάξει. Δεν είναι μόνο η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, που είναι αόρατη για την προβληματική του. Ακόμα πιο αόρατη είναι η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, που εκδηλώθηκε με την κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και με τη διάλυση του δημοκρατικού πολιτειακού οικοσυστήματος του ελληνικού ατόμου.
Όπως η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης πυροδοτείται από τους δύο παγκοσμίους πολέμους, τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις και τον ψυχρό πόλεμο, έτσι και η ελληνική: Αρχίζει με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και εκβάλλει στην ελληνιστική παρακμή και τη ρωμαιοκρατία. Είναι ο ελληνικός «μεταμοντερνισμός», που χαρακτηρίζεται από τον σοφιστικό σχετικισμό και τον γραικυλισμό. Καθ’ όλα ανάλογος του σημερινού. Για να καταλάβουμε την ουσία των δυο αυτών κρίσεων πρέπει να δούμε ποια είναι η θέση του Προσώπου. Να αντιληφθούμε ότι το Πρόσωπο είναι η τρίτη βαθμίδα στην κλίμακα της δυνατής ανθρωπολογικής εξέλιξης.
Μιλώντας για το Πρόσωπο ο Στέλιος παρανοεί και μηδενίζει την επεξεργασία του των δικών μας «προσωπολόγων». Θεωρεί ότι αυτοί απλώς εισήγαγαν, χωρίς καμιά προστιθέμενη αξία, τις ρωσικές επεξεργασίες. Απορρίπτει τη θέση τους ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές. Αλλά το πρόβλημά μου δεν είναι εδώ να υπερασπιστώ τον καθηγητή Γιανναρά ή τον σεβασμιότατο Περγάμου Ιωάννη. Μπορούν να το κάνουν κι από μόνοι τους. Εγώ θα σταθώ στην εξής παρατήρηση του Στέλιου: Για τους θεολόγους Πρόσωπο είναι μόνο ο Άγιος, ενώ εμάς μας ενδιαφέρει ο κοινός θνητός, ο πολύς κόσμος και το παρόν του. Με άλλα λόγια: ο Άγιος είναι ένας ιδανικός τύπος ανέφικτος για τον μέσο άνθρωπο. Οπότε το Πρόσωπο που αναζητούμε πρέπει να είναι «κάτι άλλο». Εδώ βρίσκεται και η κορύφωση της συγχύσεως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ως Ορθόδοξοι. Γιατί είναι «ανέφικτος» ο τύπος του «αγίου»; Στους τρεις – τέσσερις πρώτους αιώνες δεν φαίνεται να ήταν, αν κρίνουμε από το «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα. Βέβαια στο Βυζάντιο μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί. Άλλωστε το Ευαγγέλιο είναι «χαρμόσυνο άγγελμα» επειδή ακριβώς επαγγέλλεται την εφικτότητα του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Βέβαια ο Στέλιος δεν έχει ξεκαθαρίσει τι είναι αυτό που κάνει τον άγιο να είναι Άγιος, δηλαδή την αντικατάσταση μέσα του της αυτοκυριαρχικής θέλησης για δύναμη από την Αγάπη.
Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη. Επί πλέον: Όπως η μετάβαση από τον δουλοπάροικο στον μισθωτό δεν είναι γραμμική και ομαλή, έτσι και η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο είναι προϊόν κρίσης, μέσω της οποίας το άτομο καταρρέοντας εσωτερικά ζητά την αναγέννησή του σε ένα ανώτερο υπαρξιακό επίπεδο. Προφανώς η θεώρηση αυτή αναδεικνύει το άτομο ως «προαπαιτούμενο» του Προσώπου. Δέχεται επίσης ότι το Πρόσωπο είναι το κατ’ εξοχήν Άτομο, διότι η Αγάπη είναι απόλυτη δύναμη («ο Θεός αγάπη εστί»), επομένως δεν υπόκειται στις δυνάμεις που διαλύουν το θεμελιωμένο στη δυναμοκεντρική αυτοκυριαρχία του άτομο. Η θεώρηση του Ατόμου ως «προαπαιτούμενου» του Προσώπου, εξηγεί και το γιατί ο χριστιανισμός ευδοκίμησε αποκλειστικά και μόνο σε ατομοκεντρικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, όπως αυτά των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Εξηγεί γιατί η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης εκβάλλει τελικώς στο χριστιανικό Πρόσωπο. Και φυσικά μας παρακινεί να σκεφτούμε μήπως μια ειδική μορφή «Αγίου» (Προσώπου) είναι και η απάντηση στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, ως εναλλακτική στο βιοαυτόματο, που αποτελεί την ουσία της κυρίαρχης σήμερα τεχνοφασιστικής επιλογής. Προς την κατεύθυνση αυτή μπορεί να αξιοποιηθεί και η αρνητική μαρξιστική εμπειρία, η οποία επεχείρησε να φτιάξει Πρόσωπο θεμελιωμένο στην ιεροποίηση της επαναστατικής βίας.
Αλλά αν βλέπεις το Βυζάντιο, σαν τη μήτρα που αενάως κυοφορεί αλλά αδυνατεί να γεννήσει την εξατομίκευση, όλα αυτά είναι έξω από τον πνευματικό σου ορίζοντα. Τι να πούμε, στη βάση αυτή, για τις περί Βυζαντίου γενικότερες απόψεις του Στέλιου; Σε τι διαφέρουν από τις δυτικές κοινοτοπίες για τον σκοταδιστικό-κολεκτιβιστικό χαρακτήρα του Βυζαντίου; Για μένα το Βυζάντιο είναι ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, αφού ο Άγιος ήταν το ανθρωπολογικό ιδανικό του (όχι το πρόσχημά του: επαναλαμβάνουμε ότι ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν). Το πρόβλημα είναι γιατί το ανθρωπολογικό αυτό πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους.
Το πρόβλημα για τους Έλληνες του Βυζαντίου δεν ήταν λοιπόν να εξατομικευτούν. Το τραίνο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες πολλούς αιώνες πριν και το είχαν εκτροχιάσει. Κατά μείζονα λόγο δεν είναι το πρόβλημα των σημερινών Ελλήνων, όταν και η Δύση με τη σειρά της εκτροχίασε κι αυτή το τραίνο της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το άτομο, ως λύση εναλλακτική στον τεχνοφασισμό.
Πέμπτη 24 Φεβρουαρίου 2011
Ομιλία του π. Β. Θερμού την προσεχή Κυριακή (27-2-11) στο Πνευματικό Κέντρο της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Κρήτης
Την προσεχή Κυριακή 27-2-2011 στις 18:30 στο Πνευματικό Κέντρο της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Κρήτης, παρουσία του Σεβασμιωτάτου Αρχιεπισκόπου Κρήτης κ. Ειρηναίου, θα πραγματοποιηθεί ομιλία του π. Βασιλείου Θερμού με θέμα: "Οι νέοι μας μέσα στην κοινωνία των ποικίλων εξαρτήσεων".
Τετάρτη 23 Φεβρουαρίου 2011
Αυτός είναι πραγματικός παπάς. Έτσι τους θέλουμε τους παπάδες μας: δυναμικούς και με λόγο σημερινό κι απελευθερωτικό.
Ομιλία του παπα-Ηλία Υφαντή στη συγκέντρωση Αγρινίου
Μας έθεσαν, προεκλογικά, τα διλήμματα: «Αλλάζουμε ή βουλιάζουμε»! «Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα»!
Και οι προεκλογικοί λαοσωτήρες, έγιναν μετεκλογικά, με τις ερπύστριες του ΔΝΤ, εθνοκτόνοι και λαοκτόνοι οδοστρωτήρες. Αφού παραμέρισαν τα διλήμματα και μας μίλησαν για τα τερατώδη χρέη και τα εξωφρενικά ελλείμματα.
Τα χρέη και ελλείμματα, που δεν δημιουργήθηκαν, κατά λάθος. Ούτε, επειδή τα «έφαγε ο λαός μαζί» με την πολιτική και οικονομική ολιγαρχία. Αλλά εσκεμμένα. Για να μας σύρουν, όπως τους μαύρους της Αφρικής, στην ατιμωτική δουλεία και του ΔΝΤ την τοκογλυφία.
Και για να μας σώσουν, τάχα, από τα χρέη και τα ελλείμματα, προχώρησαν στα, από μακρού χρόνου, προμελετημένα τους εγκλήματα:
Έστειλαν χιλιάδες νέους στην ανεργία. Πετσόκοψαν τους μισθούς και τις συντάξεις. Στον ιδιωτικό και το δημόσιο τομέα. Φαλκίδευσαν και υπονόμευσαν τα εργασιακά και τα οποιαδήποτε λαϊκά δικαιώματα.
Και δεν το έκαμαν μόνο για να υπονομεύσουν και ευτελίσουν τη ζωή μας. Αλλά κυρίως και προπάντων, για να εξευτελίσουν και τρομοκρατήσουν την ψυχή μας.
Έτσι ώστε να μας σύρουν ταπεινωμένους και τρομοκρατημένους στην παραδοχή της έσχατης και αίσχιστης προδοσίας και της επονείδιστης, στο ΔΝΤ, δουλείας. Για να ξεχάσουμε, μια και καλή, το σοσιαλισμό και να μας βουλιάξουν στη βαρβαρότητα.
Και από την εκχώρηση των κυριαρχικών μας δικαιωμάτων, να μας περάσουν στην εκποίηση των πλουτοπαραγωγικών πηγών της πατρίδας μας και των προνομιακών δημόσιων επιχειρήσεων και εθνικών καταπιστευμάτων…
Και ήδη προωθείται, αλματωδώς, το ξεπούλημα!
Και τίθεται το ερώτημα:
Θα τους ακολουθήσουμε στον κατήφορο της αχαλίνωτης διαφθοράς, για να ριχτούμε στο απύθμενο βάραθρο της εθνικής συμφοράς; Θα τους αφήσουμε να μας ρυμουλκούν στο κατάντημα της ανίατης διαστροφής, για να καταλήξουμε στον Καιάδα της ανεπίστροφης καταστροφής;
Θα τρίζουν τα κόκαλα του Καραϊσκάκη, του Κολοκοτρώνη, του Μακρυγιάννη, του Πατροκοσμά. Και των τόσων άλλων, που θυσιάστηκαν για την ελευθερία της πατρίδας.
Και θα είναι ανείπωτη ντροπή, για τον καθένα μας, αν εγκαταλείψουμε και προδώσουμε την Ελευθερία μας. Και τη στείλουμε-όπως λέει ο εθνικός μας ποιητής- και πάλι «πικραμένη, εντροπαλή» στις ερημιές και τις σπηλιές της ατίμωσης.
Τους ντόπιους και διεθνείς οφείλουμε να εγκαταλείψουμε εφιάλτες, που παίζουν το μπιλιάρδο της προδοσίας, στης πατρίδας και τις δικές μας πλάτες.
Να πούμε το ΟΧΙ στον καθένα ουρανοκατέβατο μεσσία. Που επιβάλλεται, άνωθεν και έξωθεν, με τους καλπονοθευτικούς νόμους, για να παίρνει την εξουσία. Και να εξυπηρετεί τα συμφέροντα της ντόπιας ολιγαρχίας και της διεθνούς τοκογλυφίας.
Και να βροντοφωνάξουμε ΝΑΙ στη λαϊκή κυριαρχία και την άμεση δημοκρατία των ανεξάρτητων πολιτών, των ελεύθερων Ελλήνων.
Και οι προεκλογικοί λαοσωτήρες, έγιναν μετεκλογικά, με τις ερπύστριες του ΔΝΤ, εθνοκτόνοι και λαοκτόνοι οδοστρωτήρες. Αφού παραμέρισαν τα διλήμματα και μας μίλησαν για τα τερατώδη χρέη και τα εξωφρενικά ελλείμματα.
Τα χρέη και ελλείμματα, που δεν δημιουργήθηκαν, κατά λάθος. Ούτε, επειδή τα «έφαγε ο λαός μαζί» με την πολιτική και οικονομική ολιγαρχία. Αλλά εσκεμμένα. Για να μας σύρουν, όπως τους μαύρους της Αφρικής, στην ατιμωτική δουλεία και του ΔΝΤ την τοκογλυφία.
Και για να μας σώσουν, τάχα, από τα χρέη και τα ελλείμματα, προχώρησαν στα, από μακρού χρόνου, προμελετημένα τους εγκλήματα:
Έστειλαν χιλιάδες νέους στην ανεργία. Πετσόκοψαν τους μισθούς και τις συντάξεις. Στον ιδιωτικό και το δημόσιο τομέα. Φαλκίδευσαν και υπονόμευσαν τα εργασιακά και τα οποιαδήποτε λαϊκά δικαιώματα.
Και δεν το έκαμαν μόνο για να υπονομεύσουν και ευτελίσουν τη ζωή μας. Αλλά κυρίως και προπάντων, για να εξευτελίσουν και τρομοκρατήσουν την ψυχή μας.
Έτσι ώστε να μας σύρουν ταπεινωμένους και τρομοκρατημένους στην παραδοχή της έσχατης και αίσχιστης προδοσίας και της επονείδιστης, στο ΔΝΤ, δουλείας. Για να ξεχάσουμε, μια και καλή, το σοσιαλισμό και να μας βουλιάξουν στη βαρβαρότητα.
Και από την εκχώρηση των κυριαρχικών μας δικαιωμάτων, να μας περάσουν στην εκποίηση των πλουτοπαραγωγικών πηγών της πατρίδας μας και των προνομιακών δημόσιων επιχειρήσεων και εθνικών καταπιστευμάτων…
Και ήδη προωθείται, αλματωδώς, το ξεπούλημα!
Και τίθεται το ερώτημα:
Θα τους ακολουθήσουμε στον κατήφορο της αχαλίνωτης διαφθοράς, για να ριχτούμε στο απύθμενο βάραθρο της εθνικής συμφοράς; Θα τους αφήσουμε να μας ρυμουλκούν στο κατάντημα της ανίατης διαστροφής, για να καταλήξουμε στον Καιάδα της ανεπίστροφης καταστροφής;
Θα τρίζουν τα κόκαλα του Καραϊσκάκη, του Κολοκοτρώνη, του Μακρυγιάννη, του Πατροκοσμά. Και των τόσων άλλων, που θυσιάστηκαν για την ελευθερία της πατρίδας.
Και θα είναι ανείπωτη ντροπή, για τον καθένα μας, αν εγκαταλείψουμε και προδώσουμε την Ελευθερία μας. Και τη στείλουμε-όπως λέει ο εθνικός μας ποιητής- και πάλι «πικραμένη, εντροπαλή» στις ερημιές και τις σπηλιές της ατίμωσης.
Τους ντόπιους και διεθνείς οφείλουμε να εγκαταλείψουμε εφιάλτες, που παίζουν το μπιλιάρδο της προδοσίας, στης πατρίδας και τις δικές μας πλάτες.
Να πούμε το ΟΧΙ στον καθένα ουρανοκατέβατο μεσσία. Που επιβάλλεται, άνωθεν και έξωθεν, με τους καλπονοθευτικούς νόμους, για να παίρνει την εξουσία. Και να εξυπηρετεί τα συμφέροντα της ντόπιας ολιγαρχίας και της διεθνούς τοκογλυφίας.
Και να βροντοφωνάξουμε ΝΑΙ στη λαϊκή κυριαρχία και την άμεση δημοκρατία των ανεξάρτητων πολιτών, των ελεύθερων Ελλήνων.
Μεγάλο σε όγκο το συλλαλητήριο στην Αθήνα
Ζωντανή εικόνα εδώ:
http://www.livestream.com/stopcarteltvgr
http://www.livestream.com/stopcarteltvgr
Τρίτη 22 Φεβρουαρίου 2011
Δευτέρα 21 Φεβρουαρίου 2011
Παναγιώτης Ασημακόπουλος,Πολιτική θεολογία: επικίνδυνη καινοτομία ή εκκλησιαστικό ζητούμενο;
Στη
συνείδηση του μέσου πολίτη η σχέση πολιτικής και Εκκλησίας είτε μοιάζει
εξ ορισμού αταίριαστη και παράλογη είτε επιβεβλημένη και ιστορικά
τεκμηριωμένη. Ακόμη και μέσα στις σχολικές τάξεις υπάρχει ο
προβληματισμός για το θέμα αυτό. Σε ένα δικό μου ερωτηματολόγιο προς
τους μαθητές, οι εκ διαμέτρου αντίθετες θέσεις πως «δεν δικαιούται η
Εκκλησία να παρεμβαίνει στα πολιτικά πράγματα» και ότι «οφείλει να
ασχολείται πιο ενεργά με την πολιτική ζωή» είχαν συγκεντρώσει τα
μεγαλύτερα ποσοστά αποδοχής. Ανάλογα με τη σκοπιά θέασης του ζητήματος
έχουν όλοι δίκιο.
Η
«πολιτική θεολογία» ως όρος και περιεχόμενο είναι συχνά καταχωνιασμένη
κάτω από στρώματα ευσεβισμού, βολεμένης εσωστρέφειας και θρησκειοποίησης
της Εκκλησίας. Η σωστή προσέγγιση του διαζευκτικού ερωτήματος του
άρθρου περνάει από την αναζήτηση της φύσης και του ρόλου της Εκκλησίας
αναφορικά με την έννοια της πολιτικής. Ορισμένες νύξεις (ετυμολογικά
συγγενής λέξη με το νυστέρι) ίσως προκαλέσουν ξεφούσκωμα των στρωμάτων
ασφαλείας και απόστασης από τη θεολογική αυτή πρόταση.
α)
Ο ίδιος ο Χριστός κατά την επί γης παρουσία Του και στο κήρυγμά Του
χρησιμοποιούσε τον πολιτικό όρο «βασιλεία», ξεκαθαρίζοντας παράλληλα και
σε όλους τους τόνους ότι αυτή δεν έχει κοσμικό περιεχόμενο. Παραπέμπω
στη σύντομη συνομιλία που είχε με τον Πόντιο Πιλάτο και μάλιστα με τόσο
δυσμενείς συνθήκες για τον Κύριο (Ιω. 18, 33-38). Μετά το θαύμα του
χορτασμού πέντε χιλιάδων ανθρώπων έφυγε μακριά τους, όταν αντιλήφθηκε
ότι οι ευεργετηθέντες είχαν σκοπό να Τον κάνουν βασιλιά (Ιω. 6, 14-15). Ο
ίδιος βέβαια δεν δίστασε να αποκαλέσει «αλεπού» τον πολιτικό ηγεμόνα
Ηρώδη όταν πληροφορήθηκε ότι αυτός ήθελε να Τον σκοτώσει (Λουκ. 13,
31-33). Και φυσικά, σε πρώτο πλάνο της κριτικής του Χριστού είναι η
θρησκευτική και κοινωνική (συνεπώς και πολιτική) εξουσία των Γραμματέων
και Φαρισαίων και η κακή χρήση αυτής.
β)
Αυτό που εύκολα διαπιστώνει κανείς είναι ότι υπάρχει σύγχυση (συχνά
μάλλον σκόπιμη) σχετικά με την κατανόηση του όρου «πολιτική». Στο λεξικό
της Νέας ελληνικής γλώσσας του Γ. Μπαμπινιώτη αναφέρεται ως πολιτική
«το σύνολο των θεμάτων που έχουν σχέση με τα κοινά, τη ζωή ενός
κοινωνικού συνόλου, το σύνολο των πρακτικών διακυβέρνησης ενός κράτους
και των σχέσεων μεταξύ κρατών».
Από
την αρχή της επίγειας ζωής της η Εκκλησία διατυπώνει μια άλλη άποψη για
την πολιτεία, τον κοινοτικό τρόπο ζωής των ανθρώπων. Οι Χριστιανοί δεν
είναι αιθεροβάμονες και ονειροπόλοι κήρυκες της ουτοπίας, αλλά υπεύθυνοι
άνθρωποι με δικαιώματα και υποχρεώσεις. Ο χριστιανισμός δεν είναι άλλη
μια ρομαντική ανεδαφικότητα, που δραπετεύει από την πραγματικότητα.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Χριστός κατά την προσευχή Του λέει στον
Πατέρα για όσους πίστεψαν στο κήρυγμά Του «ουκ ερωτώ ίνα άρης αυτούς εκ
του κόσμου, αλλ᾿ ίνα τηρήσης αυτούς εκ του πονηρού» (Ιω. 17, 15). Το
αναφαίρετο δικαίωμα των Χριστιανών, αλλά και η μεγαλύτερη υποχρέωσή τους
είναι η βίωση του ευαγγελικού μηνύματος της αγάπης, της ειρήνης, της
χαράς και της ελπίδας στο ιστορικό παρόν. Αυτό είναι μια ξεκάθαρη
πολιτική πρόταση.
γ) Η Εκκλησία υπερβαίνει κάθε κομματικό συνδυασμό, κάθε κοσμική ιδεολογία και κάθε ανθρώπινο πολίτευμα, καθώς «ημών γάρ τό πολίτευμα εν ουρανοίς υπάρχει» (Φιλ. 3, 20). Ο
λόγος της λοιπόν οφείλει να είναι πάνω από αυτά, ως ενοποιητικό
στοιχείο της κοινωνίας. Δεν μπορεί να είναι κομματικός, συντεχνιακός και
προωθητικός συγκεκριμένης πολιτικής - άρα κοσμικής - ιδεολογίας.
Επίσης, δεν μπορεί να υποκαθιστά λειτουργίες του κράτους, όπως τη
νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, την άσκηση εξωτερικής πολιτικής και
τη δικαστική λειτουργία. Χρήσιμη σε αυτή τη συνάφεια είναι η υπενθύμιση
ότι οι κληρικοί έχουν το δικαίωμα του εκλέγειν αλλά όχι του εκλέγεσθαι
σε πολιτικές θέσεις.
Από
την άλλη πλευρά, προσωπικά δεν δέχομαι ως λόγο της Εκκλησίας τα ανέξοδα
ευχολόγια και τις επετειακές κορώνες. Το κήρυγμα και το έργο του
Χριστού και των Πατέρων ζυμώθηκε με τον ανθρώπινο πόνο, τα καθημερινά
προβλήματα και τις ανάγκες, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα τη θεανθρώπινη
θεώρηση της ζωής. Τα λόγια και οι πράξεις των Πατέρων της Εκκλησίας
είχαν κοινωνικό και συνάμα πολιτικό χαρακτήρα, χωρίς να εκπίπτουν σε
στείρα αντιπολίτευση ή στην ατομική τους επιδίωξη για εξουσία και
κοσμικά προνόμια. Επομένως, η Εκκλησία είναι βαθειά κοινωνική και
πολιτική. Το ουράνιο πολίτευμα αντανακλάται στη γη διά των μελών της Εκκλησίας. Μακριά από κομματικές μικροπολιτικές, η Εκκλησία στον 21ο
αιώνα δεν γίνεται να ενδιαφέρεται μόνο για το γυάλισμα των καντηλιών
και το τρίψιμο του λιωμένου κεριού στα μάρμαρα και να μην ενοχλείται από
τις διώξεις, τα βασανιστήρια, την κατάργηση της ελευθερίας και της
αξιοπρέπειας των ανθρώπων.
δ)
Με βάση και τον παραπάνω ορισμό του λεξικού, ο όρος «πολιτική» δεν
είναι συντεχνιακή αποκλειστικότητα όσων εντάσσονται σε κομματικούς
σχηματισμούς και διεκδικούν την ψήφο του λαού. Εξάλλου, λένε ότι
ασχολούνται με τα κοινά, που ανήκουν σε όλους μας. Πολιτική και κοινωνία
πάνε μαζί. Ακόμη και αυτοί που διαφωνούν με τις «πολιτικές παρεμβάσεις
της Εκκλησίας», τι απαντούν στο ερώτημα εάν η Εκκλησία οφείλει να έχει
κοινωνικό ρόλο; Και πώς κατανοούν τον κοινωνικό της ρόλο; Ποιος διαφωνεί
με τα εκκλησιαστικά έργα πρόνοιας ή με τη διανομή φαγητού, ρούχων και
στέγης σε απόρους; Αυτά όλα είναι κοινωνικά έργα με οικονομικές
παραμέτρους. Επομένως, στη βάση τους είναι πολιτικές πράξεις με την
ευρύτερη έννοια, αφού εξυπηρετούν πολίτες, διαμορφώνουν τη ζωή της
πολιτείας και καθορίζουν έως ένα σημείο την κοινωνική ζωή. Για να μην πω
ότι καλύπτουν τα αδικαιολόγητα κενά πρόνοιας και κοινωνικού κράτους που
αφήνει η πολιτεία.
Φυσικά,
η κοινωνική προσφορά της Εκκλησίας δεν μπορεί ποτέ να γίνεται άλλοθι
για επίδειξη κοσμικής δύναμης ή για ανάρμοστες παρεμβάσεις. Ούτε είναι
αυτή η προσφορά αποτέλεσμα ενός ακτιβισμού που αποσκοπεί σε κοσμικά
ανταλλάγματα, αλλά η εφαρμογή της φιλάνθρωπης θεολογίας της.
Από
την άλλη πλευρά, η πολιτική έχει αναγκαστικά ως περιεχόμενό της (αλλά
και ως επίπτωση) τη διαμόρφωση του ευρύτερου κοινωνικού βίου των πολιτών
και τη διαμόρφωση ιδεών, στάσεων και αξιών της ζωής. Και ρωτάω: Δεν
έχει το δικαίωμα να παρεμβαίνει η Εκκλησία σε πολιτικά ζητήματα που
ανατρέπουν βίαια την καθημερινότητα των πολιτών με συχνά οδυνηρές ηθικές
συνέπειες; Δεν οφείλει να ανασκουμπώνεται και η ίδια όταν χιλιάδες
άνθρωποι χάνουν τη δουλειά τους; Δεν έχει το δικαίωμα (ή και την
υποχρέωση) να προασπίζεται τη διαφύλαξη της δημοκρατίας, της ελευθερίας
και της ευνομίας; Δεν μπορεί να παρεμβαίνει στα πλαίσια του ρόλου της σε
θέματα παιδείας και διαμόρφωσης ήθους και αξιών στους μαθητές και στους
πολίτες; Και όλα αυτά βέβαια με διάκριση, αγάπη, διάλογο και σεβασμό
στον άνθρωπο.
Και
ας δούμε το θέμα και από την άλλη όψη. Συχνά γίνεται κριτική στην
Εκκλησία για τη στάση της στην επταετή δικτατορία. Συνήθως βέβαια ο
κριτικός αυτός λόγος είναι κλασικά μεθοδευμένος και κομματικά
εμποτισμένος, καθώς περιστρέφεται γύρω από τη στάση ορισμένων
μεγαλόσχημων κληρικών (στους οποίους εντέχνως περιορίζεται ο όρος
«Εκκλησία») και παραθεωρείται ένα πλήθος άλλων κληρικών και λαϊκών που
αντέδρασαν σθεναρά στο ανελεύθερο καθεστώς. Το μόνο «σφάλμα» των
τελευταίων είναι ότι δεν προσέτρεξαν στη μεταπολίτευση να εξαργυρώσουν
τον αγώνα τους με θεσούλες. Το ερώτημα λοιπόν: Ω κήρυκες της πολιτικής
απομόνωσης της Εκκλησίας, βάσει των δικών σας επιχειρημάτων, με ποιο
δικαίωμα θα έπρεπε να παρεμβαίνει πολιτικά η Εκκλησία από το 1967 έως το
1974;
Παναγιώτης Ασημακόπουλος
Θεολόγος καθηγητής
ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, ΔΩΔΕΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
Καθηγητού Συνταγματικού Δικαίου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, βουλευτού (νύν Αντιπροέδρου της Κυβερνήσεως και Υπουργού Οικονομικών)
 |
| φωτό από εδώ |
Ομιλία στην εκδήλωση που οργάνωσε η Ένωση Ενεργών Πολιτών στην αίθουσα του Δικηγορικού Συλλόγου Αθηνών την Πέμπτη 8 Ιουνίου 2000
Η συγκυρία είναι απολύτως ακατάλληλη για μια σοβαρή
και υπεύθυνη συζήτηση ως προς τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας. Η
συζήτηση αυτή προϋποθέτει βαθιά γνώση των ιστορικών, νομικών και
εκκλησιολογικών δεδομένων τόσο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς. Και απαιτεί
ψυχραιμία και νηφαλιότητα. Δυστυχώς στις ημέρες μας αφθονούν ο
ερασιτεχνισμός και η δημαγωγική απλούστευση όλων των θεμάτων. Παρόλα
αυτά θα προσπαθήσω να καταγράψω δώδεκα σημεία που οριοθετούν- κατά τη
γνώμη μου- τον προβληματισμό γύρω από τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας.
Σημείο πρώτο:
Η συνταγματική ρύθμιση των σχέσεων Κράτους και Εκκλησίας δεν γίνεται
μόνον με το άρθρο 3 που χαρακτηρίζει επικρατούσα θρησκεία τη θρησκεία
της ορθόδοξης εκκλησίας, αλλά μ' ένα ευρύτερο πλέγμα διατάξεων όπου
κορυφαία θέση κατέχει το άρθρο 13 περί θρησκευτικής ελευθερίας.
Κρίσιμο είναι κυρίως όλο το κεφάλαιο των ατομικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων ομαδικής δράσης (προστασία ιδιωτικού βίου, δικαίωμα του συνέρχεσθαι και του συνεταιρίζεσθαι, ελευθερία του λόγου, προστασία της ιδιοκτησίας κ.λ.π.). Από τεχνικής πλευράς σημασία έχει το άρθρο 18 παρ.3 (αναπαλλοτρίωτο της περιουσίας των πρεσβυγενών πατριαρχείων, της Μονής του Σινά και των Μονών της Αγίας Αναστασίας, των Βλατάδων και του Ευαγγελισμού στην Πάτμο) και το άρθρο 105 (καθεστώς του Αγίου Όρους).
Κρίσιμο είναι κυρίως όλο το κεφάλαιο των ατομικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων ομαδικής δράσης (προστασία ιδιωτικού βίου, δικαίωμα του συνέρχεσθαι και του συνεταιρίζεσθαι, ελευθερία του λόγου, προστασία της ιδιοκτησίας κ.λ.π.). Από τεχνικής πλευράς σημασία έχει το άρθρο 18 παρ.3 (αναπαλλοτρίωτο της περιουσίας των πρεσβυγενών πατριαρχείων, της Μονής του Σινά και των Μονών της Αγίας Αναστασίας, των Βλατάδων και του Ευαγγελισμού στην Πάτμο) και το άρθρο 105 (καθεστώς του Αγίου Όρους).
Σημείο δεύτερο:
Το άρθρο 3 περί επικρατούσας θρησκείας δεν περιορίζει καθόλου την
θρησκευτική ελευθερία τόσο ως ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης όσο
και ως ελευθερία της λατρείας. Η θρησκευτική ελευθερία προστατεύεται σε
συνταγματικό επίπεδο πλήρως. Υπάρχουν, όμως, σοβαρά προβλήματα στο
επίπεδο της παλιότερης νομοθεσίας, της νομολογίας και της διοικητικής
πρακτικής. Τα μεγάλα μέτωπα είναι η οριοθέτηση και η ποινική μεταχείρηση
του προσηλυτισμού, η ίδρυση ευκτηρίων οίκων και ναών από ετεροδόξους ή
αλλοθρήσκους, η μεταχείριση των αντιρρησιών συνείδησης και η διδασκαλία
των θρησκευτικών σε σχέση με τους μαθητές που δεν ακολουθούν το ορθόδοξο
δόγμα (βλ.σημείο ενδέκατο).
Σημείο τρίτο: Φορέας
της θρησκευτικής ελευθερίας είναι ο καθένας. Προφανώς αυτό έχει
ιδιαίτερη σημασία για τους άθεους, τους αγνωστικιστές, τους αλλόθρησκους
ή ετερόδοξους. Έχει όμως σημασία και για τους ορθοδόξους χριστιανούς
και για την ορθόδοξη εκκλησία ως τέτοια. Τη θρησκευτική ελευθερία και
όχι την ιδιότητα της ως "επικρατούσας" επικαλέστηκε η Εκκλησία π.χ. στην
μεγάλη σύγκρουση του 1987 για την εκκλησιαστική περιουσία, όταν αυτή
έφθασε στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Αντιθέτως
τότε η Πολιτεία επικαλέστηκε το άρθρο 3 και την ιδιότητα των μονών ως
ν.π.δ.δ. για να ισχυριστεί-χωρίς επιτυχία- ότι αυτές δεν μπορούν να
καταφύγουν στα όργανα της Ευρωπαϊκής Σύμβασης Δικαιωμάτων του Ανθρώπου,
στο Στρασβούργο.
Σημείο τέταρτο: Στην
Ελλάδα δεν διασφαλίζεται απλώς και μόνο η ανεξιθρησκεία, δηλαδή η ανοχή
του κράτους και ίση απόστασή του απ' όλους σε σχέση με το θρησκευτικό
γίγνεσθαι, αλλά η θρησκευτική ελευθερία. Αρα το κράτος δεν "ανέχεται"
απλώς, αλλά υποχρεούται να προστατεύει με θετικό τρόπο τη θρησκευτική
συνείδηση και τη λατρεία για κάθε "γνωστή" θρησκεία.
Σημείο πέμπτο: Το
άρθρο 3 δεν καθιερώνει το σύστημα ούτε της "νόμω κρατούσης Πολιτείας"
ούτε της "συναλληλίας", όπως για λόγους ιστορικής ή θεωρητικής αδράνειας
αναφέρουν πολλοί. Με το άρθρο 3, αλλά και με τα άρθρα 13,18 παρ.8, 105,
9, 11, 12 κ.λ.π. συμβαίνει κάτι πολύ απλό: οι σχέσεις Κράτους και
Εκκλησίας καθίστανται σχέσεις συνταγματικώς ρυθμισμένες. Αυτό είναι και
αυτονόητο και αναπόφευκτο. Ακόμη και αν καταργηθεί το άρθρο 3, οι
σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας θα είναι συνταγματικώς ρυθμισμένες μέσω
του άρθρου 13, γιατί ένα φαινόμενο όπως το θρησκεύεσθαι ή το μη
θρησκεύεσθαι είναι πολύ σημαντικό για κάθε άτομο και για την κοινωνία
συνολικά. Οτιδήποτε είναι σημαντικό για το άτομο, την κοινωνία και την
οικονομία έχει εδώ και πολλές δεκαετίες καταστεί αντικείμενο
συνταγματικής ρύθμισης. Το σύνταγμα δεν ρυθμίζει μόνον την οργάνωση και
τη λειτουργία του κράτους, αλλά και την οργάνωση και τη λειτουργία της
κοινωνίας των πολιτών, βασικό φαινόμενο της οποίας είναι η θρησκευτική
συσσωμάτωση και η θρησκεία γενικά.
Και μόνον η διάταξη περί θρησκευτικής ελευθερίας (άρθρο 13) θα αρκούσε, λοιπόν, ώστε να θεωρούνται συνταγματικώς ρυθμισμένες οι σχέσεις Κράτους και Ορθόδοξης Εκκλησίας. Το ίδιο συμβαίνει π.χ. και με τη διάταξη του άρθρου 20 περί δικαστικής προστασίας. Μπορεί οι υποθέσεις που αφορούν την εκκλησία να μην δικάζονται από το Συμβούλιο της Επικρατείας, αλλά πάντως θα δικάζονται από κάποιο δικαστήριο στο πλαίσιο του δικαιοδοτικού μας συστήματος. Για παράδειγμα από τα πολιτικά δικαστήρια. Αυτό άλλωστε, γίνεται με τις διαφορές που προκύπτουν σε σχέση ακόμη και με το πιο μικρό σωματείο ή ίδρυμα.
Και μόνον η διάταξη περί θρησκευτικής ελευθερίας (άρθρο 13) θα αρκούσε, λοιπόν, ώστε να θεωρούνται συνταγματικώς ρυθμισμένες οι σχέσεις Κράτους και Ορθόδοξης Εκκλησίας. Το ίδιο συμβαίνει π.χ. και με τη διάταξη του άρθρου 20 περί δικαστικής προστασίας. Μπορεί οι υποθέσεις που αφορούν την εκκλησία να μην δικάζονται από το Συμβούλιο της Επικρατείας, αλλά πάντως θα δικάζονται από κάποιο δικαστήριο στο πλαίσιο του δικαιοδοτικού μας συστήματος. Για παράδειγμα από τα πολιτικά δικαστήρια. Αυτό άλλωστε, γίνεται με τις διαφορές που προκύπτουν σε σχέση ακόμη και με το πιο μικρό σωματείο ή ίδρυμα.
Σημείο έκτο:
"Επικρατούσα" θρησκεία σημαίνει όχι επίσημη ή κρατική θρησκεία (όπως
π.χ. στην Αγγλία, τη Νορβηγία ή άλλες ευρωπαϊκές χώρες), αλλά θρησκεία
της μεγάλης πλειοψηφίας του λαού. Άλλωστε το άρθρο 3 δεν ρυθμίζει, όπως
πρόεκυψε ιστορικά, κυρίως τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας, αλλά τη
σχέση Εκκλησίας της Ελλάδος και Οικουμενικού Πατριαρχείου μετά τόν Τόμο
περί αυτοκεφαλίας του 1850 και τη ρύθμιση του καθεστώτος των μητροπόλεων
των "νέων χωρών" με την Συνοδική Πράξη του 1928. Το 1975 το άρθρο 3
θεωρήθηκε και από την Εκκλησία και από την Πολιτεία ως φραγμός στις
επεμβάσεις του Κράτους στα εσωτερικά της Εκκλησίας και όχι ως βάση
ανάμειξης της Εκκλησίας στις κρατικές υποθέσεις.
Σημείο έβδομο: Τα
πεδία ευθύνης και αρμοδιότητας του κράτους και της εκκλησίας είναι
σαφώς διακεκριμένα. Η ύπαρξη όμως, διαφορετικών απόψεων, μεταξύ των
πολιτών για θέματα σχετιζόμενα με τον τρόπο άσκησης της θρησκευτικής
ελευθερίας δεν είναι επέμβαση της εκκλησίας στα του κράτους, αλλά είτε
ζητήμα κράτους δικαίου που αφορά τελικά τη Δικαιοσύνη, είτε πολιτικό
ζήτημα που αφορά τη λειτουργία της Δημοκρατίας και τους τρόπους
αναζήτησης και διαμόρφωσης της συναίνεσης. Όποιος νοιώθει "πιστός" του
ορθόδοξου δόγματος και όποιου άλλου δόγματος ή θρησκείας είναι εξίσου
πολίτης με αυτόν που νοιώθει άθεος, αγνωστικιστής ή απλώς ορθολογικά
αυτάρκης. Ο μη ορθόδοξος είναι ίσος πολίτης με τον ορθόδοξο και το
αντίστροφο.
Σημείο όγδοο: Είναι
άλλο πράγμα η πλήρης εφαρμογή της θρησκευτικής ελευθερίας και άλλο ο
"χωρισμός" Κράτους και Εκκλησίας: ο πολιτικός γάμος, η ονοματοδοσία
άσχετα από τη βάπτιση, η κηδεία χωρίς θρησκευτική ακολουθία, η κατάργηση
του όρκου και η αντικατάστασή του από ίσης αξίας διαβεβαιώσεις, είναι
θέματα που είτε έχουν λυθεί είτε μπορούν να λυθούν αμέσως με πολύ απλό
τρόπο. Πρόκειται για στερεότυπα που χρησιμοποιούνται, κυρίως από τους
κακώς πληροφορημένους, ως ζητήματα που ανάγονται στο "χωρισμό" Κράτους
και Εκκλησίας, ενώ είναι ζητήματα θρησκευτικής ελευθερίας. Η μισθοδοσία
του κλήρου δεν θεμελιώνεται στο άρθρο 3 αλλά στη συμφωνία Κράτους και
Εκκλησίας του 1952 περί εκκλησιαστικής περιουσίας. Άλλωστε κατά το άρθρο
13 παρ. 3 το ζητούμενο δεν είναι η κατάργηση της μισθοδοσίας για τον
ορθόδοξο κλήρο, αλλά η επέκτασή της στους λειτουργούς κάθε "γνωστής"
θρησκείας.
Σημείο ένατο:
Το προοίμιο του Συντάγματος "Εις το όνομα της Αγίας και Ομοουσίου και
Αδιαιρέτου Τριάδος" παραπέμπει στο προοίμιο της διακήρυξης της
ανεξαρτησίας του νέου ελληνικού κράτους που διατυπώθηκε το 1822 στην
Επίδαυρο. Δεν πρόκειται για ζήτημα θρησκευτικού χρωματισμού αλλά για
ζητήματα ιστορικής μνήμης. Ανάλογα ισχύουν σε πολλά άλλα συντάγματα,
όπως το αμερικανικό και το γερμανικό.
Σημείο δέκατο: Ας
μην ξεχνάμε ότι συζητούμε για τη σχέση μεταξύ ενός σύγχρονου κράτους
της εποχής της πληροφορίας και για μία ορθόδοξη εκκλησία που δεν
συγκροτείται ως κράτος όπως π.χ. η καθολική, ούτε ως σωματείο, όπως
πολλά προτεσταντικά δόγματα, αλλά ως "κοινωνία".
Το κράτος της ψηφιακής εποχής δεν είναι ένας συμπαγής πολιτικός και διοικητικός μηχανισμός, αλλά μία πολύπλοκη κοινωνική σχέση. Το κράτος δεν νοείται παρά μόνο σε σχέση με την κοινωνία των πολιτών και αντίστροφα. Το κράτος τώρα δεν οχυρώνεται πίσω από την τυπική ισότητα ουσιαστικά άνισων πολιτών, αλλά υποχρεούται να δώσει πιο ειλικρινείς απαντήσεις στα προβλήματα μιας πολύπλοκης και πολυφωνικής κοινωνίας με πολλές αντιθέσεις και αποχρώσεις. Είναι λάθος να συζητούμε στην πρώτη δεκαετία του 21ου αιώνα με τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του 19ου. Ένα τέτοιο κράτος δεν μπορεί να ρυθμίσει τη σχέση του με την ορθόδοξη εκκλησία π.χ. με Κογκορδάτο, γιατί αυτό προϋποθέτει σχέση μεταξύ αντισυμβαλλομένων κρατών (π.χ. Ιταλία και Αγία Έδρα).
Οι σχέσεις κράτους και ορθόδοξης εκκλησίας είναι όψη των σχέσεων κράτους και κοινωνίας των πολιτών.
Το κράτος της ψηφιακής εποχής δεν είναι ένας συμπαγής πολιτικός και διοικητικός μηχανισμός, αλλά μία πολύπλοκη κοινωνική σχέση. Το κράτος δεν νοείται παρά μόνο σε σχέση με την κοινωνία των πολιτών και αντίστροφα. Το κράτος τώρα δεν οχυρώνεται πίσω από την τυπική ισότητα ουσιαστικά άνισων πολιτών, αλλά υποχρεούται να δώσει πιο ειλικρινείς απαντήσεις στα προβλήματα μιας πολύπλοκης και πολυφωνικής κοινωνίας με πολλές αντιθέσεις και αποχρώσεις. Είναι λάθος να συζητούμε στην πρώτη δεκαετία του 21ου αιώνα με τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του 19ου. Ένα τέτοιο κράτος δεν μπορεί να ρυθμίσει τη σχέση του με την ορθόδοξη εκκλησία π.χ. με Κογκορδάτο, γιατί αυτό προϋποθέτει σχέση μεταξύ αντισυμβαλλομένων κρατών (π.χ. Ιταλία και Αγία Έδρα).
Οι σχέσεις κράτους και ορθόδοξης εκκλησίας είναι όψη των σχέσεων κράτους και κοινωνίας των πολιτών.
Σημείο ενδέκατο: Η
διδασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία στο πλαίσιο του άρθρου 16 παρ.2
που ορίζει ως σκοπό της παιδείας μεταξύ άλλων και την "ανάπτυξη της
θρησκευτικής συνείδησης" είναι προφανές ότι πρέπει να γίνεται έτσι ώστε
να μή παραβιάζει τη θρησκευτική ελευθερία κανενός (πρακτική εναρμόνιση
των άρθρων 13 και 16 παρ.2). Αρκεί συνεπώς η δήλωση της επιθυμίας των
γονέων του ανηλίκου μαθητή πως δεν επιθυμεί να παρακολουθεί το μάθημα,
για να απαλλαγεί από αυτό, χωρίς περαιτέρω διερεύνηση. Δεν έχω το χρόνο
να παρουσιάσω τα βασικά μοντέλα διδασκαλίας θρησκευτικών, ένα από τα
οποία ακολουθεί και η Ελλάδα. Σημασία έχει το γεγονός πως ο τελευταίος
λόγος ανήκει σ' αυτούς που ασκούν τη γονική μέριμνα, καθώς οι συναφείς
κανόνες της διεθνούς προστασίας των ανθρωπίων δικαιωμάτων που ισχύουν
και στη χώρα μας με σχετικά αυξημένη νομική δύναμη, εξασφαλίζουν στους
γονείς το δικαίωμα να ελέγχουν την θρησκευτική εκπαίδευση των παιδιών
τους.
Σημείο δωδέκατο: Αναρωτιέμαι τι εννοούν ορισμένοι μιλώντας για "χωρισμό" Κράτους και Εκκλησίας.
Αν εννοούν την πλήρη εφαρμογή της θρησκευτικής ελευθερίας για όλα τα υποκείμενά της ατομικά ή συλλογικά, τότε αυτό είναι αυτονόητο, αλλά λέγεται "σεβασμός της θρησκευτικής ελευθερίας" και όχι "χωρισμός Κράτους και Εκκλησίας". Αν εννοούν ότι η εκκλησία της Ελλάδος πρέπει να μετατραπεί ως πρός τις νομικές της σχέσεις από ν.π.δ.δ. σε ν.π.ι.δ. (π.χ. σωματείο ή ίδρυμα), τότε πρέπει να θυμίσω ότι κατά τη Συνθήκη της Λωζάνης ο Μουφτής θα είναι πάντα δημόσιος λειτουργός. Ότι το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο και οι κατά τόπους ισραηλιτικές κοινότητες είναι -και καλώς- ν.π.δ.δ. Ότι η Εκκλησία των εν Ελλάδι Καθολικών, παρότι πρόσφατα χαρακτηρίστηκε ν.π.ι.δ. είναι κατά μία σοβαρά υποστηριζόμενη άποψη ν.π.δ.δ. με βάση το Πρωτόκολλο του Λονδίνου του 1830, ενώ βεβαίως έχει σχέση "κανονικής υποταγής" με την Αγία Έδρα που έχει και κρατική υπόσταση.
Αν εννοούν ότι δεν πρέπει να γίνονται αγιασμοί ή δοξολογίες, τότε πρέπει να ξέρουν ότι αυτό δεν το προβλέπει ούτε το επιβάλλει το Σύνταγμα, γιατί εκτός από το Σύνταγμα υπάρχει η συνήθεια, η παράδοση, η συνειδησιακή ανάγκη.
Αυτά όμως αφορούν είτε την πολιτεία είτε την κοινωνία των πολιτών κατά περίπτωση. Όπως και να έχει, λοιπόν, το πράγμα η σχέση Κράτους και Εκκλησίας θα διέπεται άμεσα ή έστω έμμεσα από συνταγματικούς κανόνες, δηλαδή κανόνες δημοσίου δικαίου, όπως και η σχέση του κράτους με το θρησκευτικό φαινόμενο γενικά και με όλες τις θρησκείες και τα δόγματα.
Αν εννοούν την πλήρη εφαρμογή της θρησκευτικής ελευθερίας για όλα τα υποκείμενά της ατομικά ή συλλογικά, τότε αυτό είναι αυτονόητο, αλλά λέγεται "σεβασμός της θρησκευτικής ελευθερίας" και όχι "χωρισμός Κράτους και Εκκλησίας". Αν εννοούν ότι η εκκλησία της Ελλάδος πρέπει να μετατραπεί ως πρός τις νομικές της σχέσεις από ν.π.δ.δ. σε ν.π.ι.δ. (π.χ. σωματείο ή ίδρυμα), τότε πρέπει να θυμίσω ότι κατά τη Συνθήκη της Λωζάνης ο Μουφτής θα είναι πάντα δημόσιος λειτουργός. Ότι το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο και οι κατά τόπους ισραηλιτικές κοινότητες είναι -και καλώς- ν.π.δ.δ. Ότι η Εκκλησία των εν Ελλάδι Καθολικών, παρότι πρόσφατα χαρακτηρίστηκε ν.π.ι.δ. είναι κατά μία σοβαρά υποστηριζόμενη άποψη ν.π.δ.δ. με βάση το Πρωτόκολλο του Λονδίνου του 1830, ενώ βεβαίως έχει σχέση "κανονικής υποταγής" με την Αγία Έδρα που έχει και κρατική υπόσταση.
Αν εννοούν ότι δεν πρέπει να γίνονται αγιασμοί ή δοξολογίες, τότε πρέπει να ξέρουν ότι αυτό δεν το προβλέπει ούτε το επιβάλλει το Σύνταγμα, γιατί εκτός από το Σύνταγμα υπάρχει η συνήθεια, η παράδοση, η συνειδησιακή ανάγκη.
Αυτά όμως αφορούν είτε την πολιτεία είτε την κοινωνία των πολιτών κατά περίπτωση. Όπως και να έχει, λοιπόν, το πράγμα η σχέση Κράτους και Εκκλησίας θα διέπεται άμεσα ή έστω έμμεσα από συνταγματικούς κανόνες, δηλαδή κανόνες δημοσίου δικαίου, όπως και η σχέση του κράτους με το θρησκευτικό φαινόμενο γενικά και με όλες τις θρησκείες και τα δόγματα.
πηγή: ΑΝΤΙΒΑΡΟ
ΕΛΕΥΘΕΡΟΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΩΡΙΣΜΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ – ΚΡΑΤΟΥΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΜΙΣΘΟΔΟΣΙΑΣ ΚΛΗΡΙΚΩΝ
Του Αρχιμανδρίτη Πέτρου Μποζίνη
Φυσικού - Ραδιοηλεκτρολόγου – Msc Θεολογίας
Υπ. Δρ. Παν/μίου Στρασβούργου
Φυσικού - Ραδιοηλεκτρολόγου – Msc Θεολογίας
Υπ. Δρ. Παν/μίου Στρασβούργου
Το
θέμα των σχέσεων Εκκλησίας - Κράτους έχει έρθει αρκετές φορές στη
δημοσιότητα τις τελευταίες δεκαετίες. Επανέρχεται και στις ημέρες μας
και σε συνδυασμό με την παρούσα οικονομική - και όχι μόνο - κρίση
ακούγονται και γράφονται πολλές απόψεις, άλλες επωνύμως και άλλες
ανωνύμως.
Τα
όσα θα αναφερθούν στο παρόν άρθρο, εκφράζουν την άποψη του γράφοντος
και μόνο και παρατίθενται προς προβληματισμό. Άλλωστε η Εκκλησία όταν
εκφράζεται επίσημα εκφράζεται Συνοδικώς δια των θεσμικών της οργάνων.
Αυτά τα ολίγα προς αποφυγή παρεξηγήσεων.
Χωρισμός Κράτους - Εκκλησίας;
Μα
για να μιλήσουμε για χωρισμό θα πρέπει πρώτα να εντοπίσουμε τα σημεία
επαφής ώστε να ξέρουμε ακριβώς τι θα πρέπει να χωρίσουμε, καθώς επίσης
ποιοι απαρτίζουν την Εκκλησία, για να ξέρουμε σε ποιους αναφέρεται αυτός
ο χωρισμός. Ευθύς εξαρχής, η ταυτότητα «Εκκλησία» = «οι παπάδες», που
χρησιμοποιείται από ορισμένους, δηλώνει μόνο άγνοια. Δεν είναι του
παρόντος να αναπτύξουμε την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία, αλλά θα πούμε
συνοπτικά ότι την Εκκλησία την αποτελούν όλοι όσοι έχουν βαπτισθεί
Ορθόδοξοι (περισσότερο ή λιγότερο ενεργά μέλη) και δεν έχουν αποκηρύξει
την πίστη τους, κληρικοί και λαϊκοί. Άρα ο χωρισμός δεν αφορά σε μία
κατηγορία Ορθοδόξων (παπάδες) αλλά σε όλους τους Ορθοδόξους αυτού του
τόπου.
Έρχεται
λοιπόν το εύλογο ερώτημα: Να χωριστεί τι από τι; Ή ποιος από ποιον
(δεδομένου ότι η συντριπτική πλειοψηφία των πολιτών είναι ταυτόχρονα και
μέλη της Εκκλησίας).
Που εμποδίζει λοιπόν η Εκκλησία το Κράτος;
Ποια από τα παρακάτω δεν μπορεί κάποιος πολίτης να πράξει;
- Πολιτικό γάμο ή σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης;
- Πολιτική κηδεία;
- Να δώσει όνομα στο παιδί του χωρίς Βάπτιση;
- Να μην ορκιστεί στο Ευαγγέλιο ή να δώσει πολιτικό όρκο;
- Να απαλλάξει το παιδί του από το μάθημα των θρησκευτικών (με σύμφωνη γνώμη και των 2 γονιών);
Όλα μπορεί να τα κάνει και ακόμη περισσότερα. Άρα για τι είδους χωρισμό μιλάμε;
Να ασχολείται, λένε, η Εκκλησία με τα του οίκου της (και εννοούν τους κληρικούς) και να μην ανακατεύεται στα του κράτους.
-Έχουμε θεοκρατικό κράτος και δεν το γνωρίζουμε;
- Μήπως στο Ελληνικό κοινοβούλιο υπηρετούν κληρικοί;
- Μήπως τους δημόσιους οργανισμούς τούς διευθύνουν κληρικοί;
- Μήπως η διοικούσα Εκκλησία έχει λόγο στο νομοθετικό ή εκτελεστικό έργο της Πολιτείας;
-
Να μην τελούν οι κληρικοί αγιασμούς, δοξολογίες και ορκωμοσίες; Μα κάτι
τέτοιο δεν προβλέπεται από το Σύνταγμα. Οι κληρικοί καλούνται από τις
αρμόδιες αρχές στα πλαίσια της εθιμοτυπίας. Αν δεν κληθούν δεν
πηγαίνουν.
Μήπως
τελικά αυτό που εννοούν και δεν το λένε ευθέως, είναι το να
περιορίζεται ο λόγος των κληρικών μόνο σε «αμήν» και «κύριε ελέησον» ;
Το άρθρο 14 παρ.1 του Ελληνικού Συντάγματος ορίζει:
«Kαθένας
μπορεί να εκφράζει και να διαδίδει προφορικά, γραπτά και δια του τύπου
τους στοχασμούς του τηρώντας τους νόμους του Kράτους».
Επίσης στο άρθρο 4 παρ.1 αναφέρεται ότι: «Oι Έλληνες είναι ίσοι ενώπιον του νόμου».
Αν
λοιπόν κάποιοι θέλουν εμείς οι κληρικοί να μην μιλάμε, θα πρέπει πρώτα
να τροποποιήσουν το Σύνταγμα της Ελλάδος. Μέχρι τότε όμως θα μιλάμε (και
οφείλουμε να το κάνουμε), κάνοντας υπακοή στους Επισκόπους μας ως
κληρικοί και στο Σύνταγμα ως πολίτες.
Αξιώνουν επίσης να δώσει η Εκκλησία στο Κράτος την «τεράστια» ακίνητη περιουσία της.
Ποια είναι αυτή; Τα 170.000 γεωργικά καλλιεργήσιμα στρέμματα που διαθέτει από δωρεές και αντιστοιχούν στο 0,48% της συνολικής γεωργικής Ελληνικής γης;
- Όταν κάθε χρόνο εγκαταλείπονται από αγρότες και κτηνοτρόφους 162.000 στρέμματα καλλιεργήσιμης γης;
- Όταν είχαμε 4.380.000 εγκαταλειμμένα στρέμματα το 1983[1] και σήμερα έχουμε ακόμη περισσότερα;
- Όταν η Τρόϊκα καλεί το κράτος να εκποιήσει γη και νησιά;[2]
-
Γιατί δεν μιλούν για τις αναγκαστικές απαλλοτριώσεις της περιόδου
1917-1930 οι οποίες καταδίκασαν δεκάδες μοναστήρια σε μαρασμό, ενώ τα
χρήματα από αυτές οφείλονται έως και σήμερα;
- Γιατί δεν μιλούν για τα 128 δεσμευμένα από το κράτος μεγάλης αξίας ακίνητα της Εκκλησίας[3],
τα οποία παραμένουν αναξιοποίητα εδώ και δεκάδες χρόνια ενώ θα
μπορούσαν να αξιοποιηθούν για την ανακούφιση των ασθενεστέρων οικονομικά
ομάδων;
-
Γιατί δεν μιλούν για τις δεκάδες δωρεές ακινήτων της Εκκλησίας; Μόνο η
Ιερά Μονή Ασωμάτων Πετράκη είναι σήμερα ο μεγαλύτερος κοινωνικός
ευεργέτης της Αθήνας.[4]
-Γιατί δεν μιλούν για τα 100 εκατομμύρια ευρώ που διαθέτει κάθε χρόνο η Εκκλησία για την διατήρηση και λειτουργία των προνoιακών της ιδρυμάτων, καθώς και για τα 250.000 συσσίτια καθημερινώς;[5]
Στον λαό δεν προσφέρονται όλα αυτά;
Μιλούν
για την μισθοδοσία των κληρικών από το κράτος, ζητώντας την κατάργησή
της. Ξεχνούν ότι το κράτος δεν μισθοδοτεί τους κληρικούς ως δημοσίους
υπαλλήλους, π.χ. ως υπαλλήλους υπουργείων, πυροσβέστες, αστυνομικούς
κ.λ.π. αλλά αυτή η μισθοδοσία έχει ανταποδοτικό χαρακτήρα μετά την
αναγκαστική απαλλοτρίωση του 80% της αγροτικής περιουσίας της Εκκλησίας,
το 1952.[6]
Ισχυρίζονται ότι η Ελλάδα είναι το μοναδικό κράτος στην Ευρώπη που μισθοδοτεί τους ιερείς και ότι αυτό πρέπει να σταματήσει.
ΜΕΓΑ ΨΕΜΑ!
- Στο Βέλγιο οι λειτουργοί των αναγνωρισμένων θρησκειών πληρώνονται από το κράτος![7]
- Στη Τσεχία οι μισθοί των κληρικών προέρχονται από το κράτος![8].
Έχουν μάλιστα ανταποδοτικό χαρακτήρα και αφορούν στις κατασχέσεις της
Εκκλησιαστικής περιουσίας από το πρώην Κομμουνιστικό καθεστώς.[9]
-
Στη Γαλλία, η οποία προβάλλεται ως πρότυπο κράτους χωρισμένο από την
Εκκλησία, στις περιφέρειες της Αλσατίας και της Μοζέλ (πρώην Λωρραίνη)
με 3.5 εκατομμύρια πληθυσμό, οι κληρικοί των Ρωμαιοκαθολικών, των
Προτεσταντών καθώς και οι Ραβίνοι πληρώνονται από το Δημόσιο ταμείο του
κράτους (Trésor Public)!!![10]
- Στο Λουξεμβούργο, οι κληρικοί και οι ραβίνοι πληρώνονται από το κράτος.[11]
- Στη Ρουμανία οι λειτουργοί των εκεί 18 αναγνωρισμένων θρησκειών πληρώνονται από το κράτος.[12]
- Στη Σλοβακία το κράτος επιδοτεί τους μισθούς των κληρικών.[13]
-
Στην Ελβετία, στα περισσότερα από τα 26 καντόνια (αυτοδιοικούμενες
περιοχές), οι ιδιωτικές εταιρίες πληρώνουν υποχρεωτικά φόρο υπέρ της
Εκκλησίας! (Ρωμαιοκαθολική, Παλαιοκαθολική, Προτεσταντική και Εβραϊκή
κοινότητα)[14]. Τα έσοδά τους από τον υποχρεωτικό φόρο και τις εθελοντικές προσφορές φθάνουν τα 1,9 δισεκατομμύρια φράγκα (1,44 δις. ευρώ!) τον χρόνο. Ουσιαστικά οι κληρικοί μισθοδοτούνται από το κράτος!
Θα
χρειαζόμουν αρκετές σελίδες για να αναφέρω όλες τις παροχές των
περισσοτέρων Ευρωπαϊκών κρατών προς τις Εκκλησίες τους, είτε μέσω
φοροαπαλλαγών, είτε ως άμεσες ή έμμεσες χρηματοδοτήσεις.
Το παράλογο και συνάμα απίστευτο της υπόθεσης είναι ότι, ενώ μας λένε ότι δήθεν
η «Ευρώπη» επιθυμεί την διακοπή της μισθοδοσίας των κληρικών από το
Ελληνικό κράτος, ταυτόχρονα στα κέντρα λήψης των αποφάσεων και
σχεδιασμού της Ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, δηλαδή στο Στρασβούργο, τις Βρυξέλλες και το Λουξεμβούργο, οι κληρικοί των εκεί δογμάτων ΠΛΗΡΩΝΟΝΤΑΙ από το κράτος!!!
Ο καθένας ας βγάλει τα συμπεράσματά του…
Και
αν το κράτος προχωρήσει μονόπλευρα στον χωρισμό και τη διακοπή της
μισθοδοσίας των κληρικών αγνοώντας τα Ευρωπαϊκά μοντέλα - τα οποία όπου
το συμφέρει τα επικαλείται - τι θα γίνει;
Εδώ
θα πρέπει να θυμίσουμε κάτι από το πρόσφατο παρελθόν. Το 1988, το
κράτος με τον γνωστό ως νόμο – Τρίτση θέλησε να απαλλοτριώσει την
εναπομείνασα Εκκλησιαστική ακίνητη περιουσία. Οκτώ Ιερές Μονές[15]
προσέφυγαν τότε στο Ευρωπαϊκό δικαστήριο, το οποίο τις δικαίωσε και
όρισε ότι αν το κράτος προχωρούσε θα έπρεπε να τις αποζημιώσει με το
ποσό των 7,6 τρις δραχμών (22,5 δις. ευρώ!!!)[16] Επιδίκασε μάλιστα 8,4 εκατ. δραχμές στο Ελληνικό κράτος ως δικαστικά έξοδα. Μετά από αυτό οι απαλλοτριώσεις «πάγωσαν».
Επειδή
λοιπόν η μισθοδοσία των κληρικών έχει ανταποδοτικό χαρακτήρα, θα πρέπει
σύμφωνα με την αρχή της αναλογικότητας - την οποία εφάρμοσε το
Ευρωπαϊκό δικαστήριο στην περίπτωση των 8 Μονών - το κράτος είτε να
επιστρέψει τη γη που έχει κατασχέσει εδώ και πολλές δεκαετίες είτε να
αποδώσει την αξία της σε χρήματα (αφού πρώτα αφαιρέσει τους έως τώρα
καταβληθέντες μισθούς και συντάξεις και έπειτα προσθέσει τα ποσά που
έχει εισπράξει όλα τα χρόνια από την φορολογία 30% επί των ακαθαρίστων
εσόδων των Ι. Ναών). Αν για τις 8 μονές ήταν 22,5 δις ευρώ,
μπορούμε να φανταστούμε τι θα συμβεί όταν τα εκατοντάδες Ν.Π.Δ.Δ της
Εκκλησίας (ενορίες, Μονές κ.λ.π.) αρχίζουν να προσφεύγουν μαζικά στο
Ευρωπαϊκό δικαστήριο και αυτό να τα δικαιώνει. Και σε αυτό το δικαστήριο
δεν υπάρχουν «πλάγιες» οδοί.
Ταυτόχρονα
θα πρέπει το κράτος να διακόψει την μισθοδοσία των θρησκευτικών
λειτουργών των Μουσουλμάνων της Θράκης παραβιάζοντας έτσι τη συνθήκη της
Λωζάνης[17] σύμφωνα με την οποία αυτοί παραμένουν πάντα δημόσιοι λειτουργοί.
Όσοι
λοιπόν επιμένουν, καλό θα ήταν να συμβουλευτούν τα «12 σημεία για τις
σχέσεις Κράτους Εκκλησίας», του έγκριτου συνταγματολόγου και υπουργού κ.
Ευάγγελου Βενιζέλου[18]
Η
Εκκλησία της Ελλάδος, κλήρος και λαός, έχει μια πορεία και μια προσφορά
ανεκτίμητη. Συνεχίζει δε να προσφέρει αυτά που δωρίζει ο λαός, στο λαό,
ασκώντας μια υποδειγματική διαχείριση και έναν εθελοντισμό που θα
ζήλευε κάθε κρατική υπηρεσία. Οποιοσδήποτε «χωρισμός», όπως τον εννοούν
οι θιασώτες της προοδευτικής και μεταμοντέρνας πολιτικής σκηνής, θα
ισοδυναμούσε με το να προσπαθήσουμε να αφαιρέσουμε είτε το σκελετικό,
είτε το μυϊκό ή το νευρικό σύστημα του ανθρώπινου οργανισμού και να
περιμένουμε μετά να συνεχίζει να παραμένει ζωντανός άνθρωπος.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] «ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΛΑΟ», τευχ.23, Απρίλιος 1999.
[2] Εφημερίδα «ΤΑ ΝΕΑ», 14-2-2010, σελ. 1, 11-13.
[3] Εφημερίδα «ΕΜΠΡΟΣ», 27-1-2011, «http://www.emprosnews.gr/news_Full.asp?articleID=661»
[4] ΑΝΤΙΒΑΡΟ, 14-9-2000, «http://www.antibaro.gr/node/746»
[5] ΡΟΜΦΑΙΑ, Εκκλησιαστικό πρακτορείο ειδήσεων,
[6] αναλυτικά στο βιβλίο ΛΕΚΚΟΣ ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ, Εκκλησιαστική Περιουσία, http://efimeriosgr.blogspot.com/2010/09/172.html
[7] ΒΕΛΓΙΚΟ ΣΥΝΤΑΓΜΑ, άρθρο 181.
[8] Εφημερίδα “PRAGUE DAILY MONITOR”, 9-12-2010.
[9] ως ανωτ., 13-1-2011.
[11] ΣΥΝΤΑΓΜΑ ΤΟΥ ΛΟΥΞΕΜΒΟΥΡΓΟΥ, άρθρο 106, 1868, το οποίο παραμένει σε ισχύ.
[12] ROMANIA, Official Journal, Νόμος 486/2006, άρθρο 10, παρ.4 «On request, the State shall support the pay funds for the clerical and nonclerical staff of recognized denominations through contributions,
based on the number of their worshipers who are Romanian citizens and
based on their genuine needs of subsistence and activity.» Επίσης:
«
Additionally, they have the right to establish schools, teach religious
beliefs in public schools where they have a sufficient number of
adherents, receive government funds to build places of worship, pay clergy salaries with state funds and subsidize clergy's housing expenses…», αναφορά του 2009 για την θρησκευτική ελευθερία από το Αμερικανικό διπλωματικό σώμα,
[13] LUBOMIR MARTIN ONDRASEK, «http://www.ekklesia.co.uk/node/11554», 18-3-2010.
[14] BRADLEY SIMON, Swissinfo.ch, 5-12-2010.
[15]
πρόκειται για τις Ιερές Μονές: Άνω Ξενίας Θεσσαλίας, Οσ. Λουκά
Βοιωτίας, Αγ.Λαύρας και Μεγ.Σπηλαίου Καλαβρύτων, Μεταμ. Σωτήρος
Μετεώρων, Ασωμάτων Πετράκη, Χρυσολεόντισσας Αιγίνης και Φλαμουρίου
Βόλου.
[16] EUROPEAN COURT OF HUMAN RIGHTS, Case of the Holy Monasteries v. Greece, Application no.13092/87 ; 13984/88, Strasbourg, 9 Dec 1994, «A. Pecuniary damage 97. Under the head of pecuniary damage, the eight applicant monasteries sought 7,640,255,213,120
(seven trillion six hundred and forty billion two hundred and
fifty-five million two hundred and thirteen thousand one hundred and
twenty) drachmas (GRD)».
[17] ΣΥΝΘΗΚΗ ΤΗΣ ΛΩΖΑΝΗΣ, αρθρ. 41, 46, 24-7-1923.
[18] http://palio.antibaro.gr/religion/venizelos_diaxwrismos.htmπηγή: ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΣ