Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός;
1. Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση
Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίησητων πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου.
Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός.
Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος».
Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο και αφ’ ετέρου, με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού.
Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει... Τόσο καθαρή «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)
Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς ηαυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικόςπολλαπλασιαστής της.
Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος.
Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.
2. Παραδείγματα και παραγνώριση
Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής.
Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων.
Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών».
Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής.
Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών), ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)
Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναιεξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.
3. Τα κενά της θεωρίας
Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού.
Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία.
Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές.
3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο
Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σου.» β) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο.» (Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα.
3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης
Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: ΤοΚολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται - αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)
Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.
3.3 Ελληνικό παράδειγμα
Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι ηΑιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».
Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος, δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της. β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση.
Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονίατου, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.)
Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού.
3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση
Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου, ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού.
Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του...) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.
Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του!
Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα τηςαρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.
