[Το ακόλουθο κείμενο αποτελεί εισήγηση στο συνέδριο που είχε οργανώσει στην Θεσσαλονίκη τον Μάϊο του 1996 ο καθ. του ΑΠΘ Λάμπρος Σιάσιος, με θέμα την Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου. Στο γεγονός είχε δοθεί ιδιαίτερη σημασία, καθότι ομιλητές ήταν σχεδόν όλοι οι εν τότε Ελλάδι περί Προσώπου δια-νοήμονες (μείζονες και ελάσσονες...) Σε αντίθεση δε με τα συνήθως κρατούντα, οι εισηγητές ήρθαν καλά προετοιμασμένοι. Δεν έλειψαν και οι σοβαρές αντιπαραθέσεις. Μια απ’ αυτές ήταν και το «Βατερλώ» που υπέστη ο Στέλιος Ράμφος από τον μακαρίτη Νίκο Ματσούκα... (Βλ. Ιμάτια φωτός αρρήτου: Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου, Επιμέλεια Λάμπρος Σιάσιος. Πουρναράς Π.Σ. 2002.) Στο εδώ κείμενο έχουν γίνει επουσιώδεις μόνο διορθώσεις – κυρίως γραμματικές].
Η ανακάλυψη της παραδοσιακής οντολογίας του Προσώπου δεν θα μπορούσε να είχε συμβεί αν η κριτική σκέψη, πάνω στα μεγάλα προβλήματα του νεωτερικού πολιτισμού, δεν είχε ενοχοποιήσει την οντολογική του θεμελίωση, ήτοι τη νεωτερική νοηματοδότηση του υποκειμένου. Επομένως η συζήτηση για το Πρόσωπο αναφέρεται πρωτίστως στο ανθρωπολογικό πρόβλημα της εποχής μας και εντάσσεται στη σχετική ιστορική προβληματική. Η εισήγησή μου θέλει να φέρει τη συζήτηση στο συγκεκριμένο αυτό ιστορικό πλαίσιο.
1. Το αντινιχιλιστικό κίνημα
Η ενοχοποίηση του νεωτερικού ανθρωπολογικού τύπου άρχισε στο δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, από το αντινιχιλιστικό - αντιμηδενιστικό κίνημα. Προφήτες του κινήματος αυτού στάθηκαν ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε, ο Ρεμπώ, ο Ντοστογιέφσκι κ.ά. Διορατικότερος ο Ντοστογιέφσκι. Η ιδιοφυία του, ζυμωμένη με τη νηπτική πνευματικότητα, μας άφησε την ακριβέστερη ανθρωπολογική ακτινογραφία του αιώνα που ερχόταν: του 20ου αιώνα.
Το αντινιχιλιστικό πνεύμα, επηρέασε βαθειά τον 20ο αιώνα, ιδίως στον τομέα της τέχνης, και απεκάλυψε, ως εστία των μεγάλων προβλημάτων, τη θεμελίωση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας στον μηδενισμό. Φανέρωσε το γεγονός ότι το νεωτερικό ανθρωπολογικό καλούπι είναι φτιαγμένο για να παράγει μηδενιστές. Δηλαδή ανθρώπους ικανούς μονάχα να καταστρέφουν ό,τι ζωντανό υπάρχει μέσα τους και γύρω τους.
Η σύγχρονη οντολογία του Προσώπου εγγράφεται στο ιστορικό αυτό κίνημα. Οι δικοί μας εκπρόσωποί της, όπως ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς και ο επίσκοπος Ιωάννης Ζηζιούλας, συνδέονται, ως γνωστόν, με τη σκέψη των Ρώσων θεολόγων της διασποράς, οι οποίοι, με τη σειρά τους, έχουν τις καταβολές τους στον Ντοστογιέφσκι. Η οντολογία του Προσώπου είναι λοιπόν μια συνιστώσα του διεθνούς αντινιχιλιστικού ρεύματος και καθόλου μια ελληνοκεντρική ιδιορρυθμία. Δεν αντλεί το περιεχόμενό της από μια ανιστορική θεώρηση των κειμενικών πηγών της. Χρησιμοποιεί τα πατερικά κείμενα, αλλά σαν πηγή έμπνευσης, προκειμένου να συμβάλει στο φώτισμα του σημερινού ανθρωπολογικού αδιεξόδου και να βοηθήσει τον άνθρωπο να το ξεπεράσει. Συνεπώς αναπτύσσεται στο μέτρο που πηγαίνει παραπέρα, την ανάλυση του ανθρωπολογικού προβλήματος και την πρόταση για τη λύση του. Πιο πέρα από το σημείο που τα έχει φτάσει η γενικότερη αντι-νιχιλιστική κριτική.
Αφετηρία της επομένως πρέπει να είναι, και τώρα, αυτή η ανάλυση κι αυτή η πρόταση, τις οποίες και αμέσως υπενθυμίζω.
α) Η ανάλυση
O οντολογικός μηδενισμός εντοπίζεται στον περίφημο «φόνο του θεού». Η Νεωτερικότητα θεμελιώνεται σε μια «ιερή δολοφονία». Το «θύμα» είναι ο μεσαιωνικός χριστιανικός θεός και κατ’ επέκταση ο Θεός γενικά. Ο άνθρωπος παύει να νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Θεό και νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Εαυτό του. Κάποια «υπερβατικά λείμματα», που διατηρήθηκαν σε πρώτη φάση, μαζί με την ιδεαλιστική φιλοσοφική μεταφυσική, μηδενίστηκαν κι αυτά, όταν ρητά και κατηγορηματικά, το πνεύμα θεωρήθηκε αναγώγιμο σε εξωπνευματικά αίτια. Σκοπός της ειδικής αυτής νοηματοδότησης του υποκειμένου, ως «δολοφόνου του θεού», ήταν η απελευθέρωση του ανθρώπου, η κατοχύρωση της ελευθερίας του και η αναγωγή της σε απόλυτη. Και τούτο διότι η μεσαιωνική σχέση θεού και ανθρώπου είχε ταυτισθεί με σχέση κυρίου και δούλου.
Πού είναι σε όλα αυτά ο ανθρωπολογικός μηδενισμός, ο νιχιλισμός; Γιατί ο μηδενισμός του θεού οδηγεί σε μηδενισμό του ίδιου του ανθρωπισμού στον άνθρωπο;
Η θεωρητική απάντηση, όταν η φρίκη του 20ου αιώνα από προφητεία έγινε πραγματικότητα, εντοπίσθηκε στον οργανικό δεσμό της προς κατοχύρωση ατομικής ελευθερίας και της αυθυπερβατικής-εκστατικής φύσης του ανθρώπου. Αν δεν ορίζομαι ως σχέση με κάτι που ποτέ δεν θα μπορέσω να το υπερβώ, πώς μπορώ να ξεπερνώ τον εαυτό μου; «Αν σκοπός του ανθρώπου είναι ο εαυτός του, ποιός σκοπός μπορεί να κάνει τον άνθρωπο να υπερβεί τον εαυτό του»;
Με την θέσμιση του υπερβατικού και καθολικού, του «Άλλου» μέσα του, ως ανυπόστατου - ανύπαρκτου, ο άνθρωπος έμεινε μόνος με το Κενό. Ορίστηκε τελικά όχι ως σχέση με τον «εαυτό» του, αλλά ως σχέση με το Μηδέν. Παρά ταύτα, καταφάσκοντας την άρτι κτηθείσα ελευθερία του, δεν είχε παρά να αποδεχθεί το Μηδέν ως «ορίζοντα της υπάρξεως». Διότι η αυτοκτονία, ως τραγική υπέρβαση του «αναγκαστικού δεδομένου της υπάρξεως», βεβαιώνει ακριβώς τη ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία.
Η ελευθερία αναγνωρίστηκε έτσι ως «καταδίκη» (Σαρτρ) και η ιστορία ως «εφιάλτης» (Έλιοτ).
β) Η πρόταση
Η πρακτική κατάληξη της ανάλυσης αυτής μπορεί να συνοψιστεί στα ακόλουθα: Αν στο σύγχρονο κόσμο η ελευθερία δεν μπορεί να νοηματοδοτηθεί παρά μόνο ως τραγική σχέση με το Μηδέν, τότε το θέμα είναι πώς θα μετριάσουμε το διαβρωτικό έργο του Μηδενός. Χρειαζόμαστε, επομένως, ένα ειδικό «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στον σύγχρονο άνθρωπο, θα ευνουχίζει, κατά ένα ποσοστό, τη μηδενιστική του ορμή. («Κατά ένα ποσοστό», γιατί η μηδενιστική ορμή βεβαιώνει την ελευθερία του, η οποία και παραμένει σε απόλυτη αξιακή προτεραιότητα).
Από τι μπορεί να είναι φτιαγμένο ένα τέτοιο «όργανο»; Η απάντηση που δόθηκε έλεγε: από αγωνία και φόβο. Πιο συγκεκριμένα: Να ξυπνήσουμε στον άνθρωπο τον φόβο για τους δαίμονες που κρύβει μέσα του. Να ταράξουμε τον ύπνο της «ήσυχης συνείδησης». Να τη βγάλουμε από τη νάρκη της απομυστικοποίησης. Να ξαναφέρουμε στην Πόλι την Τραγωδία, ώστε να κερδίσουμε την δι’ ελέου και φόβου θεραπευτική της κάθαρση.
Αλλά, πώς θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί ο Τραγικός Μύθος σ’ έναν ήδη απομυστικοποιημένο κόσμο; Πώς θα ήταν δυνατόν να ξεφύγουμε από τη δίνη του Μηδενός, χωρίς οντολογικό στήριγμα, με μόνη την ενεργοποίηση της υπαρξιακής αγωνίας; Ενώ κατήγγειλε τον ανθρωπολογικό μηδενισμό, ο κλάδος αυτός της νεωτερικής σκέψης, δεν μπόρεσε να ξεπεράσει την αιτία του, που είναι ο οντολογικός μηδενισμός.
2. Η οντολογία του Προσώπου
Η πρόταση του Ντοστογιέφσκι, που συνοψίζεται στον μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, διαφέρει σε κάτι ουσιώδες: Ο κόσμος κυριαρχείται από τον Ιεροεξεταστή. Εν ονόματι του Χριστού ο Ιεροεξεταστής κρατά τον Χριστό στη φυλακή. Αυτός όμως αντί να του αντιτάσσει μίσος, «βία στη βία της εξουσίας», τον αγκαλιάζει με αγάπη!... Ο Θεός-Αγάπη υπάρχει και μέσα στο Μηδέν. Ο μύθος είναι τραγικός, αφού αναγνωρίζει την κυριαρχία του Κακού, αλλά αντί του Φόβου προτείνει την Αγάπη.
Το κακό, λοιπόν, πηγάζει από τον οντολογικό μηδενισμό. Όχι το κακό γενικά, το συνηθισμένο σε όλους τους πολιτισμούς, αλλά το απόλυτο κακό, αυτό που προσιδιάζει στο νεωτερικό πολιτισμό του 20ου αιώνα. Μηδενίζοντας το αυθυπερβατικό δυναμικό του ο νεωτερικός άνθρωπος αφαιρεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να είναι ελεύθερος με τον τρόπο της αγάπης και μεταμορφώνεται σε μηχανή καταστροφής. Ως μηχανή καταστροφής είναι ανέγγιχτος από τον «φόβο του εαυτού». Πρέπει να ενεργοποιηθεί η αγάπη, που θα τον αγκαλιάσει και θα τον μαλακώσει, ώστε να καταστεί και ικανός για τραγική κάθαρση. Αυτό είναι σε γενικές γραμμές το επίπεδο στο οποίο ο Ντοστογιέφσκι τοποθέτησε την απάντηση στον ανθρωπολογικό μηδενισμό.
Όμως ο ντοστογιεφσκικός μύθος υπαινισσόταν ότι το πρόβλημα αφορά κυρίως τον δυτικό χριστιανισμό. Όχι την (άσπιλη και αμόλυντη;) ανατολική μας Ορθοδοξία. Αλλά η κατοπινή εξέλιξη της Ρωσίας δεν ήταν δυνατόν να χωρέσει στο σχήμα αυτό. Έπρεπε να πάμε πιο πέρα από τον Ντοστογιέφσκι. Η ανάγκη ακριβώς γι’ αυτό το «παραπέρα», οδήγησε στην οντολογία του Προσώπου ή τουλάχιστον την ερμηνεύει.
Έπρεπε, κατ’ αρχάς, να γίνει η επεξεργασία της ζητούμενης εναλλακτικής νοηματοδότησης του υποκειμένου. Δηλαδή μιας οντολογίας, η οποία θα αποκαθιστά τη σύνδεση με το υπερβατικό επίπεδο της ύπαρξης μέσα μας και θα το νοηματοδοτεί έτσι ώστε να διασφαλίζεται η προσωπική ελευθερία. Μια οντολογία υποκείμενη μάλιστα σε κριτική διερεύνηση και επαλήθευση. Ο στόχος αυτός έχει ήδη επιτευχθεί. Δεν είναι στο θέμα μου να τεκμηριώσω τον ισχυρισμό. Θα επισημάνω απλώς ότι η βασισμένη στην πατερική θεολογία του Προσώπου οντολογική σύνδεση της προσωπικής ελευθερίας με την Αγάπη, επιτρέπει πράγματι την αποσύνδεσή της από το Μηδέν.
Στο θεωρητικό επίπεδο έχουμε λοιπόν μια σημαντική πρόοδο. Στο επίπεδο όμως της πρακτικής πρότασης δεν έχουμε υπερβεί τον Ντοστογιέφσκι.
3. Η υστέρηση
Η πρακτική αδυναμία συνδέεται πρωτίστως με τη μη εφαρμογή της προσωποκεντρικής προβληματικής στο πεδίο της συγκεκριμένης ανθρωπολογικής ανάλυσης του μηδενισμού.
Ο μηδενιστής δεν είναι πια το γραφικό νετσαγιεφικό θηρίο, που βλέπουμε στους «Δαιμονισμένους». Είναι ο «πολύ-πολύ-ανθρώπινος» και άκακος σαν το πρόβατο, μικροαστός. Δηλαδή όλοι μας. Ο μηδενιστής ενσαρκώνεται σήμερα στο αρμονικότερο ανθρωπολογικό ζευγάρι που έχει να επιδείξει η ιστορία: τον καταναλωτή και τον κυρίαρχο. Η κατανάλωση και η κυριαρχία, από βιολογική και κοινωνική ανάγκη, έγιναν τρόπος ζωής, όπως εύστοχα επισημαίνει νεώτερος αποφατικός επιστημολόγος. Η ύπαρξη αυτο-επιβεβαιώνεται ως κατανάλωση και κυριαρχία, και δεδομένων των οικο-κοινωνικών ορίων, ως καταστροφή των προϋποθέσεων της ζωής. Το ζωοποιό αυθυπερβατικό δυναμικό του ανθρώπου μηδενίζεται, δια της μεταλλάξεώς του σε ακόρεστη καταναλωτική και εξουσιαστική δίψα.
Η υφή του συλλογικού πεδίου έχει υποστεί αντίστοιχη αλλαγή. Η Νεωτερικότητα δεν βρίσκεται πια στον αστερισμό της ιδεολογικής μισαλλοδοξίας. Στη θέση της ήρθε ο ολοκληρωτικός πλουραλισμός, που δεν έχει πρόβλημα συνύπαρξης με καμία Παράδοση. Είναι ο κόσμος της «εικονικής πραγματικότητας»: Ναι σε όλα μέσα στο Τίποτα. Το Μηδέν, έχει συγκροτηθεί σε «Σύστημα». Έχει αυτονομηθεί και καταβροχθίζει τα πάντα. Τις αντι-μηδενιστικές Παραδόσεις τις ενσωματώνει, χρησιμοποιώντας τες σαν ψυχοκοινωνικούς αποσβεστήρες κρούσεων. Το μηδενιστικό άτομο αναπαράγεται καλύτερα αν αναπληρώνει φαντασιακά, στα πλαίσια μιας σέκτας ή κατ’ ιδίαν, το Κενό Νοήματος, που βιώνει στη δημόσια σφαίρα. Έχοντας αλώσει την ψυχή μας, έχοντας τον πρώτο λόγο στον καθορισμό των αναγκών μας, το αυτονομημένο και κοινωνικά ενσαρκωμένο, οντολογικό Μηδέν, μας απορροφά στον κύκλο της αναπαραγωγής του, μέσω της αποσύνθεσής μας ως ατομικών και συλλογικών υποκειμένων.
Το ανθρωπολογικό τοπίο χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση τόσο του μοντέρνου ατομικισμού όσο και του μοντέρνου κολεκτιβισμού. Ο λόγος περί Προσώπου καλείται, επομένως, να αντιμετωπίσει την εκτεταμένη αυτή έκλειψη του υποκειμένου. Επανεξετάζοντας και αναπτύσσοντας παραπέρα, την ήδη διατυπωμένη πρόταση, που προσβλέπει στη συνδυασμένη ευεργετική δράση του Τραγικού και της Αγάπης.
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Η εξατομίκευση και το Πρόσωπο (συζήτηση ορισμένων συγχύσεων)
Το Πρόσωπο συχνά αντιπαρατίθεται στο νεωτερικό άτομο, ως ο «καλός», ή τουλάχιστον ο «δικός» μας, τρόπος εξατομίκευσης. Η αντιπαράθεση αυτή είναι λάθος, γιατί ξεκινά από μια συγκεχυμένη αντίληψη για την εξατομίκευση και δεν κατανοεί ότι το Πρόσωπο υπερβαίνει ριζικά κάθε μορφή εξατομίκευσης, ενώ προϋποθέτει πάντοτε κάποια απ’ αυτές.
1. Για την εξατομίκευση
Τη σύγχυση γύρω από το θέμα της εξατομίκευσης θα την εντόπιζα στα εξής:
α) Δεν γίνεται κατανοητό ότι ο νεωτερικός ανθρωπολογικός τύπος ανταποκρίνεται σήμερα περισσότερο στο πρότυπο του αυτόματου, παρά του ατόμου (ως φορέα του Λόγου). Τίποτε μέσα του δεν είναι σταθερό και μόνιμο. Αυτοτελής διαχρονικός σκοπός, που να οικοδομεί «ατομικότητα», σχετικά ανεξάρτητη από τις έξωθεν επιδράσεις, δεν μπορεί να επισημανθεί. Ο τύπος αυτός επιθυμεί, αλλά τα αντικείμενα της επιθυμίας του διεμβάλλονται έξωθεν, απ’ όπου και καθορίζονται. Η αυθυπερβατική δύναμη που θα «παρενέβαινε» στις ανταγωνιζόμενες για τη νομή του υπαρξιακού χρόνου επιθυμίες και θα τις ενέτασσε στην οικονομία του προσωπικού («γνωμικού») θελήματος, εξουδετερώνεται. Η ταύτιση με τις διεμβαλλόμενες επιταγές των απρόσωπων αυτονομημένων κοινωνικών μηχανισμών το αποδεικνύει.
β) Όταν μιλούμε για την εξατομίκευση, ως ανθρωπολογική πραγματικότητα, εννοούμε το ξύπνημα της ιδιοπροσωπίας, που συνδέεται με τη διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και βρίσκει κάποια πολιτειακή κατοχύρωση. Τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο. Μ’ αυτή την έννοια δεν έχουμε μόνο στη Δύση εξατομίκευση. Έχουμε και στην αρχαία Ελλάδα και Ρώμη. Εξατομίκευση και μάλιστα εντονότατη, έχουμε και στη σημερινή Ελλάδα. Πιθανώς και σε πολλούς άλλους πολιτισμούς, που τους ξέρουμε λιγότερο. Δεν πρέπει να παίρνουμε τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς των δυτικών ότι μόνον αυτοί ανέπτυξαν την ατομικότητα, γιατί υποπίπτουν, ολοφάνερα, στο σφάλμα να ταυτίζουν το νευτώνιο άτομο του κοινωνικού τους φαντασιακού, με το πραγματικά υπαρκτό άτομο.
Το ελληνικό, το ρωμαϊκό και το νεωτερικό άτομο, αναφέρονται σε διαφορετικές μορφές εξατομίκευσης. Που, βεβαίως, δεν είναι άσχετες με τον διαφορετικό σε κάθε περίπτωση τρόπο νοηματοδότησης του υποκειμένου. Το δυτικό άτομο γνώρισε τη συστατική του ελευθερία μέσα από την ανταρσία εναντίον ενός συγκεκριμένου είδους δεσποτικού θεού (και εναντίον των τοποτηρητών του). Η ανατροπή του ανθρωπολογικού τύπου, τον οποίο ο θεός αυτός προτύπωνε, έγινε με την εκλεκτική προσφυγή στον ρωμαϊκό και τον ελληνικό εξατομικευτικό τύπο. Ωστόσο ο Έλληνας, όπως και ο Ρωμαίος, γνώρισαν την ατομική ελευθερία από τελείως διαφορετικούς δρόμους. Οι δικές τους μορφές εξατομίκευσης ήταν πολύ διαφορετικές από τη νεωτερική. Ιδίως η ελληνική. Το ελληνικό άτομο τείνει να κανονίζει τα της υπάρξεώς του με κριτήρια απολύτως εσωτερικά. Γι’ αυτό άλλωστε δίνει τεράστια σημασία στην οντολογία. Το ρωμαϊκό με κριτήρια εξωτερικά και σ’ αυτό μοιάζει με το νεωτερικό. Το ενδιαφέρει κυρίως η κοινωνική αποτελεσματικότητα. Η εξουσία.
γ) Η εξατομίκευση, ως κρατούσα κοινωνική θέσμιση της σημασίας του υποκειμένου, δεν πρέπει να συγχέεται με την εξατομίκευση ως ανθρωπολογική πραγματικότητα. Ανάμεσα στο τι πιστεύει ένας πολιτισμός για το υποκείμενό του και στο τι συμβαίνει στην πράξη, υπάρχει πολύ μεγάλη απόσταση. Στην νεωτερική μας περίπτωση υπάρχει τέλεια αντίφαση. Να υποθέσουμε ότι «στην αρχή» η αντίφαση αυτή δεν υπήρχε; Ότι άρχισε να εμφανίζεται από τα τέλη του 19ου αιώνα, μαζί με την αποκαθήλωση του ατομικισμού και τη θεοποίηση των μαζών; Όμως η στροφή στον κολεκτιβισμό υποδηλώνει ότι η αντίφαση ιδανικού και πραγματικού είχε πάρει ήδη μια αρκετά ειδεχθή μορφή. Βεβαίως και η αντίφαση υπήρχε «εξ αρχής». Απλώς το νεωτερικό υποκείμενο αντλούσε τον δυναμισμό του από την προγραμματική καταστροφή της μεσαιωνικής νοηματοδότησης (εθνικο-αστικές επαναστάσεις). Όταν ολοκληρώθηκε η καταστροφή της σχέσης κυρίου και δούλου, στο κοινωνικό και το μεταφυσικό επίπεδο, καταστροφή που βιωνόταν ως βαθιά υπαρξιακή απελευθέρωση, τότε άρχισε να λειτουργεί, αυτοτελώς πλέον, η νοηματοδότηση του υποκειμένου ως σχέσης με το Μηδέν, πυροδοτώντας τις διαδικασίες που κονιορτοποιούν την ατομικότητα. Στη διάρκεια της κατεδαφιστικής περιόδου, όπως συμβαίνει σε κάθε μεγάλη επαναστατική εποχή, ξύπνησε στο υποκείμενο η αίσθηση και η επίγνωση της ιδιοπροσωπίας του. Και η οργανική σύνδεσή της με την ατομική ελευθερία. Δεν είναι τυχαίο ότι η έξαρση του νεωτερικού ατομικισμού είναι εκδήλωση αυτής της περιόδου. Βέβαια περισσότερο αποτελεί μαχητική ιδεολογική στράτευση και λιγότερο ανθρωπολογική πραγματικότητα.
δ) Εξατομίκευση δεν σημαίνει «αποκοπή» από την ομάδα. Άνθρωπος μόνος ή θηρίο ή θεός, λέει ο Αριστοτέλης. (Το «ή θεός» δεν ισχύει για τη χριστιανική θέσμιση του υποκειμένου, όπου ο Θεός είναι Τριαδικός.) Το υποκείμενο, που γνωρίζοντας την ατομική ελευθερία, αποκτά επίγνωση της απόλυτης ιδιοπροσωπίας του, τείνει να «εξατομικευθεί», αλλά πάντοτε ως σχέση με έναν αντίστοιχο τύπο παραδειγματικής κοινότητας. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι μορφές παραδειγματικής κοινότητας υφίστανται σε κάθε «περιεκτική» κοινότητα, αποσκοπούσα δηλαδή στη μεταμόρφωση του ζην σε ευ ζην. Για το κλασσικό νεωτερικό άτομο αυτός ο τύπος κοινότητας ήταν το Έθνος – ως κοινωνικό συμβόλαιο, ελευθερία-ισότης-αδελφότης, συλλογική θέληση κ.λπ.. Για το ελληνικό άτομο ήταν η συντονισμένη με τον κοσμικό Λόγο Πολιτεία, όπου το φίλον υποκαθιστά το δεσποτικόν. Για το ρωμαϊκό άτομο ήταν το ευνομούμενο κράτος.
Το να συντονίζεται κανείς με την ομάδα, η οποία προάγει την ατομική του ελευθερία, ή να επιζητεί την αναγνώρισή της, δεν είναι καθόλου ένδειξη ότι «δεν υπάρχει εξατομίκευση». Απεναντίας μάλιστα. Αυτό που κάνει τον νεωτερικό τύπο να είναι «άτομο» δεν είναι ο μηδενισμός κάθε συλλογικότητας, αλλά η διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και της ανηγμένης σε «σύστημα» αντίστοιχής της συλλογικής οργάνωσης. Το νεωτερικό άτομο συνδέεται στενότατα, συχνά μέχρις ολοκληρωτικής ταυτίσεως, με τη μορφή συλλογικότητας που του αντιστοιχεί. Από εδώ απορρέει, άλλωστε, και η δύναμη που επέτρεψε στο νεωτερικό κράτος να σαρώσει, σαν αχυροκατασκευές, όλες τις προνεωτερικές δεσποτείες.
2. Από την εξατομίκευση στο Πρόσωπο
Οι περισσότερες συγχύσεις για το Πρόσωπο προκύπτουν από δύο μορφές άγνοιας. Πρώτη είναι η άγνοια του ειδικού χαρακτήρα των ιστορικών συνθηκών που γεννούν το Πρόσωπο, ως ψυχοκοινωνικό αίτημα. Δεύτερη είναι η άγνοια του γεγονότος ότι το Πρόσωπο προκύπτει, αποκλειστικά, ως αίτημα να ταυτιστεί το άτομο με τη ροπή του προς την απόλυτη ελευθερία.
α) Για να ωριμάσει το αίτημα του Προσώπου απαιτείται ένα ειδικό ιστορικό έδαφος, όπου η εξατομίκευση έχει φτάσει στα όριά της και μετασχηματίζεται στο αντίθετό της: σε παθητικότητα, μοιρολατρία, απροσωπία. Αυτές ακριβώς ήταν οι συνθήκες της ελληνορωμαϊκής εποχής που καθιστούσαν το ελληνικό άτομο, το αποσαθρωμένο και βυθιζόμενο στην ανατολική απροσωπία, υπαρξιακά ώριμο να δεχθεί τον ευαγγελισμό του Προσώπου. Το ελληνικό άτομο είχε γνωρίσει την εξατομίκευση στο έπακρο και είχε συνειδητοποιήσει ότι η εξατομίκευση δεν είναι παρά μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από την αναγέννηση του υποκειμένου σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, είναι μοιραίο να τραπεί στο αντίθετό της και να χαθεί. Κερδίζοντας το Πρόσωπό του ο Έλληνας περιορίστηκε, ωστόσο, να το πραγματώσει στο εσωτερικό της τοπικής εκκλησίας του Δήμου, με καθαρότερη περίπτωση τον κοινοβιακό-μοναστικό «δήμο». Έχοντας χάσει προ πολλού την εμπιστοσύνη του στη δημοκρατική Πολιτεία, ιστορικά συμβιβασμένος με το αντίθετό της, τον ανατολικό Δεσποτισμό, βόλεψε όπως-όπως (με κατ’ επίφαση «συναλληλίες» και αφειδώλευτη χρήση του «κατ’ οικονομίαν») την αντίφαση μεταξύ της τριαδικής-παραδειγματικής και της υπερκοινοτικής αυτοκρατορικής «οικουμένης». Η δυαδικότητα πάντως του πολιτειακού αμαλγάματος στρογγύλευε οξείες γωνίες και δεν άφηνε περιθώρια για δυτικού τύπου εξελίξεις. Όταν προβληματιζόμαστε πάνω στην υποτιθέμενη αυτή «δυνατότητα», πρέπει να λαμβάνουμε σοβαρά υπόψη τους δύο παράγοντες που καθιστούσαν ερμητικά κλειστό, για το Βυζάντιο, τον δρόμο προς την δυτικού τύπου εξατομίκευση. a) Τον καθεστωτικό Θεό του Βυζαντίου, που δεν ήταν δα και τόσο τυραννικός, ώστε να οδηγήσει τα πνεύματα σε εξέγερση. Και b) ότι οι Έλληνες είχαν ξεπεράσει την γοητεία της εξατομίκευσης, όχι μόνο γιατί είχαν εξαντλήσει τον κύκλο της, αλλά και γιατί είχαν ήδη «πρόγευση» της εμπειρίας του Προσώπου. Η εξατομίκευση και μάλιστα δυτικού τύπου, θα ήταν γι’ αυτούς ασύλληπτη ιστορική οπισθοδρόμηση.
β) Όριο της εξατομίκευσης είναι η θέσμιση της απόλυτης ατομικής ελευθερίας ως υπέρτατης αξίας. Το όριο όμως αυτό δεν είναι πρακτικά προσεγγίσιμο. Επιπλέον το δεδομένο της φυσικο-ιστορικής υπάρξεως σχετικοποιεί την ατομική ελευθερία. Κανείς δεν μας ρώτησε ...αν θέλουμε να γεννηθούμε. Το απολύτως ελεύθερο άτομο, δηλαδή το Πρόσωπο, θα ήταν εφικτό μόνον αν μπορούσε να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της φυσικοϊστορικής υπάρξεως. (Επομένως και παρεμπιπτόντως: Πρώτον, το Πρόσωπο δεν είναι τρόπος εξατομίκευσης. Και, δεύτερον, προϋποθέτει την εξατομίκευση.) Για το άτομο το Πρόσωπο είναι τραγικό προσωπείο, αφού μόνο στην αυτοκτονία του το άτομο μπορεί να βεβαιωθεί ως ελευθερία από το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Η βίωση του Προσώπου, ως τραγικού προσωπείου, είχε επιτευχθεί στην ελληνική αρχαιότητα. Απόδειξη η Τραγωδία. Επετεύχθη επίσης και στον αιώνα μας, με τη μοντέρνα τέχνη και την υπαρξιστική φιλοσοφία, η οποία και όρισε την ατομική ύπαρξη ως ανάδυση στον ορίζοντα του μηδενός. Πράγμα που εξηγεί τελικά και το γιατί είναι πρωτίστως στους χώρους αυτούς που η οντολογία του Προσώπου συναντά ευήκοα ώτα.
Το θέμα είναι, λοιπόν κατ’ αρχήν, αν μπορεί να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Μπορεί το Πρόσωπο (η απόλυτη ελευθερία) να γίνει η υπόσταση της φυσικοϊστορικής παρουσίας του ατόμου; Από τραγικό προσωπείο να γίνει ο υπαρκτικός φορέας της ψυχοσωματικής μας οντότητας; Η απάντηση της ευαγγελικής και της βασισμένης σ’ αυτήν πατερικής παραδόσεως, είναι θετική. Δεν πρέπει όμως να ξεχνούμε ότι η «υπέρβαση», που η παράδοση αυτή επαγγέλλεται, είναι αδύνατο να νοηθεί ως αποτέλεσμα «ενεργοποίησης» κάποιων «κρυμμένων» στο άτομο φυσικών «δυνατοτήτων». Γι αυτό και λέγεται ότι ο άνθρωπος πρέπει να «γεννηθεί άνωθεν». Η «άνωθεν γέννηση» λαμβάνει χώρα όχι στο κενό, αλλά στα πλαίσια μιας υπαρκτής κοινότητας, η οποία πραγματώνει την ελευθερία όχι ως εγωιστική αυτο-επιβεβαίωση, όπως στα πλαίσια των κοινοτήτων της εξατομίκευσης, αλλά ως αγάπη -αγάπη αδέσμευτη από κάθε ιδιοτελή περιορισμό. Η διαφορά με το άτομο και τις κοινότητές του, νεωτερικές ή μη, είναι η ελευθερία ως αγάπη και όχι ως τραγικά αδιέξοδη εγωτελής διεκδίκηση. Βεβαίως το τραγικό παραμένει, αφού ο θάνατος καταλύει μαζί με τη βιολογική και την εν λόγω εκκλησιολογική παρουσία του ανθρώπου. Αφού πεθαίνει ο άνθρωπος μιλάμε, επομένως, μόνο για τη δυνατότητα να ζήσει λες και είναι Πρόσωπο. Αν όμως η ελευθερία ως αγάπη είναι αυτή που κάνει τον Θεό να είναι Θεός και φέρνει τα όντα εκ του μη όντος εις το είναι, το αδιέξοδο είναι προσωρινό και αίρεται με την επιμαρτυρούμενη και προσδοκώμενη Ανάσταση. Το «λες και» ισοδυναμεί με «πρόγευση».
Το αίτημα εμφανίζεται τελικώς πραγματοποιήσιμο και μάλιστα κατά ποσοστό ιστορικά διόλου αμελητέο.
3. Για τη δυνατότητα επαλήθευσης του Προσώπου
Η δυνατότητα του Προσώπου τεκμαίρεται από δύο δρόμους εξ ίσου εμπειρικούς.
Ο ένας είναι δια του ιστορικού απολογισμού εκείνων των κοινωνικών οντολογιών που θεμελίωσαν πολιτισμό στον «καταστατικό» αποκλεισμό της υπάρξεως του Προσώπου. Η ενοχοποίηση π.χ. της οντολογικής θεμελίωσης της Νεωτερικότητας, για το απόλυτο κακό του 20ου αιώνα, αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος δεν είναι σχέση με το Μηδέν, αλλά με κάτι μέσα κι έξω του που τον υπερβαίνει απόλυτα. Δηλαδή με κάτι που έχει ελευθερία απολύτως περισσότερη από τη δική του. Όπως ακριβώς η χρεωκοπία της μεσαιωνικής θέσμισης απέδειξε ότι η σχέση Θεού και ανθρώπου δεν είναι μια σχέση δουλείας... Ο λόγος των απολογισμών αυτών μας λέει, τελικά, ότι είναι λάθος να θεμελιώνουμε την κοινωνική μας ύπαρξη στην υπόθεση ότι ο άνθρωπος δεν είναι Πρόσωπο. Το μόνο που μπορεί όμως να μας πει για το Πρόσωπο είναι ότι πρόκειται για αδιέξοδη ροπή προς την απόλυτη ατομική ελευθερία.
Ο άλλος δρόμος είναι οι εμπειρίες της ενσάρκωσης του Προσώπου. Αν υποθέσουμε, ότι όντως αυτές αντιστοιχούν σ’ ένα άλλο επίπεδο ύπαρξης, απρόσιτο σε όσους δεν έχουν γεννηθεί «άνωθεν», τότε ο λόγος που τις δηλώνει (π.χ. το δόγμα) δεν έχει αντίκρισμα στις προσλαμβάνουσες παραστάσεις μας, άρα αυτό που καταλαβαίνουμε πόρρω απέχει από το πραγματικά σημαινόμενο. Ωστόσο οι ποικίλες διατυπώσεις του λόγου αυτού συγκροτούν σώμα με ειρμό. Άρα ικανό να στηρίξει προσανατολιστική αποδεικτικότητα. Δεν θα έπρεπε όμως να το παρακάνει κανείς. Γι’ αυτό είναι φρονιμότερο να μένουμε στο μοναδικό θετικό κριτήριο που μας έχει παραδοθεί για το είναι του Προσώπου. Αυτό και να θέλουμε δεν μπορούμε να το παρεξηγήσουμε. Είναι η ελευθερία ως Αγάπη. Ως Αγάπη του διαφορετικού. Κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η απολύτως εφικτή εμπειρική πιστοποίησή της, αν η αγάπη αυτή υπάρχει, είναι και η μόνη καταφατική επαλήθευση της υπάρξεως του Προσώπου.
Ο ορισμός του Προσώπου ως Αγάπης αίρει και τις συγχύσεις για το αν το Πρόσωπο είναι σχέση και τι είδους σχέση. Αν είναι όντας σχέση παύει να είναι ατομικότητα κ.λπ. Η Αγάπη, για την οποία μιλά η πατερική παράδοση, είναι ασφαλώς αυτή που μας δείχνει ο Χριστός, ως το πρότυπο Πρόσωπο: η αυθυπερβατική σχέση αγάπης προς τον Θεό-Πατέρα και προς τον Αδελφό - Πλησίον. Παραδόξως μόνο σ’ αυτή τη σχέση ο άνθρωπος μπορεί να γίνει και πραγματική ατομικότητα: Το «γνωμικό θέλημα» αποσυνδέεται από το «φυσικό θέλημα» και ταυτίζεται με το «θείο θέλημα», δηλαδή το θέλημα της άνευ όρων Αγάπης, η οποία ου ζητεί τα εαυτής, πάντα στέγει, πάντα υπομένει και ουδέποτε εκπίπτει. Το Πρόσωπο είναι σχέση, αλλά σχέση σταυρική. Στο σημείο «τομής» των «δύο σχέσεων» η Αγάπη, αν είναι υπαρκτή και όχι απλώς φαντασιακή, ιδρύει ευλόγως ατομικότητα που είναι ακατάλυτη, αφού δεν υπόκειται στις επιταγές της βιολογικής και της ψυχοκοινωνικής Ανάγκης.
Αν υποθέσουμε ότι όντως η ελευθερία-αγάπη συνιστά το Πρόσωπο, τότε το θέμα είναι πώς το σημερινό άτομο μπορεί να ανασυγκροτηθεί και να την δεξιωθεί.
