Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΣ ΠΑΤΡΙΑΡΧΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΛΙΜΑΤΙΚΗ ΑΛΛΑΓΗ

Πηγή: Φως Φαναρίου

Μ Η Ν Υ Μ Α
ΤΗΣ Α. Θ. ΠΑΝΑΓΙΟΤΗΤΟΣ
ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ
κ. κ. Β Α Ρ Θ Ο Λ Ο Μ Α Ι Ο Υ
ΔΙΑ ΤΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟΝ ΤΗΣ ΜΠΑΝΓΚΟΚ

Eν όψει των διεθνών διαπραγματεύσεων διά την αντιμετώπισιν της κλιματικής αλλαγής εις Μπανγκόκ της Ταϋλάνδης και δύο μόνον μήνας προ της κρισίμου παγκοσμίου διασκέψεως των Ηνωμένων Εθνών εις Κοπεγχάγην της Δανίας, απευθύνομεν έκκλησιν προς την διεθνή κοινότητα όπως αναλάβη γενναίας δεσμεύσεις διά την αποτροπήν των δυσμενεστέρων επιπτώσεων της αλλαγής του κλίματος.

Η επίτευξις καλής συμφωνίας εις το πλαίσιον της Παγκοσμίου Διασκέψεως εις την Κοπεγχάγην δεν αποτελεί μόνον ηθικήν υποχρέωσιν διά την σωτηρίαν της κτίσεως. Αποτελεί και οδόν προς την οικονομικήν και κοινωνικήν βιωσιμότητα. Η αντιμετώπισις της κλιματικής αλλαγής δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως οικονομικόν κόστος, αλλά σημαντική ευκαιρία δι' ένα υγιέστερον πλανήτην προς όφελος του συνόλου της ανθρωπότητος και ειδικώτερον εκείνων των κρατών που υστερούν εις οικονομικήν ανάπτυξιν.

Προσευχόμεθα διά την επίτευξιν της καλυτέρας δυνατής παγκοσμίου συμφωνίας κατά την Διάσκεψιν των Ηνωμένων Εθνών διά την Κλιματικήν Αλλαγήν εις την Κοπεγχάγην τον Δεκέμβριον, ώστε αι ανεπτυγμέναι βιομηχανικαί χώραι να αναλάβουν γενναίαν δέσμευσιν διά την συνολικήν μείωσιν των ρυπογόνων εκπομπών αερίων του θερμοκηπίου μέχρι το 2020 κατά 40% εις σχέσιν πρός τα επίπεδα του 1990 και την παροχήν σημαντικής οικονομικής βοηθείας προς τας ασθενεστέρας αναπτυσσομένας χώρας.

Η κρισιμότης της καταστάσεως, αλλά και η πρόοδος της επιστήμης και της τεχνολογίας δείχνουν τον δρόμον προς μίαν παγκόσμιον οικονομίαν χαμηλής εντάσεως άνθρακος, αναπτύξεως των ανανεωσίμων πηγών ενεργείας αλλά και αποτροπής της περαιτέρω αποψιλώσεως των δασών. Οφείλομεν άπαντες να συνεργασθώμεν διά να διασφαλίσωμεν ότι τα τέκνα μας θα δύνανται να απολαμβάνουν τα αγαθά της γης την οποίαν καταλείπομεν εις αυτά. Οφείλομεν να διασφαλίσωμεν την δικαιοσύνην και αγάπην εις όλας τας πτυχάς της οικονομικής δραστηριότητος∙ το κέρδος, και δη το βραχυπρόσθεσμον, δεν ημπορεί και δεν πρέπει να αποτελή το μοναδικόν κίνητρον των πράξεών μας, ειδικώτερον όταν αποβαίνη εις βάρος της κοινής μας και θεοσδότου φυσικής κληρονομίας.

,βθ’ Σεπτεμβρίου κδ’

Γέροντος Σωφρονίου του Essex, Γράμματα στη Ρωσία

Σχετικά πρόσφατα είδαν το φως της δημοσιότητας οι επιστολές του Γέροντος Σωφρονίου (Σαχάρωφ) προς τις αδελφές του Μαρία και Αλεξάνδρα και μια συνομιλία με την οικογένεια του Γέροντος, που έλαβε χώρα στη Μόσχα το 1975, με τίτλο Γράμματα στη Ρωσία (εκδ. Ιεράς Μονής Τιμίου Προδρόμου, Essex 2009, ISBN: 978-1-8746479-70-7).Πέραν από τις άγνωστες πτυχές του βίου του γέροντος, που αποκαλύπτουν τα γράμματα αυτά, ο αναγνώστης μπορεί να διαπιστώσει τη δυναμική της θεολογικής σκέψης του γέροντος, που ως γνωστόν, υπήρξε μαθητής του αγίου Σιλουανού.

Δεν υπάρχει, κατά την ταπεινή μας άποψη, θέμα που ν’ απασχολεί το σύγχρονο πνευματικό άνθρωπο, με το οποίο να μην έχει καταπιαστεί ο σοφός Γέρων. 

Σταχυολογούμε ελάχιστα δείγματα της θεματικής των επιστολών: Περί προσευχής, περί της τραγωδίας του κόσμου, περί ειρήνης, περί θανάτου και άδου, περί υπερνίκησης του κόσμου, περί επιστημονικής αμάθειας, περί της σημασίας της Κυριακής Προσευχής, περί των αγίων εικόνων, περί ελευθερίας, περί των αυτοκτονιών στις σύγχρονες κοινωνίες, περί της σύγχρονης εκκλησιαστικής ζωής, περί της ερήμου, περί της ανθρώπινης αχαριστίας, περί δικαιοσύνης, περί πτώσεως, περί απογνώσεως, περί του Φωτός της θείας αποκαλύψεως, περί αναστάσεως, περί της Σινδόνης του Torino, περί μετανοίας.

Δίνουμε ένα μικρό δείγμα από τις επιστολές:

1

Ουσιαστικά δεν γνωρίζω άλλη δυστυχία εκτός από τη συμφορά του άλυτου προβλήματος του ύψιστου νοήματος ή  έσχατου σκοπού. Όταν αυτό λυθεί, τότε κάθε τραγωδία υποχωρεί, και ο άνθρωπος εισέρχεται στον χώρο της εσωτερικής ειρήνης. (Γράμμα 3, μν. έργον, σελ.69).

2

Στη διαμάχη αυτή με τον Θεό βγήκα νικημένος: Θα με κρίνει ο Άνθρωπος που εκπλήρωσε τον Νόμο, Εκείνος που δημιούργησε όλα αυτά. Αλλά, αν και κατάλαβα ότι θα με κρίνει Εκείνος που έζησε μέσα στις δικές μου συνθήκες και σε πιο δύσκολες ακόμη, και γι’ αυτό έχει το δικαίωμα να με κρίνει, ωστόσο αυτό δεν με ικανοποιούσε ακόμη, δηλαδή δεν έλυνε την απορία μου, τη δυσκολία μου. Κι έτσι, έχοντας μείνει σε τέτοια απόγνωση περίπου 6-7 χρόνια(...) συναντήθηκα με τον Γέροντα Σιλουανό. (Συνομιλία με την οικογένεια του Γέροντος, ό.π., σελ.37).

3

...το Υπερ-προσωπικό Απόλυτο δεν ταυτίζεται καθόλου με το Είναι. Αλλά το Είναι έχει Πρόσωπο, και χωρίς το πρόσωπο αυτό τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει: πάντα δι’ Αυτού εγένετο, δηλαδή μέσω Αυτού προήλθαν όλα, και τίποτε δεν έγινε χωρίς Αυτόν. Για τον άνθρωπο όμως γεννιέται το παράδοξο ερώτημα: «Αν όλα έγιναν από πρόσωπο, τότε πως γίνεται εγώ να είμαι ένα τόσο μικρό άτομο;». Και τότε μου έγινε κατανοητό ότι ακόμη δεν είχα φτάσει αυτή τη μορφή του Είναι, ότι ακόμα βρισκόμουν στην περίοδο πραγματώσεως αυτής της μορφής του είναι που υπάρχει εν δυνάμει σε κάθε άνθρωπο από τη στιγμή της γεννήσεως του. Μπορεί να καταλάβει κανείς πότε γίνεται πρόσωπο μόνο με την προσευχή συμπόνοιας για όλο τον κόσμο...(Συνομιλία,ό.π.,σελ.42).

Θα μπορούσαν να παρατεθούν πολλά ακόμα αποσπάσματα από το θεολογικό θησαυρό του Γέροντος. Σταματάμε κάπου εδώ διότι θεωρούμε ότι ο αναγνώστης θα πρέπει να καταπιαστεί με αυτό το έργο συνολικά και όχι αποσπασματικά.

Γ.Μ.Βαρδαβάς

Δείτε επίσης τι έγραψε για το εν λόγω έργο ο σεβ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και αγίου Βλασίου κ. Ιερόθεος εδώ(α' μέρος) κι εδώ  (β' μέρος).

Στους καιρούς της απροσωπίας...

Φωτογραφία: Vasilikos Lukas Photography

Αφορμή για το παρόν σημείωμα αποτέλεσε ρεπορτάζ γνωστού τηλεοπτικού καναλιού, εξ Αθηνών ορμώμενου. Δεν θα σταθούμε στην ουσία του ρεπορτάζ. Εκείνο που πραγματικά μας εξέπληξε ήταν το γεγονός ότι οι άνθρωποι που εκλήθησαν να πουν τη γνώμη τους δεν αντιμετωπίσθηκαν ως πρόσωπα, αλλά ως «ιδιότητες». 

Κλασική περίπτωση κατάφασης στην απροσωπία. Δεν μιλούσε ο Γιώργος, η Μαρία, ο Πέτρος, ο Κώστας αλλά ο «πτυχιούχος άνεργος», η «πτυχιούχος άνεργος»,  ο «Πρόεδρος της τάδε συντεχνίας», ο «Αντιπρόεδρος της δείνα συντεχνίας» κ.ο.κ.

Εν συνεχεία όταν «έπαιξε» άλλο θέμα, που είχε σημαίνοντα πολιτικά πρόσωπα δεν ακολουθήθηκε η ίδια «γραμμή», αλλά πλέον ήταν ο κ. τάδε υποψήφιος στην Α΄ Αθηνών κλπ. Θα μου πείτε: οι μεν είναι «επώνυμοι», οι δε «ανώνυμοι». Δεν νομίζω ότι τίθεται έτσι το θέμα. Αλίμονο αν πέσουμε σε αυτήν την διελκυστίνδα της «διάκρισης» των ανθρώπων. Ο άνθρωπος είναι και έχει πρόσωπο, δεν είναι ένα απλό άτομο, μια ιδιότητα, ένας αριθμός. Αυτό βεβαίως ουδόλως φαίνεται να ενδιαφέρει τους ιθύνοντες της "τηλοψίας"...

Άγιοι των Βρετανικών Νήσων

Δείτε την αναλυτική παρουσίαση από την Ορθόδοξη ομάδα δογματικής έρευνας εδώ.

Δείτε επίσης:

http://www.oodegr.com/oode/ierapostoli/xwres/aglia/istoria_ws_sxisma_1.htm
http://www.pigizois.net/ierapostoli/5_ierapostoloi_europis.htm
http://www.sourozh.org/web/British_Orthodox_Saints

Μεταφυσική και Ορθόδοξη Θεολογία

του Σεβασμ. Μητροπολίτη Ναυπάκτου & Αγ. Βλασίου π. Ιερόθεου Βλάχου

Πηγή:

http://www.pelagia.org/htm/ar04.e.petafisiki_kai_orthodoxi_theologia.htm

αναδημ.:
http://www.antibaro.gr/religion/blaxos_metafusikh.htm

Πολύ συχνά σε συζητήσεις που έχω με ανθρώπους, οι οποίοι ενδιαφέρονται για θεολογικά θέματα, αναιρώ την άποψη ότι η Ορθοδοξία συνδέεται με την μεταφυσική. Οπωσδήποτε υπάρχει μια παραπληροφόρηση στο θέμα αυτό, αφού στην σκέψη μερικών ανθρώπων η Ορθοδοξία ταυτίζεται με τον Δυτικό Χριστιανισμό. Έτσι, πολλοί ισχυρίζονται ότι και η Ορθόδοξη Θεολογία συνδέεται με την μεταφυσική. Η αλήθεια όμως είναι ότι η Ορθοδοξία, στην αληθινή της έκφραση, όπως διατυπώνεται από τους μεγάλους Πατέρας της Εκκλησίας, δεν είναι και δεν μπορεί να είναι μεταφυσική, αλλά είναι εναντίον της μεταφυσικής. Αυτήν την νέα θεώρηση την οφείλουμε στον Καθηγητή π. Ιωάννη Ρωμανίδη.

Ο όρος μεταφυσική προήλθε από τα συγγράμματα του Αριστοτέλους, όπως τα εξέδωσε ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος (70 π.Χ.). Δηλαδή, ο Αριστοτέλης έγραψε ένα σύγγραμμα που το ονόμασε "φυσικά", στο οποίο ασχολείται με όλα αυτά που υπάρχουν στην φύση, και συγχρόνως ένα άλλο που το ονόμασε "πρώτη φιλοσοφία", και με αυτό ασχολείται με το ον. Ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, εκδότης των έργων του Αριστοτέλους, κατέταξε το σύγγραμμα "πρώτη φιλοσοφία" μετά το σύγγραμμα "φυσικά", οπότε η "πρώτη φιλοσοφία", που διερευνά το ον και επομένως η οντολογία, ονομάστηκε μεταφυσική, ακριβώς γιατί η οντολογία τοποθετήθηκε μετά τα "φυσικά".

Με αυτήν την έννοια η μεταφυσική ταυτίστηκε με την οντολογία, αφού διερευνά το ον, το οποίο κινεί τα όντα, το πρώτο ακίνητο κινούν, τον Θεό. Ο όρος μεταφυσική αποδόθηκε ακόμη σε κάθε φιλοσοφία, κλασσική και σύγχρονη, που κάνει λόγο για το Είναι, τον Θεό.

Κατά την κλασσική μεταφυσική υπάρχει μια σχέση μεταξύ του Όντος και του κόσμου. Στον νοητό κόσμο υπάρχουν τα αρχέτυπα όλων των πραγμάτων. Επομένως, τα φυσικά, όλα αυτά που υπάρχουν στον κόσμο, συνδέονται στενά με τα μεταφυσικά, τον κόσμο των ιδεών. Έτσι, η ερμηνεία του κόσμου συνδέεται, στην μεταφυσική, πάντοτε με τον κόσμο των ιδεών. Οι φιλόσοφοι μέσα από αυτό το πρίσμα προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν το κακό που υπάρχει στην φύση. Η βιολογία, η φυσική επιστήμη, τα μαθηματικά, η αστρονομία κ.λ.π. όλες οι επιστήμες συνδέονται με τα αρχέτυπα των όντων και την θεωρία των ιδεών.

Είναι γεγονός ότι ο Δυτικός Χριστιανισμός συνδέθηκε απόλυτα με την μεταφυσική. Είναι γνωστές οι θεολογικές απόψεις που επικράτησαν στην Δύση σχετικά με την analogia entis και analogia fidei. Η λέξη analogia δηλώνει την ομοιότητα ή την αντιστοιχία των σχέσεων. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μια ιδιαίτερη μέθοδο θεολογικής σκέψεως, δηλαδή για μια γνωσιολογική μέθοδο προσεγγίσεως του Θεού από τον άνθρωπο. Στην μεταφυσική πιστεύεται ότι υπάρχει μια αναλογία μεταξύ των ιδεών και του κόσμου. Ό,τι υπάρχει στον κόσμο έχει σχέση με τον αγέννητο κόσμο των ιδεών. Φαίνεται καθαρά ότι η analogia entis και η analogia fidei υποδηλώνει την σύνδεση Χριστιανικής πίστεως και μεταφυσικής, όπως έγινε στην Δύση.

Όταν όμως κατά την Αναγέννηση αναπτύχθηκαν οι επιστήμες, διαπιστώθηκε ότι τα όντα δεν συνδέονται με κάποιες ιδέες, οι οποίες είναι φαντασία των φιλοσόφων, παρά την ευγενική προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν όλα όσα γίνονται στον κόσμο. Διαπιστώθηκε ότι η επιστήμη δεν μπορεί να παραδεχθή και να αποδείξη την ύπαρξη του κόσμου των ιδεών, οπότε οι επιστήμες που ερμηνεύουν τον κόσμο αποσυνδέθηκαν από την μεταφυσική. Η αλλαγή του κοσμοειδώλου είχε ως αποτέλεσμα να δεχθή ισχυρά κτυπήματα και ο Χριστιανισμός που στηρίχθηκε και συνδέθηκε με την μεταφυσική. Γι’ αυτό στην Δύση κλονίστηκε η πίστη και υπήρξε σοβαρός διάλογος για την σχέση μεταξύ Θρησκείας και Επιστήμης, που έφθασε μάλιστα μέχρι την σύγκρουση.

Η Ορθόδοξη Θεολογία, όπως εκφράζεται από τους μεγάλους Πατέρας της Εκκλησίας δεν συνδέθηκε ποτέ με την μεταφυσική, όπως την αναλύσαμε με συντομία πιο πάνω, γι’ αυτό και δεν υπήρξαν αυτά τα προβλήματα που παρατηρήθηκαν στον Δυτικό Χριστιανισμό. Όπου τυχόν υπήρξαν και εδώ τέτοια προβλήματα οφείλονται ή σε μεταφερόμενη από έξω διαμάχη, ή σε άγνοια εκ μέρους μερικών θεολόγων.

Στην Ορθοδοξία δεν πιστεύουμε σε διάκριση μεταξύ φυσικών και μεταφυσικών, αλλά σε διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Άκτιστος είναι ο Θεός και οι ενέργειές Του, και κτιστός είναι όλος ο κόσμος. Και βέβαια, όταν γίνεται λόγος για διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, γνωρίζουμε ότι υπάρχει σαφώς μια διαφορετική οντολογία μεταξύ των δύο, αφού το άκτιστο δεν έχει αρχή, φθορά και τέλος, ενώ το κτιστό έχει συγκεκριμένη αρχή, διακρίνεται για την φθορά και δεν έχει τέλος, όχι γιατί αυτό οφείλεται στην φύση του, αλλά γιατί έτσι το θέλησε ο Δημιουργός του. Καίτοι οντολογικά υπάρχει τεράστια διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου, εν τούτοις η άκτιστη ενέργεια, χωρίς να μετατρέπεται σε κτίσμα, εισέρχεται μέσα σε όλα τα κτιστά, οπότε έτσι αποφεύγεται ο αγνωστικισμός και ο πανθεϊσμός.

Οι Πατέρες διδάσκουν ότι ο Θεός είναι πρόσωπο και όχι μια ιδέα, ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό κατά θετικό τρόπο και δεν είναι ομοίωμα ή πτώση από τον κόσμο των ιδεών.

Δύο είναι τα βασικά δόγματα της κλασσικής μεταφυσικής. Το ένα ότι ο Θεός είναι ακίνητος και το άλλο ότι ο έρωτας είναι κίνηση των όντων προς τον αρχέτυπο κόσμο των ιδεών, και επομένως συνιστά μια αδυναμία. Αντίθετα, οι Πατέρες διδάσκουν ότι ο Θεός κινείται και ακόμη ο έρωτας δεν συνιστά μια αδυναμία, αφού έρως είναι και Αυτός ο Θεός. Αυτό και μόνο δείχνει ότι η Ορθόδοξη Θεολογία αρνείται την μεταφυσική.

Επομένως, η Ορθοδοξία δεν μπορεί να ερμηνευθή μέσα από την analogia entis και την analogia fidei, αλλά μέσα από την ιατρική. Η Ορθόδοξη Θεολογία είναι ιατρική επιστήμη, που θεραπεύει την νοσούσα προσωπικότητα του ανθρώπου. Και, όπως είναι γνωστό, ποτέ η ιατρική δεν μπορεί να ταυτισθή με την μεταφυσική.

Το θέμα αυτό είναι μεγάλο. Απλώς εδώ ήθελα κατά τρόπο τηλεγραφικό να σημειώσω την διαφορά μεταξύ Ορθόδοξης Θεολογίας και Δυτικής Χριστιανικής Θεολογίας, και ακόμη ότι η Ορθόδοξη Θεολογία δεν συνδέεται με την μεταφυσική, αλλά είναι αντιμεταφυσική.

***********************************************

Δείτε και την επιφυλλίδα του Χρ. Γιανναρά με τίτλο "Γιατί τόσο αντιμεταφυσικό μένος;" από την ηλεκτρονική έκδοση της Καθημερινής.

Το μοναδικό Ορθόδοξο Μοναστήρι στη Σικελία κινδυνεύει

Λεπτομέρειες στο Μανιτάρι του Βουνού.

Μνήμη Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου

Σήμερα η εκκλησία μας τιμά τη μνήμη του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου, περί ου έγραψε το περίφημο ομώνυμο έργο του, ο μαθητής του, γέρων Σωφρόνιος του Essex.

Όσοι έχουν διαβάσει το βιβλίο θυμούνται τη θεία υπόδειξη που εδόθη στον άγιο: "Κράτει τον νουν σου εις τον άδην, και μη απελπίζου".

 Σχετικώς ο γέρων Σωφρόνιος παρατηρεί:

"Αλλ’ εις τι συνίσταται η ουσία της υποδείξεως του Θεού  προς τον πατέρα Σιλουανόν;
Εις το ότι από του νυν απεκαλύφθη εις την ψυχήν αυτού, και τούτο ουχί αφηρημένως ή διανοητικώς αλλ’ υπαρξιακώς, ότι ρίζα πασών των αμαρτιών, σπόρος του θανάτου, τυγχάνει η υπερηφανία, ότι ο Θεός είναι ταπείνωσις. Εγνώρισεν ότι εκείνη η ανεκλαλήτως γλυκεία και μεγάλη ταπείνωσις του Χριστού, της οποίας έλαβε πείραν κατά την στιγμήν της Εμφανείας, είναι αναφαίρετον ιδίωμα της Θείας αγάπης, του Θείου Είναι. Ως εκ τούτου, όστις επιθυμεί να ενωθή μετά του Θεού, δέον όπως ενδυθή την ταπείνωσιν. Από του νυν εγνώρισεν εν αληθεία ότι όλος ο αγών οφείλει να κατευθύνηται προς απόκτησιν της ταπεινώσεως".

Κατά το www.saint.gr το όνομα Σιλουανός προέρχεται εκ του silva (=το παιδί του δάσους).

Βλέπε και:

http://a-ergodes.blogspot.com/2009/09/24.html
Βικιπαίδεια

http://www.saint.gr/2009/9/24/3667/saint.aspx

http://www.pigizois.net/afieromata/sofronios_gia_silouano/sofronios.htm

http://istologio.org/?p=181

http://www.rel.gr/photo/thumbnails.php?album=16

http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/gerontikon/panagiwths_mpoyrdalas_elder_sophrony.htm

Επίτιμος Διδάκτορας του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου ο Οικουμενικός Πατριάρχης

Πηγή: http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=640

του Νίκου Παπαχρήστου

Επίτιμος διδάκτορας του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου αναγορεύθηκε το πρωί της Τρίτης ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος σε ειδική τελετή που πραγματοποιήθηκε στο Αποστολοπούλειο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Τριπόλεως και ολοκληρώθηκε πριν λίγα λεπτά. Τον Οικουμενικό Πατριάρχη υποδέχθηκαν, λίγο μετά τις 10 το πρωί,  ο Πρόεδρος της Διοικούσης Επιτροπής, καθηγητής Ιωάννης Μεταξάς, ο πρόεδρος του τμήματος Κοινωνικής και Εκπαιδευτικής Πολιτικής του Πανεπιστημίου, καθηγητής Θεόδωρος Παπαθεοδώρου – οι οποίοι τον προσφώνησαν –καθώς και το σύνολο των καθηγητών και στελεχών του Πανεπιστημιακού Ιδρύματος. Στην τελετή παρέστησαν ο Νομάρχης και ο δήμαρχος Τριπόλεως, βουλευτές, ο μητροπολίτης Μαντινείας και Κυνουρίας, Ιεράρχες και πλήθος κόσμου, μεταξύ των οποίων πολλοί νέοι.

Στην ομιλία του ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος αναφέρθηκε στον έντονο προβληματισμό που προκαλεί διαχρονικά το ερώτημα «Τι είναι ο άνθρωπος;». Στο επίκεντρο της τοποθέτησης του προκαθημένου της Ορθοδοξίας βρέθηκαν οι σύγχρονες τεχνολογίες και η επιρροή που ασκούν στην ζωή του ανθρώπου σήμερα, η παγκοσμιοποίηση και οι σοβαρές κοινωνικές και οικονομικές επιπτώσεις της, η οικολογική καταστροφή που απειλεί την συνοχή και συνύπαρξη ολόκληρων κοινωνιών αλλά και το μέλλον του πλανήτη. «Η πρωτοφανής οικολογική κρίσις αντικατοπτρίζει το ανθρωπολογικόν αδιέξοδον, την πνευματικήν κρίσιν του σύγχρονου ανθρώπου, τας αντιφάσεις του ορθολογισμού του. Είναι έκφρασις της αστοχίας ενός πολιτισμού, εις την βάσιν του οποίου ευρίσκεται μια διαταραγμένη σχέσις ανθρώπου και φύσεως, αποτέλεσμα των επιλογών μιας επιστήμης, στόχος της οποίας ήτο η κυριαρχία του ανθρώπου επί της φύσεως» επισήμανε ο κκ Βαρθολομαίος.

Στη συνέχεια αναφέρθηκε στις εξελίξεις στη βιολογία και τη γενετική και τα ηθικά διλλήματα που τίθενται ενώ έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη σημασία της Παιδείας στην σημερινή πραγματικότητα.  «Απολαμβάνομεν άπαντες τους καρπούς της επιστήμης και της τεχνολογίας, αγωνιώμεν όμως δια την απειλούμενην ελευθερίαν μας, διά τας πολυτίμους παραδόσεις που χάνονται, διά το φυσικόν περιβάλλον που καταστρέφεται. Απαιτείται εγρήγορσις!» τόνισε.

Ακολούθως ο Οικουμενικός Πατριάρχης επισκέφθηκε το Μυστρειώτειον Γυμνάσιο και Λύκειο Τριπόλεως όπου έγινε δεκτός με ενθουσιασμό από τους μαθητές και τους καθηγητές. Όπως και στους μαθητές της Ελασσόνας ο Οικουμενικός Πατριάρχης προέτρεψε τους μαθητές της Τρίπολης να έχουν ως οδηγό στην ζωή τους τον Θεό και ως παράδειγμα τα έργα των ευπατριδών προγόνων τους με τα οποία ενίσχυσαν το Γένος. Επανέλαβε ότι για να πετύχουν οι νέοι τους στόχους τους απαιτείται κόπος και σίγουρα να μην περιμένουν "με τον φραπέ στο χέρι". 

Αμέσως μετά ο κκ Βαρθολομαίος θα επισκεφθεί τον πυρόπληκτο δήμο Βαλτετσίου όπου συμβολικά θα φυτέψει ένα δέντρο, ως μήνυμα σεβασμού και προστασίας της φύσης που αποτελεί μέτος της Δημιουργίας του Θεού.

Ακολουθεί η ομιλία του Οικουμενικού Πατριάρχη Βαρθολομαίου: 

Ἡ ἐπικαιρότης τοῦ ἀνθρωπολογικοῦ στοχασμοῦ

Ὀνομαστοί σύγχρονοι ὀρθόδοξοι θεολόγοι ὑποστηρίζουν ὅτι εἰς κεντρικόν θέμα τῆς θεολογίας, κατά τόν αἰῶνα πού μόλις ἄρχισε, θά ἀναδεικνύεται ὅλον καί ἐντονώτερον τό ἐρώτημα: «Τί εἶναι ὁ ἄνθρωπος;». Ἡ θεολογική ἔρευνα θά ἑστιάζεται εἰς τήν ἀνθρωπολογίαν, καί ἰδιαιτέρως εἰς τό τί σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι πρόσωπον, καθώς καί εἰς τό πῶς θά διασωθῇ ὁ πολιτισμός τοῦ προσώπου μέσα εἰς τό σύγχρονον τεχνοπώλιον, τήν κοινωνίαν τῆς πληροφορίας, μέσα εἰς τάς γιγαντιαίας ἀπροσώπους δομάς τῆς παγκοσμιοποιήσεως.

Ἡ ἐπικαιρότης τοῦ ἀνθρωπολογικοῦ ἐρωτήματος συναρτᾶται εἰδικώτερον μέ τά ἑξῆς:

1) Ζῶμεν εἰς τήν ἐποχήν τοῦ τεχνοπωλίου, τῆς ὑποταγῆς τοῦ πολιτισμοῦ εἰς τήν τεχνολογίαν. Ἡ τεχνολογία δέν εἶναι πλέον ἡ θεραπαινίς τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά ἡ παντοδύναμος θεά, ἡ ὁποία ζητεῖ ἀπό ἡμᾶς ἀπόλυτον ὑπακοήν εἰς τά κελεύσματά της. Ἀποθεώνεται ἡ «πληροφορία», ἡ ὁποία ἀποκτᾷ μεταφυσικήν αἴγλην. Οἱ «εἰδικοί» τοῦ τεχνοπωλίου εἶναι οἱ «ἱερεῖς» τῆς νέας θρησκείας, οἱ ἐκφρασταί τῆς «ἠλεκτρονικῆς νέας τάξεως πραγμάτων». Ὁ ἠλεκτρονικός ὑπολογιστής ἀπαιτεῖ νά ἀξιολογῶμεν τά πάντα ὡς data, ὡς «δεδομένα». Κυρίαρχος σκοπός τῆς ἀνθρωπίνης σκέψεως καί δράσεως γίνεται ἡ ἀποτελεσματικότης.

Σήμερον τά πανίσχυρα ἠλεκτρονικά μέσα ἐπικοινωνίας δέν μεταδίδουν ἁπλῶς πληροφορίας, ἀλλά διαμορφώνουν τάς ἀπόψεις μας διά τήν ζωήν καί τό νόημά της, κατευθύνουν τάς ἐπιθυμίας καί τάς ἀνάγκας μας, ἐπηρεάζουν τόν ἀξιολογικόν προσανατολισμόν μας. Παραδόσεις αἰώνων ἀποδυναμώνονται, σύμβολα διαβρώνονται, ἡ πρόοδος ταυτίζεται μέ τήν τεχνολογικήν πρόοδον.

Βεβαίως οὐδείς δύναται νά ἀρνηθῇ τάς εὐεργεσίας τοῦ τεχνολογικοῦ πολιτισμοῦ. Ἀντίστασις εἰς τό τεχνοπώλιον δέν σημαίνει καί ἀπόρριψιν γενικῶς τῆς τεχνολογίας καί τῶν ἐπιτευγμάτων της. Δι᾿ αὐτά πληρώνομεν ὅμως βαρύ τίμημα: Κυριαρχία τῶν μηχανῶν, μηχανοποίησις τῆς ζωῆς, ἀλλοίωσις τῶν ἀνθρωπίνων σχέσεων, δουλεία εἰς τεχνητάς ἀνάγκας, καταστροφή τοῦ περιβάλλοντος. Ὁ homo faber γίνεται homo fabricatus. Μέσα εἰς τό τεχνοπωλιακόν περιβάλλον εὐκόλως λησμονοῦμεν ὅτι τά μεγαλύτερα προβλήματά μας δέν εἶναι τεχνικῆς φύσεως καί δέν προκύπτουν ἀπό τήν ἔλλειψιν πληροφοριῶν. Ἡ κρίσις τῆς οἰκογενείας, ἡ ἐγκληματικότης, ἡ πεῖνα καί ἡ κοινωνική ἀδικία, ὁ φανατισμός καί ἡ ἐπαπειλουμένη σύγκρουσις τῶν πολιτισμῶν δέν ὀφείλονται εἰς τεχνικούς λόγους οὔτε ἀντιμετωπίζονται μέ τήν πληροφορικήν.

2) Ἡ παγκοσμιοποίησις προκαλεῖ ἰσχυρούς κοινωνικούς καί οἰκονομικούς κλυδωνισμούς καί ἀνακατατάξεις. Ὁδηγεῖ εἰς συρρίκνωσιν τῶν κοινωνικῶν κατακτήσεων, δημιουργεῖ ἀνεργίαν καί ἐξαθλίωσιν, διευρύνει τό χάσμα μεταξύ πλουσίων καί πτωχῶν, ἐξαφανίζει παραδόσεις πού ἔδιδαν νόημα εἰς τήν ζωήν τῶν ἀνθρώπων. Γίνεται λόγος δι᾿ ἕνα πλανητικόν καπιταλισμόν, ὁ ὁποῖος ἐπιβάλλει τούς ἀτέγκτους νόμους τῆς ἀγορᾶς εἰς ὅλην τήν ὑφήλιον, διά μίαν «τρομοκρατίαν τῆς ἀγορᾶς». Ἡ ἀπόλυτος προτεραιότης τῆς οἰκονομίας καί ὁ ἀνάλγητος ἀνταγωνισμός ἀποτελοῦν μίαν παγεράν πραγματικότητα, ἡ ὁποία δυναμιτίζει τό κοινωνικόν κράτος καί προβάλλει τό δίκαιον τοῦ οἰκονομικῶς ἰσχυροτέρου ὡς μονόδρομον πρός τήν εὐημερίαν.

Ἡ παγκοσμιοποίησις ἀπειλεῖ νά συνθλίψῃ καί νά ἐξαφανίσῃ τήν ἑτερότητα τῶν προσώπων μέσα εἰς τήν ἀπρόσωπον ἀνωνυμίαν τοῦ γιγαντισμοῦ τῶν οἰκονομικῶν ἐξελίξεων καί μεγεθῶν. Παρ᾿ ὅλον ὅτι βιώνομεν σήμερον καί τήν στροφήν πρός τάς πολιτιστικάς ταυτότητας, εἶναι ἐμφανές ὅτι εὑρίσκεται ἐν ἐξελίξει μία ὁμογενοποίησις τῶν ἀτόμων καί τῶν λαῶν. Πράγματι, τό ἀνθρώπινον γένος, μέ τάς διωγκωμένας ἀνάγκας του, τείνει νά καταβροχθίσῃ τήν ἀνθρωπότητα, τήν κοινωνίαν τῶν προσώπων.

3) Ἡ οἰκολογική ἀπειλή καί ὁ κίνδυνος οἰκολογικῆς καταστροφῆς παραπέμπουν εἰς μίαν προβληματικήν ἀνθρωπολογίαν. Ἡ πρωτοφανής οἰκολογική κρίσις ἀντικατοπτρίζει τό ἀνθρωπολογικόν ἀδιέξοδον, τήν πνευματικήν κρίσιν τοῦ συγχρόνου ἀνθρώπου, τάς ἀντιφάσεις τοῦ ὀρθολογισμοῦ του. Εἶναι ἔκφρασις τῆς ἀστοχίας ἑνός πολιτισμοῦ, εἰς τήν βάσιν τοῦ ὁποίου εὑρίσκεται μία διαταραγμένη σχέσις ἀνθρώπου καί φύσεως, ἀποτέλεσμα τῶν ἐπιλογῶν μιᾶς ἐπιστήμης, στόχος τῆς ὁποίας ἦτο ἡ κυριαρχία τοῦ ἀνθρώπου ἐπί τῆς φύσεως. Ὁ σύγχρονος ἀνθρωποθεός φαίνεται ὅτι ἀπολαμβάνει τήν ἐξουσίαν του αὐτήν, καί ἡ ἐπιστήμη καί ἡ τεχνολογία του ἐξακολουθοῦν νά δεικνύουν ἔπαρσιν ἔναντι τῆς φύσεως. Ποτέ ὁ ἄνθρωπος δέν ἐγνώριζε τόσα πολλά καί, ταυτοχρόνως, ποτέ δέν ἦτο τόσο καταστροφικός πρός τόν συνάνθρωπον καί τήν κτίσιν. Γνωρίζομεν, ἀλλά δρῶμεν ὡς ἐάν νά μή ἐγνωρίζαμεν! Ἡ γνῶσις δέν ἔχει πρακτικάς συνεπείας διά τήν συμπεριφοράν μας, ἀλλά συνυπάρχει μέ κυνισμόν καί καταστροφικότητα. Εἶναι χαρακτηριστικόν ὅτι, μέσα εἰς τήν σύγχρονον οἰκονομικήν καί κοινωνικήν κρίσιν πολλοί συνάνθρωποί μας συνεχίζουν νά ὀνειρεύωνται τόν «χαμένον παράδεισον» τῆς ἀπροσκόπτου καταναλωτικῆς εὐημερίας, ἀντί νά ἀγωνίζωνται διά τήν ὑπέρβασιν τοῦ εὐδαιμονιστικοῦ καί ἀτομοκεντρικοῦ μοντέλου διαβιώσεως πρός τήν κατεύθυνσιν μιᾶς προσωποκεντρικῆς, ἀσκητικῆς καί οἰκοφιλικῆς κοινωνίας.

Εἶναι προφανές ὅτι ὅταν λεηλατῶμεν τόν πλανήτην, καίωμεν τά δάση, μολύνωμεν τόν ὑδροφόρον ὁρίζοντα καί τήν ἀτμόσφαιραν, αὐτό συμβαίνει ἐπειδή ἀπωλέσαμεν τήν αὐθεντικήν ἀνθρωπινότητά μας, διεστρεβλώσαμεν τήν ἐλευθερίαν μας, ἐλησμονήσαμεν ὅτι δέν εἴμεθα μαστροχαλασταί τοῦ σύμπαντος, ἀλλά «ἱερεῖς» τῆς δημιουργίας. Ὀπίσω ἀπό τήν γεοκτονίαν εὑρίσκεται ἡ πνευματική αὐτοκτονία τοῦ συγχρόνου ἀνθρώπου, ὀπίσω ἀπό τό ρημαγμένον περιβάλλον ὑπάρχει τό ρημαγμένον ἀνθρώπινον εἶναι.

4) Διάχυτος εἶναι τά τελευταῖα ἔτη ὁ ἐνθουσιασμός διά τάς ἐντυπωσιακάς ἐξελίξεις εἰς τήν Βιολογίαν, τήν Γενετικήν καί τάς Νευροεπιστήμας. Εἶναι βέβαιον ὅτι ἡ ζωή μας θά ἀλλάξῃ, ὅτι θά λυθοῦν κατά τάς ἑπομένας δεκαετίας πολλά προβλήματα εἰς τόν χῶρον τῆς προλήψεως καί θεραπείας ἀσθενειῶν, τῆς εὐγονίας, τῆς παρατάσεως τῆς ζωῆς, τῆς ἀντιμετωπίσεως τῆς γηράνσεως καί ἄλλα. Αἱ κατακτήσεις αὐταί δημιουργοῦν ὅμως πρωτόγνωρα διλήμματα καί ἠθικά προβλήματα. Ὁ ἄνθρωπος πειραματίζεται μέ τήν φύσιν του μέ ἀκραῖον τρόπον. Ὑπάρχουν σήμερον ἐπιστήμονες, οἱ ὁποῖοι ἀδυνατοῦν νά καταπιαστοῦν μέ προβλήματα, τά ὁποῖα προϋποθέτουν κάτι περισσότερον ἀπό τήν ἱκανότητα νά χρησιμοποιοῦν τόν ἠλεκτρονικόν ὑπολογιστήν, νά ἐμπιστεύωνται εἰς τάς μετρήσεις, τήν στατιστικήν, τούς ἀριθμούς. Πάσχουν ἀπό τόν λεγόμενον «ἐπιστημονισμόν», ὁ ὁποῖος ἐφαρμόζει εἰς τήν μελέτην τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ἀλλότρια κριτήρια. Δέν δυνάμεθα νά ἀγνοήσωμεν αὐτάς τάς προκλήσεις καί εἶναι ἀδύνατον νά τάς ἀντιμετωπίσωμεν χωρίς ἀναφοράν εἰς τήν ἐλευθερίαν τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου, ἡ ὁποία ὅμως εἶναι πολυπλοκωτέρα τῆς διπλῆς ἕλικος τοῦ DNA.

5) Μία ἀπό τάς πλέον ἐπικινδύνους συγχρόνους ἀπολυτοποιήσεις εἶναι ἡ εἰδωλοποίησις τοῦ ἑαυτοῦ μας, ὁ ἐγκλεισμός εἰς τήν ἐγωτικήν αὐτάρκειαν, ὁ «μη-πολιτισμός τοῦ ἀτομοκεντρισμοῦ», ὁ ὁποῖος ἀνοίγει ἀβύσσους μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, ὁ ἀτομικός εὐδαιμονισμός, ὁ ὁποῖος ἐκμηδενίζει τήν ἀληθινήν ἐλευθερίαν μας ταυτίζοντάς την μέ τήν ἱκανοποίησιν ὅσον τό δυνατόν περισσοτέρων ἀναγκῶν. Τό «ζῶον λόγον ἔχον» φαίνεται νά μετατρέπεται σήμερον εἰς «ζῶον ἔχον», τό ὁποῖον ζῇ ἀπό τήν κατοχήν ὑλικῶν ἐξωτερικῶν ἀγαθῶν, ἀλλά καί ἀπό τό ἔχειν τοῦ ἑαυτοῦ του, ἀπό τήν ἀλαζονικήν αὐτοπραγμάτωσιν καί τόν δικαιωματισμόν. Ὅταν τό ἀκόρεστον ἔχειν καθορίζῃ τήν ὕπαρξίν μου, τότε ἡ σχέσις μου μέ ὅλους καί μέ ὅλα, ἀκόμη καί μέ τόν ἑαυτόν μου, γίνεται κτητική. Μετατρέπω τά πάντα, ὡς νέος Μίδας, εἰς ἄψυχον ἀντικείμενον, χρήσιμον διά τήν πραγμάτωσιν τῆς ἀτομικῆς μου εὐδαιμονίας. Κατανοοῦμεν διατί ὁ εὐδαιμονισμός χαρακτηρίζεται ὡς πορεία ματαιώσεως καί ὄχι πραγματώσεως τῆς ζωῆς. Ἡ εὐδαιμονοθηρία παίρνει ἀπό ἡμᾶς ἀσυγκρίτως περισσότερα καί πολυτιμότερα ἀπό ὅσα μᾶς δίδει. Μᾶς μετατρέπει εἰς δούλους τῶν ἀκορέστων ἀναγκῶν μας καί μᾶς ὁδηγεῖ εἰς τόν μηδενισμόν καί τόν κυνισμόν. Δέν εἶναι τυχαῖον ὅτι ὡς «συλλογική νεύρωσις» τῆς εὐδαιμονιστικῆς ἐποχῆς μας ἐχαρακτηρίσθη ἡ ἀπουσία νοήματος ζωῆς, τό λεγόμενον «ὑπαρξιακόν κενόν».

Ἔναντι αὐτῆς τῆς κρίσεως τῆς ἐλευθερίας γεννῶνται τά ἑξῆς ἐρωτήματα: Πῶς θά εὐαισθητοποιήσωμεν καί θά προβληματίσωμεν τήν νέαν γενεάν διά τήν σοβαρότητα τῆς κρίσεως, πῶς θά τήν κινητοποιήσωμεν διά νά ἀγωνισθῇ διά τήν ὑπέρβασίν της, ὅταν ἡ ἐκπαίδευσις φαίνεται νά ὑποτάσσεται βαθμηδόν εἰς τό πνεῦμα τοῦ τεχνοπωλίου καί εἰς εὐδαιμονιστικά πρότυπα; Πῶς θά λειτουργήσῃ ἡ ἀπαραίτητος ὅσον ποτέ ἀγωγή ἀξιῶν, ὅταν εὑρίσκεται εἰς τό περιθώριον τῆς ἐκπαιδεύσεως; Πῶς θά προετοιμάσωμεν τούς νέους καί τάς νέας διά νά σηκώσουν μέ ὑπευθυνότητα τό βάρος τοῦ ζῆν καί τοῦ εὖ ζῆν, τῆς ἐργασίας καί τοῦ πολιτισμοῦ, τοῦ ἀγῶνος διά τήν ἐλευθερίαν, τήν κοινωνικήν δικαιοσύνην καί τήν εἰρήνην, διά τήν διάσωσιν τῆς παραδόσεως καί τῆς πολιτιστικῆς ταυτότητός μας;

Εἴμεθα βέβαιοι, ἀπευθυνόμενοι εἰς ἀνθρώπους τοῦ πνεύματος, εἰς πανεπιστημιακούς καί μέλη τῆς εὐρυτέρας ἐκπαιδευτικῆς κοινότητος, ὅτι ἔχομεν ὅλοι τό ἴδιον ἐνδιαφέρον διά τήν παιδείαν καί ὅτι εἴμεθα πεπεισμένοι διά τήν ὑψίστην σπουδαιότητά της διά τό μέλλον τῆς κοινωνίας μας. Ἡ ὑποτίμησις τῆς παιδείας καί ἡ ὑποταγή τῆς ἐκπαιδεύσεως εἰς τήν λογικήν τῆς χρησιμοθηρίας, εἶναι ἔνδειξις πνευματικοῦ μαρασμοῦ. Διαπλάθομεν τότε ἀνθρώπους ἀνυποψιάστους διά τά θεμελιώδη προβλήματα τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως!

Πύλην εἰσόδου τοῦ πνεύματος τῆς χρησιμοθηρίας εἰς τήν ἐκπαίδευσιν φαίνεται ὅτι ἀποτελοῦν σήμερον αἱ νέαι τεχνολογίαι, σύμβολον τῶν ὁποίων εἶναι ὁ ἠλεκτρονικός ὑπολογιστής καί τό διαδίκτυον. Εἶναι βεβαίως γεγονός ὅτι διά τῆς ἀξιοποιήσεως τῶν νέων τεχνολογιῶν, ἡ διδακτική καί μαθησιακή διαδικασία γίνεται περισσότερον ἀποτελεσματική. Ὑπάρχει ὅμως καί ἡ ἄλλη ὄψις τοῦ νομίσματος! Οἱ ἠλεκτρονικοί ὑπολογισταί ἐπιβάλλουν τήν προτεραιότητα τῶν «μέσων» καί τήν πραγματιστικήν λογικήν. Πρωταρχικός σκοπός τῆς ἐκπαιδεύσεως γίνεται ἡ ἑτοιμασία «παραγόντων», οἱ ὁποῖοι θά ὑπηρετήσουν ἀποτελεσματικῶς τό τεχνοπώλιον. Τό σχολεῖον βεβαίως, εἶναι χῶρος «σχολῆς», παιδείας ἐλευθερίας, ἀσκήσεως εἰς τήν ὑπευθυνότητα καί τήν κοινωνικότητα, χῶρος περιορισμοῦ καί ὄχι διογκώσεως τοῦ ἐγώ, πράγματα ἀσυμβίβαστα μέ τά ἰδεώδη τοῦ τεχνοπωλιακοῦ πολιτισμοῦ.

Ἡ παιδεία ὀφείλει σήμερον νά ἀρθρώσῃ τό ὅραμα ἑνός μετοχικοῦ πολιτισμοῦ, νά μεταδίδῃ εἰς τήν νέαν γενεάν τήν ἀλήθειαν τῆς ζωῆς ὡς σχέσιν, νά ὑπενθυμίζῃ ὅτι ἡ ἐσχάτη ἀλλοτρίωσις τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τό κλείσιμον εἰς τόν ἑαυτόν του. Ἡ αὐθεντική παιδεία ὀφείλει νά εἶναι ὁλιστική. Δέν εἶναι δυνατόν νά ἐνδιαφερώμεθα διά τό ἀνθρώπινον πρόσωπον καί νά ἀδιαφορῶμεν διά τό φυσικόν περιβάλλον, τόν οἶκον καί τό πλαίσιον ζωῆς τοῦ προσώπου. Δέν νοεῖται οἰκολογική ἀγωγή, ἡ ὁποία θά ἀνεφέρετο μόνον εἰς τήν σχέσιν ἡμῶν μέ τό περιβάλλον καί δέν θά ἀνέπτυσσε τήν κοινωνικήν εὐαισθησίαν καί ἀλληλεγγύην, τόν σεβασμόν πρός τήν ἐλευθερίαν τοῦ προσώπου.

Εἶναι προφανές ὅτι ἡ ἀντιμετώπισις τῆς πολυδιαστάτου κρίσεως, ἡ ὁποία ἀπειλεῖ ὄχι μόνον τήν ἐλευθερίαν ἡμῶν, τό εὖ ζῆν, ἀλλά ἀκόμη καί τήν ἐπιβίωσιν τοῦ ἀνθρωπίνου γένους, τό ζῆν, ἀπαιτεῖ πολύπλευρον κινητοποίησιν, πολιτικήν, ἐπιστημονικήν, παιδαγωγικήν, πνευματικήν. Πρωτίστως ὅμως ἀπαιτεῖ τήν ἀνάπτυξιν ἑνός νέου ἤθους, μιᾶς νέας ἀξιολογίας, ἀλλαγήν νοοτροπίας, μετάνοιαν. Ἡ θεραπεία τῶν συμπτωμάτων εἶναι εὐεργετική, δέν ἀρκεῖ ὅμως, ἐφ᾿ ὅσον τό πνεῦμα τοῦ ἔχειν παραμένει ἄθικτον.

Ἡ προσωποκεντρική παράδοσις τῆς Ὀρθοδοξίας ἐκαλλιέργησε καί διέσωσε βαθεῖαν καί πολύτιμον ἀνθρωπολογικήν γνῶσιν καί πρᾶξιν εἰς τήν ὑπεράσπισιν τῆς ἀπολύτου προτεραιότητος τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου καί εἰς τήν ἀντίστασιν εἰς ὅλας ἐκείνας τάς δυνάμεις πού τό ἀπειλοῦν. Δέν εἶναι κατά ταῦτα διόλου τυχαῖον τό γεγονός ὅτι ἡ ὀρθόδοξος θεολογική πρωτοπορία συναντᾶται καί συμπορεύεται σήμερον μέ ἀνθρωπιστικά, κοινωνικά, εἰρηνιστικά καί οἰκολογικά κινήματα, τά ὁποῖα ἀντιστέκονται εἰς τόν πολιτισμόν τοῦ ἔχειν, εἰς τήν ἐκμετάλλευσιν καί τήν ἀδικίαν, εἰς τήν βίαν καί τόν πόλεμον, εἰς τήν κτητικήν στάσιν ἔναντι τῆς κτήσεως.

Ἀπό τήν σκοπιάν τῆς Ὀρθοδοξίας δέν ἀνήκει τό μέλλον εἰς τόν δυτικογενή ἀκοινώνητον ἀτομοκεντρισμόν, εἰς τόν ὑποκειμενισμόν καί τόν δικαιωματισμόν, οὔτε εἰς τόν ἄνθρωπον ὡς εὐδαιμονιστικήν καταναλωτικήν μονάδα. Δέν ἀποτελεῖ θετικήν προοπτικήν διά τήν ἀνθρωπότητα ὁ τεχνοπωλιακός ἄνθρωπος, ὁ homo computer, ὁ ὁποῖος ὑπερεκτιμᾷ τήν δύναμιν τῆς μηχανῆς καί τήν ἐμβέλειαν τῶν ἀριθμῶν, ὁ ἄνθρωπος πού ταυτίζει τό optimum μέ τό maximum. Δέν ἔχει κανένα μέλλον ὁ ἄνθρωπος «maître et possesseur de la nature», ὁ ὁποῖος ζῇ εἰς βάρος τῆς φύσεως καἰ τῶν μελλοντικῶν γενεῶν. Δέν ἐξασφαλίζει οὔτε τό ζῆν οὔτε τό εὖ ζῆν ὁ οἰκονομισμός, ἡ παντοκρατορία τῶν οἰκονομικῶν κριτηρίων, τό δίκαιον τῆς πυγμῆς. Τό μέλλον ἀνήκει εἰς τόν σχεσιακόν πολιτισμόν τοῦ προσώπου, ὁ ὁποῖος βλέπει τόν ἄνθρωπον ὡς κοινωνόν, πάντοτε ἐν σχέσει πρός τόν συνάνθρωπον καί τόν κοινόν οἶκον, τόν κόσμον. Ὁ πολιτισμός τοῦ προσώπου εἶναι πολιτισμός ἀλληλεγγύης καί κοινωνίας, σχέσεως καί διαλόγου. Ὁ ἄνθρωπος – κοινωνός δέν ἀπορρίπτει τήν ἐπιστήμην καί τήν τεχνολογίαν, ἀλλά τόν ἐπιστημονισμόν καί τό τεχνοπώλιον, δέν φοβεῖται τήν ἀλλαγήν καί τήν πρόοδον ἀλλά τόν ἀλλοτριωτικόν προοδευτισμόν. Ἡ τεχνολογία καί ἡ ἐπιστήμη πρέπει νά παραμείνουν μέσον καί νά μή καταστοῦν πλαίσιον τῆς ζωῆς μας. Τό ζητούμενον εἶναι μία νέα οἰκολογική οἰκονομία, πού θά σέβεται τήν βιοποικιλότητα, μέ τήν ὁποίαν συναρτᾶται ἡ ἐπιβίωσις τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Δέν νοεῖται βιώσιμος οἰκονομική ἀνάπτυξις, ἡ ὁποία θά ὑπεβάθμιζε τό περιβάλλον. Τό μέλλον τοῦ πολιτισμοῦ εἶναι ἤ οἰκολογικόν ἤ ἀνύπαρκτον.

Κυρίαι καί Κύριοι,

Ἀπολαμβάνομεν ἅπαντες τούς καρπούς τῆς ἐπιστήμης καί τῆς τεχνολογίας, ἀγωνιῶμεν ὅμως διά τήν ἀπειλουμένην ἐλευθερίαν μας, διά τάς πολυτίμους παραδόσεις πού χάνονται, διά τό φυσικόν περιβάλλον πού καταστρέφεται. Ἀπαιτεῖται ἐγρήγορσις! Καμμία ἐπιστημονική κατάκτησις δέν ἐπιτρέπεται νά θίξῃ τό ἀνθρώπινον πρόσωπον. Δέν εἶναι δυνατόν νά ἐμπιστευθῶμεν τό μέλλον εἰς τούς ἀκραίους τεχνοκράτας, εἰς ἀνθρώπους χωρίς ἀνθρωπολογικόν προβληματισμόν, εἰς αὐτούς πού βλέπουν τόν ἄνθρωπον ὡς μηχανήν ἤ ὡς μετρήσιμον μέγεθος. Διότι δέν ὑπάρχει μόνον ἡ μετρήσιμος πραγματικότης. Ὑπάρχει ἡ διάστασις τοῦ βάθους τῶν πραγμάτων, τό μυστήριον, τό νόημα, ἡ ὀμορφιά.

Ὑπάρχει ἡ ἐλευθερία, πού ἀντιστέκεται εἰς κάθε προσπάθειαν ἀντικειμενοποιήσεως ἤ «ἐπιστημονικῆς» προσεγγίσεως τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Τά «θαύματα» τῆς ἐπιστήμης δέν ἐξηφάνισαν τάς ἀπορίας τῆς ἐλευθερίας μας, δέν ἐγεφύρωσαν τό χάσμα μεταξύ οὐρανοῦ καί γῆς ἐντός ἡμῶν. Συνεχίζομεν νά ἀναζητῶμεν νόημα ζωῆς, νά θελγώμεθα ἀπό τήν ὀμορφιάν, νά ἀφουγκραζώμεθα τήν φωνήν τοῦ οὐρανοῦ. Ἡ φιλοσοφία συνεχίζει νά στοχάζεται τό Καθόλου, νά τρέφεται ἀπό τό θαυμάζειν, ἀπό τάς ὑπαρξιακάς ἀντιφάσεις τοῦ ἀνθρωπίνου εἶναι. Ὑπάρχει ὁ θρησκευτικός συγκλονισμός ἀπέναντι εἰς τό mysterium tremendum et fascinans, ἡ πίστις εἰς τόν προσωπικόν Θεόν, ἡ οὐ καταισχύνουσα ἐλπίς καί ἡ μακαρία ἀγάπη, ὑπάρχει ὁ πόθος τῆς αἰωνιότητος. Ἡ ἐπιστήμη ἠμπορεῖ νά παρατείνῃ τήν ζωήν μας, δέν δύναται ὅμως νά ἀπαντήσῃ εἰς τήν ἀναζήτησιν νοήματος πέραν ἀπό τόν θάνατον. Θέλγει ἡ τέχνη, ἡ ὁποία μεγαλώνει τό μυστήριον τοῦ κόσμου καί ἀναδεικνύει τό ὡραῖον, γοητεύει ἡ ποίησις, ἡ ὁποία, ὅπως ἔλεγεν ὁ Ὀδυσσεύς Ἐλύτης, εἶναι ὁ μόνος χῶρος «ὅπου ἡ δύναμη τοῦ ἀριθμοῦ δέν ἔχει πέραση».

Ἡ ἐπιστήμη εἶναι μεγάλη δύναμις, παντοδύναμος ὅμως δέν εἶναι. Διά τόν λόγον αὐτόν ὁ Freud ἠστόχησεν ὅταν ὑπεστήριξεν ὅτι πέραν τῆς ἐπιστήμης ὑπάρχει μόνον αὐταπάτη. Δέν εἶναι διόλου αὐταπάτη νά ἀναμένωμεν ἀπό ἀλλοῦ τάς λύσεις πού ἀδυνατεῖ νά μᾶς δώσῃ ἡ ἐπιστήμη.

Ὁ ἄνθρωπος δέν δύναται νά εὕρῃ τήν ἀληθινήν ζωήν ὅπου θέλει καί ὅπως ἐκεῖνος θέλει. Δέν ὑπάρχει ἐλευθερία χωρίς τήν ἀλήθειαν ἤ ἔξω ἀπό τήν ἀλήθειαν. «Ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς» (Ἰωάν. 8, 32). Ἡ ἀλήθεια πού ἐλευθερώνει εἶναι ὁ Χριστός καί ἡ ἐλευθερία, ἡ σχέσις μέ τόν Χριστόν, ἡ ὁποία βιώνεται ὡς πίστις καί ἀγάπη, πίστις εἰς τόν Τριαδικόν Θεόν καί ἀγάπη πρός τόν πλησίον. Εἰς τό κέντρον τῆς θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας εὑρίσκεται ἡ πεποίθησις ὅτι ἡ κόλασις δέν εἶναι ὁ ἄλλος, ἀλλά ἡ ἀπόρριψις τοῦ ἄλλου, ἡ σχάσις καί ἡ αὐτάρκεια, ὁ φόβος νά ἀγαπῶμεν. Ὁ παράδεισος εἶναι ἡ οὐδέποτε ἐκπίπτουσα ἀγάπη. «Ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστι… ὁ μή ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τόν Θεόν… Ὁ Θεός ἀγάπη ἐστί, καί ὁ μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ μένει καί ὁ Θεός ἐν αὐτῷ» (Α’ Ἰωάν. 4, 7 – 8• 16 – 17).

Σᾶς εὐχαριστοῦμεν διά τήν προσοχήν σας.

Χριστός και χρόνος

Του ΜΑΡΙΟΥ ΜΠΕΓΖΟΥ

Πηγή: http://www.i-m-attikis.gr/html/gr/prosvasis/56/1.html

Όπου λείπει ο χρόνος, απουσιάζει ο Χριστός. Εκεί όπου πιστεύεται ο χρόνος, μπορεί να πιστευθεί και ο Χριστός. Χριστός και χρόνος συρράπτονται στενότατα και εσώτατα. Αυτό κατέδειξε με το αριστούργημα της ζωής του, το βιβλίο του "Χριστός και Χρόνος", ο Όσκαρ Κούλμαν. Η προτεραιότητα του χρόνου ονομάζεται εσχατολογία. Η θεολογία, που προτιμά τον χρόνο και προτάσσει την ιστορία, αποκαλείται εσχατολογική.
Η πατερική θεολογία στην Ανατολή διαφύλαξε ως κόρη οφθαλμού την ιουδαιοχριστιανική εσχατολογία παρά τις έντονες πιέσεις που δέχθηκε τόσο από τον ελληνισμό όσο και από το γνωστικισμό. Η παρακαταθήκη του αρχέγονου χριστιανισμού με την εσχατολογική έμφαση της μεταφυσικής του διασώθηκε τελικά στο βυζαντινό χριστιανισμό. Η Ορθοδοξία συνίσταται σε αυτό: στην διαφύλαξη της εσχατολογικής οντολογίας του χριστιανισμού. Από εκεί εκπήγασε η λυδία λίθος που είχε στη διάθεση της η πατερική θεολογία για να ορθοτομήσει την αλήθεια στο χριστολογικό,το τριαδολογικό,το εικονομαχικό ή το πνευματολογικό ζήτημα. Η χριστιανική οντολογία είναι εσχατολογική ή δεν είναι χριστιανική. Η Ορθοδοξία είναι εσχατολογική ή ανορθόδοξη :"Οι Πατέρες δεν αποπειράθηκαν μια συστηματική έκθεση της εσχατολογίας με στενή και τεχνική έννοια. Είχαν όμως πλήρη συνείδηση εκείνης της εσώτερης λογικής που οδηγούσε από την πίστη στο Χριστό ως λυτρωτή στην ελπίδα του μέλλοντος αιώνος" τονίζει κατηγορηματικά ο π. Γ. Φλωρόφσκυ και υπογραμμίζει παραπέρα: "Η εσχατολογία δεν είναι απλώς ένα ειδικό κεφάλαιο του χριστιανικού θεολογικού οικοδομήματος, αλλά μάλλον η βάση του και το θεμέλιο του, η αρχή που το καθοδηγεί και το διαπνέει, το κλίμα όλης της χριστιανικής σκέψεως, όπως ήταν ανέκαθεν άλλωστε. Ο χριστιανισμός στην ουσία του είναι εσχατολογικός και η εκκλησία είναι μια εσχατολογική κοινότητα... Η χριστιανική προοπτική είναι ουσιαστικά εσχατολογική".
Η επιστημονική εγκυρότητα των διερευνήσεων του π. Γ. Φλωρόφσκυ για την πατερική και τη βυζαντινή θεολογία είναι αδιαμφισβήτητη έτσι ώστε να περιττεύει η επίκληση περαιτέρω αποδεικτικού υλικού για το ότι ο βυζαντινός χριστιανισμός συνέχισε την εσχατολογική οντολογία. Σύμφωνα πάντα με τον πρύτανη της ορθόδοξης θεολογίας του αιώνα μας, τον μακαριστό π. Γ. Φλωρόφσκυ, η εσχατολογική παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας βασίσθηκε σε δύο θεμέλια: την Δημιουργία και την Ενσάρκωση. Η Δημιουργία κατάγεται από την Π.Δ. και η Ανάσταση εδράζεται στην Κ.Δ. Η πατερική θεολογία από τον Ειρηναίο και τον Αθανάσιο μέχρι τον Μάξιμο και τον Παλαμά στηρίζεται στην εσχατολογία για να διαχωρίσει την οντολογία της από τον ελληνισμό και το γνωστικισμό. Ακόμα και η εικονομαχία δεν ήταν τίποτε άλλο παρά αναζωπύρωση του πλατωνισμού και του ελληνισμού μέσα στο χριστιανισμό με τη διαμεσολάβηση του ωριγενισμού και του γνωστικισμού, δηλαδή επρόκειτο για την οντολογική "μόλυνση" της εσχατολογίας από την κοσμολογία. Στο βαθμό που η οντολογία τηρεί την εσχατολογική της χροιά παραμένει ορθόδοξη χριστιανική. Αλλιώς εκπίπτει στον ανορθόδοξο χριστιανισμό, δηλαδή στην αίρεση. Η εσχατολογική οντολογία υπήρξε κριτήριο Ορθοδοξίας για την πατερική και βυζαντινή θεολογία κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ.
Ο εσχατολογικός χαρακτήρας της βυζαντινής παράδοσης εξαίρεται από όλη σχεδόν τη σοβαρή κι αξιοπρόσεκτη θεολογία του αιώνα μας τουλάχιστο. Το δόγμα πιστεύεται ότι διακρίνεται για την εσχατολογική του θεμελίωση. Η λατρεία της εκκλησίας ομολογείται ότι διαποτίζεται από το πνεύμα της εσχατολογίας και διασώζει ίσως καλύτερα από καθετί άλλο την εσχατολογική οντολογία της Ορθοδοξίας. Ο μοναχισμός βιώνει μέσα στο πνεύμα της εσχατολογίας, γι' αυτό προβάλλει ισχυρότατες αντιστάσεις στον ωριγενισμό, τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό, που μαζί με τον γνωστικισμό και τον μανιχαισμό, επεχείρησαν να διεισδύσουν στην εκκλησία μέσα από την ασκητική παράδοση. Τέλος, η ερμηνευτική παράδοση της Βίβλου με την προτίμηση της τυπολογίας αντί της αλληγορίας διέσωσε την εσχατολογία μέσα στο βυζαντινό χριστιανισμό. Η τυπολογική ερμηνευτική στηρίζεται στο χρόνο: προτύπωση στο παρελθόν και εκπλήρωση στο μέλλον. Η αλληγορική μέθοδος μοιάζει άχρονη και βασίζεται σε ανιστορικές "πνευματικές" κατηγορίες. Η πρόκριση της τυπολογίας σημαίνει πρόκριμα της εσχατολογικής οντολογίας από την πατερική και βυζαντινή θεολογία.
Μένοντας μέσα στην ατμόσφαιρα της ορθόδοξης πατερικής παράδοσης μπορούμε να γράψουμε τον επίλογο αυτού του σημειώματος μας με την πέννα του π. Γ. Φλωρόφσκυ επικαλούμενοι μια δική του ρήση που αποκαλύπτει με ενάργεια την σχέση ανάμεσα στον θεό και τον χρόνο από τους προπάτορες του Ισραήλ μέχρι και τους Πατέρες της Εκκλησίας κατά τον ακόλουθο τρόπο: "Όποιος μένει απαθής ενώπιον της ιστορίας, αυτός ποτέ δεν μπορεί να είναι καλός χριστιανός".

Η εξατομίκευση του θανάτου και η ευθανασία: Αναζητώντας το θεολογικό μίτο

π. Νικολάου Λουδοβίκου
Λέκτορα Ορθοδόξου Ινστιτούτου, Cambridge University
Καθηγ. Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσ/κης

Πηγή: http://www.bioethics.org.gr/03_dLoudo.html

Σεβασμιώτατε, σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί συνάδελφοι, Χριστός Ανέστη! Παρ' ότι είμαι τελευταίος στη μακρά ομήγυρη των εκλεκτών ομιλητών θα τολμήσω να μεταβάλω το πλαίσιο, λίγο, για να μπορέσουμε να προβληματιστούμε πάνω στο θέμα μας ακόμη καλύτερα.

Σκεφτόμουνα έντονα αυτές τις λίγες μέρες που μπόρεσα να ασχοληθώ με το ζήτημα, το γιατί να είναι τόσο δύσκολο να συνεννοηθούμε, εννοώ σε ευρωπαϊκό επίπεδο, πάνω σε ένα θέμα το οποίο φαινομενικά φαίνεται πολύ εύκολο και αυτονόητο. Χριστιανοί είμαστε, στις καταβολές του πολιτισμού μας (όχι, για παράδειγμα, Γνωστικοί, οπότε η Δημιουργία θα ήταν κακή στη φύση της) η ανθρώπινη ζωή είναι έτσι δώρο Θεού, άρα δεν αφαιρείται ουδέποτε με κανένα πρόσχημα. Γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο περίπλοκο; Και οι νομοθεσίες, όπως μαθαίνουμε, και θα γίνουν πιθανώς και άλλες και πιθανώς θα έρθουν και σε εμάς, δεν φαίνεται να αγνοούν πως αυτού του είδους τα διλήμματα προκαλούν συγκρούσεις. Όμως, γιατί άραγε να μην είναι πράγματι αυτονόητο αυτό το τόσο φαινομενικά αυτονόητο θέμα; Αυτό με απασχόλησε και ίσως σε αυτό μπορώ να καταθέσω μια συμβολή· στο να δούμε δηλαδή γιατί δεν είναι τόσο αυτονόητο το ζήτημα της ευθανασίας. Αν μπορούσα, λοιπόν, να απαντήσω μονολεκτικά στο ερώτημα αυτό, θα απαντούσα ως εξής: Προέρχεται το γεγονός αυτής της αντίφασης από το ότι η σύγχρονη mentalité, η σύγχρονη νοοτροπία, έχει διαμορφωθεί από χριστιανικές αλήθειες, όπως έλεγε ο Chesterton, "που τρελάθηκαν". Και έτσι με τον τρόπο αυτό έχουμε αντικρουόμενες γνώμες μέσα σε μια και την αυτή χριστιανική μήτρα. Είναι παράξενο αυτό. Και αυτό είναι που κάνει τη συνεννόηση ακριβώς δύσκολη.

Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό κατ' αρχήν σε ένα φιλοσοφικό και θεολογικό ταυτόχρονα πλαίσιο, μιλώντας για ένα θέμα το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, νομίζω, εξατομίκευση του θανάτου στη Δύση και στη σύγχρονη κοινωνία. Η εξατομίκευση του θανάτου είναι ένα φαινόμενο το οποίο στη χριστιανική Δύση αρχίζει νομίζω από την Αναγέννηση και μετά και μάλιστα από το 15ο-16ο αιώνα. Προηγουμένως υπάρχει ένας κοινοτικός θάνατος. Ο θάνατος συμβαίνει μέσα σε μια κοινωνική ομάδα, στην ενορία, κατ' αρχήν, στη γειτονιά και στην οικογένεια του νεκρού στη συνέχεια, εκτίθεται ο νεκρός, είναι δημόσιος ο θάνατος, δεν κρύβεται, το μυστήριο του θανάτου είναι αντικείμενο μυήσεως για τους νέους, για τα παιδιά, απ' τα παιδικά τους ακόμα χρόνια, δεν υπάρχει κανένα ταμπού δηλαδή για το θάνατο. Και διατηρεί ο θάνατος έτσι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά τα οποία είχε και στην πρώιμη θα λέγαμε Μεσαιωνική περίοδο.

Φυσικά, δεν ξέρω αν πρέπει να αναφέρω κάτι περισσότερο για το μακάριο θάνατο της Αρχαιότητας, όπως είναι γνωστός απ' την πλατωνική παράδοση. Αναφέρθηκε ήδη νομίζω αυτό. Είδαμε το Σωκράτη να πεθαίνει μακαρίως στο Φαίδωνα του Πλάτωνα, να ετοιμάζεται να προσφέρει μάλιστα και θυσία στον Ασκληπιό, γιατί ο θάνατος φαίνεται να πραγματώνει εδώ έργο της φιλοσοφίας. Επομένως, λέγει ο Σωκράτης, αγωνιζόμουν μια ζωή για να πεθάνω, έφτασε η ώρα να πεθάνω και πρέπει να χαίρομαι. Ήρθε η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της εκπληρώσεως της φιλοσοφίας. Στο νεοπλατωνισμό θα ακολουθήσει αυτού του είδους η, θα το έλεγα, "θανατοφιλία". Όχι τόσο στον Πλωτίνο ίσως, γιατί ο Πλωτίνος δίνει μεγάλη σημασία και στη θέα του Ενός ήδη στη ζωή αυτή, αλλά στον Πορφύριο, το μαθητή του Πλωτίνου, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλος ο νεοπλατωνισμός είναι μια μακάρια "θανατοφιλία" σε μεγάλο βαθμό. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στο Μεσαίωνα. Ο θάνατος είπαμε είναι δημόσιος, κοινός κ.λ.π. και φτάνει κάποια στιγμή ο 15ος-16ος αιώνας όπου έχουμε την πρώτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Είναι πέντε αυτές οι φάσεις, όπως τις έχω εγώ, τουλάχιστον κατατάξει.

Η πρώτη φάση λοιπόν είναι η φάση του ανθρωπισμού. Δέκατος πέμπτος, δέκατος έκτος αιώνας και βλέπουμε εκεί (θα έπρεπε να είχα λογοτεχνικά κείμενα να σας διαβάσω, τα οποία θα επιμήκυναν φοβερά, όμως, την εισήγηση αυτή) πως ο θάνατος είναι για πρώτη φορά όχι απλώς ένα φυσιολογικό γεγονός, πνευματικά φυσιολογικό, αλλά είναι και μια οδύνη πολύ προσωπική, η οδύνη της απόλυτης φθοράς. Χάνεται η απτή ομορφιά, χάνεται η μοναδικά πραγματική γήινη ύπαρξή μου. Το γεγονός αυτό προξενεί μια βαθύτατη λυρική ατομική οδύνη, μαζί με τα νεκρώσιμα, συλλογικά ξενυχτίσματα, τα οποία βεβαίως συνεχίζονται: Τα δείπνα, η μεταθανάτια συμφιλίωση, οι οικιακές νεκρώσιμες τελετές, όπως τις ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι.

Η αποφασιστική τροπή που θα πάρει, ωστόσο, η εξατομίκευση του θανάτου, νομίζω είναι στο 18ο αιώνα με το Διαφωτισμό. Με το Διαφωτισμό έχουμε, νομίζω για πρώτη φορά, μια αντίθεση ριζική προς το θάνατο και προς την τρομοκρατία του (συνήθως εκκλησιαστικού) λόγου περί του θανάτου. Ας μην ξεχνούμε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ασκεί ένα είδος τρομοκρατίας στο θέμα αυτό, τρομοκρατίας λόγω της θεολογίας της, μια θεολογία η οποία σε μεγάλο βαθμό είναι δικανική θεολογία. Είναι μια θεολογία ενοχική. Επομένως, ο θάνατος είναι και η παράσταση προ του Κριτού και μάλιστα με έναν τρόπο ο οποίος στο συλλογικό υποσυνείδητο δρα τρομοκρατικά. Έχουμε μια επίθεση ιατρική κατά του θανάτου για πρώτη φορά, με τα ασθενή μέσα της εποχής, στο δέκατο-έβδομο αιώνα με ιδεολογικό, επίσης, περιεχόμενο για πρώτη φορά. Ο θάνατος πλέον σοκάρει, είναι ανυπόφορος, πρέπει, αν θέλετε, να τον ορθολογικοποιήσουμε. Η ορθολογικοποίηση του θανάτου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο τελικά που δρα αρνητικά κατά του μυστικισμού του θανάτου ο οποίος στο Μεσαίωνα δεν είναι πάντοτε υγιής αλλά είναι και πολύ άρρωστος πολλές φορές. Να θυμηθούμε τώρα τα περί μαγείας, τα περί ξωτικών, τα περί θρύλων; Όλοι οι θρύλοι και όλη αυτή η κουλτούρα η μυθική του θανάτου είναι κάτι που ο διαφωτιστής χρειάζεται να το απωθήσει, για να βρει τον ατομικό του θάνατο.

Την ίδια εποχή και λίγο νωρίτερα γεννιέται το λεγόμενο αποσυνδεδεμένο "εγώ" με τον Ντεκάρτ, τον Λοκ και τον Καντ. Πρόκειται για το αποσυνδεδεμένο υποκείμενο, detached self το ονόμασαν οι Άγγλοι ιστορικοί της φιλοσοφίας, το καθαρό πνευματικό, ψυχικό "εγώ" το οποίο εξαίρεται από παραδόσεις, από θρησκείες, από το ίδιο το σώμα και τα κρύβει όλα αυτά από την ομάδα, ζει υποκειμενικά ολόκληρο το "είναι". Όσοι έχουν διαβάσει Καρτέσιο ξέρουν τη νοοτροπία του. Η αλήθεια δεν είναι πλέον η μετοχή στην έξω μου αλήθεια του Θεού και του κόσμου, αλλά η αλήθεια είναι ό,τι σκέπτομαι εγώ ο ίδιος, η αλήθεια είναι δεδομένο του νου, δεν είναι κάτι στο οποίο μετέχω υπαρξιακά αλλά κάτι το οποίο παράγω νοητικά. Πολύ περισσότερο προχωρούμε με τον Τζον Λοκ ο οποίος μιλά για ένα υποκείμενο αποσυνδεδεμένο επίσης από την κοινότητα και τις παραδόσεις της, στο οποίο ανήκει η ιστορία. Μεγάλος ιστορικός δυναμισμός απελευθερώνεται έτσι και φυσικά προκαλείται τώρα και ένας νέος προσδιορισμός του θανάτου. Δεν είναι δυνατόν ένα τέτοιο υποκείμενο να πεθαίνει μέσα στην κοινότητα. Είναι ένα υποκείμενο που πεθαίνει όπως θέλει και κυρίως μόνο του. Ναι μεν στον Καντ, δεν υπάρχει πράγματι η λέξη ευθανασία, αλλά υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη ηθική βούληση, η οποία δρα σαν να μην υπήρχε τίποτα πριν απ' αυτήν. Δηλαδή, σαν να μην υπάρχει η ομάδα, η κοινότητα, η οποία προσδιορίζει την απόφασή μου. Η απόφαση και η αλήθεια κρίνεται μόνο από το ότι εγώ ο ίδιος τη βρίσκω αληθινή και σωστή, την ηθική μου δηλαδή αυτόνομη στάση. Θα ξαναγυρίσω σ' αυτό. Πρόκειται πάντως για τη γέννηση του υποκειμένου στην νεώτερη περίοδο, κατεξοχήν στο 18ο αιώνα ή και λίγο πριν.

Στη συνέχεια έχουμε το Ρομαντικό θάνατο, την τρίτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Ας θυμηθούμε τον Σατοβριάνδο, τον Μπαϊρον, τον Γκαίτε, τον Χεντερλίν. Τραγικός και σαγηνευτικός μαζί, ο μυθικός αυτός θάνατος για όσους έχουν διαβάσει τη λογοτεχνία, και την ελληνική ακόμα (θυμάστε κάτι Κλέωνες Παράσχους, οι οποίοι ηδονίζονταν να σκέφτονται νεκρή την αγαπημένη τους, γιατί τότε ήταν η μεγάλη της ομορφιά, τότε που ήταν απολύτως ανυπεράσπιστη και παραδομένη στο πεπρωμένο της μ'έναν τρόπο). Πρόκειται για τη ρομαντική φάση εξατομίκευσης του θανάτου.

Υπάρχει, επίσης, μια τέταρτη φάση εξατομίκευσης του θανάτου, είναι πιο κοντινή μας πια, θα έλεγα είμαστε στον 20ο αιώνα πλέον και είναι η υπαρξικοποίηση του θανάτου. Εδώ μπαίνει στη μέση όλη η μεγάλη φιλοσοφία του υπαρξισμού η οποία όπως και όλα όσα είπαμε προηγουμένως έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ σημαντικό στο οποίο θέλω να επιστήσω την προσοχή σας: Είναι ένα χριστιανικό ανάβλυσμα. Εμείς οι θεολόγοι πάρα πολύ εύκολα σήμερα μιλούμε για το άτομο ή το πρόσωπο, διακρίνοντάς τα και καταδικάζοντας το πρώτο για χάρη του δεύτερου. Είναι κάτι που ξεκίνησε κάποια στιγμή και εγκαθιδρύθηκε έκτοτε σχεδόν σαν αυτονόητο. Μα το άτομο είναι κατεξοχήν θα έλεγα χριστιανικό γεγονός. Η εξατομίκευση για την οποία μιλάμε και για την οποία έχουμε σήμερα εύκολες κατάρες είναι κατεξοχήν χριστιανική. Η εξατομίκευση για την οποία σας μιλώ τώρα δεν είναι ένα γεγονός το οποίο παρήχθη απ' την αρχαία φιλοσοφία, ούτε ένα γεγονός το οποίο προήλθε από την ασιατική Ανατολή. Δεν θα βρείτε πουθενά, παρ' ότι θα βρείτε ίχνη εδώ κι εκεί, αυτό το "εγώ" ει μη μόνο στη χριστιανική παράδοση. Τόσο τη δυτική, ξέρετε όλοι για τον Αυγουστίνο, όπου κατεξοχήν, παρέλειψα να το πω, διότι θα μας πήγαινε και θα μας πάει μακριά, γεννιέται το πνευματικό αυτό "εγώ", το άτομο, το πλάσμα αυτό που κοιτάει μέσα του, ενδοσκοπείται, αυτογνωρίζεται, αυτοδιατίθεται όπως θέλει, έχει ένα ασυνείδητο, όπως θα μάθουμε αρκετά αργότερα, έχει μια ενδοχώρα, έχει έναν ολόκληρο κόσμο μέσα του ιδεών και πραγμάτων, είναι αυτόνομο και είναι και "πνευματικό" επιπλέον, δηλαδή, δεν ταυτίζεται με το σώμα του απλώς είναι μια αυτοσυνείδηση, είναι δηλαδή, ένας ολόκληρος ελεύθερος κόσμος. Χριστιανικό το άτομο λοιπόν. Και στην Ανατολή θα δούμε τα σπέρματα της έννοιας του εαυτού, ήδη στους απολογητές πατέρες, της ψυχοσωματικής υπάρξεως, δηλαδή, στην πληρότητά της. Το "εγώ ειμί" έχει βιβλικές τελικά ρίζες. "Εγώ ειμί" λέει ο Θεός, "εγώ ειμί" απαντά ο άνθρωπος. Λοιπόν, η εξατομίκευση, λοιπόν, αυτή έχει χριστιανικές ρίζες. Ας το κρατήσουμε αυτό, γιατί είναι πολύ σημαντικό.

Φτάνουμε λοιπόν στην υπαρξικοποίηση του θανάτου. Είμαστε τώρα στην τέταρτη φάση. Θα ανέφερα πρώτα τον Μαξ Σέλερ, τον πολύ σημαντικό αυτό φιλόσοφο, ο οποίος μιλάει για μια ενορατική σύλληψη του θανάτου. Δεν είναι ο θάνατος, λέει, ένα γεγονός το οποίο το πληροφορούμαι αλλά υπάρχει μέσα μου κυρίως ενορατικά. Ακόμα και σε ένα νησί να βρεθώ, μόνος κι έρημος, θα διαπιστώσω μετά από λίγο ότι ο θάνατος με αφορά προσωπικά. Έχει προηγηθεί βεβαίως ο Κίρκεγκωρ. Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται για τον εαυτό της. Πεθαίνω άρα υπάρχω. Είναι ο προσωπικός μου θάνατος ο οποίος μου ανήκει και μου προσφέρεται ως δώρο εξατομικεύσεως. Επειδή πεθαίνω μόνος, εξατομικεύομαι ως ύπαρξη. Είναι αυτή η υπαρξικοποίηση του θανάτου ακριβώς. Ο Χάιντεγκερ, θα έλεγα εγώ, είναι η κορυφή αυτής της προοπτικής. Ο άνθρωπος είναι ένα "είναι προς θάνατον", πρόκειται να πεθάνει και είναι μια αυθεντική ύπαρξη μόνον όταν σκέφτεται ότι θα πεθάνει. Όλα τα πράγματα αυτά λοιπόν, σας είπα, έχουν θεολογικές ρίζες και είναι αυτό που θέλω γενικά να δείξω, τις θεολογικές ρίζες αυτών των πραγμάτων.

Να μην ξεχάσω να αναφέρω τον Σαρτρ, επειδή ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως και ο οποίος επέκρινε τον Χάιντεγκερ στο σημείο αυτό για μια ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου. Δηλαδή, λέγει ο Χάιντεγκερ πως με έναν αυθεντικό θάνατο είμαι κι εγώ αυθεντικός. Κάθε αφορμή αυθεντικού θανάτου με τον τρόπο αυτό καθαγιάζεται, αντιλέγει ο Σαρτρ, επειδή προμηθεύει ευκαιρίες δήθεν να γίνω εγώ αυθεντικός ως ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό, όμως, δεν καθαγιάζεται όλη η βία και όλη η κουλτούρα του θανάτου στην Ευρώπη; Ο θάνατος, λέει ο Σαρτρ, ο "άθεος" Σαρτρ, είναι ελεεινός, πρόστυχος και απαράδεκτος: Πρόκειται για μια χριστιανικής προέλευσης θέση, από έναν άθεο. Δεν ξέρω, αν σας δίνω να καταλάβετε ακριβώς αυτό το οποίο θέλω να σας δείξω. Άθεος είναι υποτίθεται ο Σαρτρ, εκφράζει, όμως, μια χριστιανική εκδοχή του θανάτου επίσης. Όπως, επίσης, ο Χάιντεγκερ, ο οποίος είναι και δεν είναι άθεος, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει μια "χριστιανική" επίσης άποψη την οποία ακούσαμε από εκλεκτούς ομιλητές προηγουμένως, ότι ο θάνατος δηλαδή είναι μέρος της ζωής. Ότι ο άνθρωπος είναι επίσης αυθεντικός μέσω του θανάτου. Ακριβώς η αντίθετη δηλαδή άποψη παρά το ότι είναι και οι δύο χριστιανικές στην προέλευσή τους. Για τον Σέλερ ο οποίος είναι χριστιανός στην αρχή και στα τέλη της ζωής του άθεος, ο θάνατος είναι περιεχόμενο της συνείδησης. Όπως είδαμε υπάρχει μια, θα λέγαμε, "κατάσταση θανάτου" η οποία είναι δεδομένη ασχέτως του βιολογικού θανάτου. Καθαρά βιβλικό κι αυτό. Βλέπουμε λοιπόν αντικρουόμενες απόψεις με βιβλική όμως προέλευση.

Και περνάμε, βέβαια, στην πέμπτη φάση (την οποία εγώ θα την ονόμαζα ουσιαστικά τέλος αλλά και κορύφωση της εξατομίκευσης του θανάτου) που είναι η άρνηση του θανάτου. Ο θάνατος γίνεται ταμπού. Είναι η πλήρης εκκοσμίκευση του θανάτου. Ο θάνατος είναι, θα λέγαμε, απλώς και μόνο κάτι το οποίο επιδιώκω να αποφύγω, μη μιλώντας ίσως καν γι' αυτόν. Όλοι αυτοί οι τρόποι του θανάτου που περιγράψαμε σε πέντε φάσεις ενεργούνται βαθμιαίως μέσα σε μια κοινωνία την οποία ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόρμπερτ Ελάιας, ονομάζει κοινότητα των "χωρίς εμείς εγώ". Είναι ένας τρόπος θανάτου μέσα σε μια κοινότητα η οποία έχει μεν θεσμούς χάνει όμως σιγά-σιγά την υπαρξιακή κοινωνικότητα. (Μακροπρόθεσμα άλλωστε θα λέγαμε ότι αυτό ακριβώς είναι το μεγάλο πρόβλημα της Δύσης στο κοινωνικό επίπεδο. Το ότι δηλαδή οι κοινότητες ενώ είναι και οφείλουν να είναι και υπάρχει ειδική μέριμνα να είναι θεσμικά κατοχυρωμένες, υπαρξιακά μένουν μετέωρες). Έτσι, πώς τα εξατομικευμένα "εγώ" ενώνονται μεταξύ τους; Με το κοινωνικό συμβόλαιο γίνεται η σύνδεση αυτή και λειτουργεί η κοινότητα έτσι σε ένα θεσμικό κυρίως επίπεδο αλλά υπαρξιακά επικρατεί χάος. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή κοινωνία, για παράδειγμα, η οποία παρά το ότι έχει θεσμικά προβλήματα δημιουργεί τρόπους ανορθολογικούς, (εξαιτίας ίσως των οποίων και κατέρρευσε) υπαρξιακών σχέσεων των υποκειμένων και όχι θεσμικών. Αυτού του είδους η προτίμηση απ' τη μια πλευρά, στη Δύση, της θεσμικής μορφής της κοινωνικότητας, ενώ απ' την άλλη στην Ανατολή της, θα έλεγα, υπαρξιακής μορφής, κατά τη γνώμη μου μπορεί να είναι αποφασιστική, στηρίζεται δε στον τρόπο με τον οποίο κατενόησαν στη Δύση και την Ανατολή την Τριαδολογία.

Ειδικά στον Αυγουστίνο μάλιστα, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού στους Καππαδόκες και στην ανατολική παράδοση. Περιληπτικά θα πω ότι στον Αυγουστίνο βλέπουμε να επιχειρείται μια ταύτιση ουσίας και βουλήσεως του Θεού, οπότε η ενότητα είναι κάτι στο οποίο ο Θεός τείνει με έναν τρόπο. Αυτό δίνει ένα σκοπό στη Θεία ύπαρξη, το να είναι ενωμένος ο Θεός. Στους Καππαδόκες, το ομοούσιο είναι διακοινωνία ή περιχώρηση ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάτι το οποίο να μεσολαβεί μεταξύ του σκοπού και της πραγματώσεως της κοινωνίας. Δεν θέλω να επιμείνω σε αυτό. Στη μια περίπτωση μετά από πολλήν εξέλιξη, σε κοινωνικό επίπεδο, παράγεται θεσμική κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα υπαρξιακής, ενώ στην άλλη έχουμε υπαρξιακή κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα θεσμικότητας. Λοιπόν, εκείνο που θέλω απλά να πω είναι ότι η υπαρξικοποίηση του θανάτου είναι θάνατος απομονωμένων "εγώ" και είναι ένας μη διαλογικός θάνατος, να το πω έτσι. Ένας θάνατος ο οποίος δεν διαλέγεται πλέον. Ο άνθρωπος δε διαλέγεται μόνο με τη ζωή του αλλά και με το θάνατό του, ως γεγονός της ζωής. Ένας λοιπόν μη διαλογικός θάνατος.

Στην τελευταία φάση αυτής της εξατομικεύσεως του θανάτου, την άρνηση του θανάτου, απομένει μόνο μια πλέον χριστιανική ιδέα. Ποια είναι η ιδέα αυτή; Η ιδέα της τυφλής παράτασης της ζωής. Μάθαμε δηλαδή από τη βιβλική παράδοση ότι συναντούμε το Θεό όχι μόνο διανοητικά αλλά στην κυριολεξία ψυχοσωματικά. Αυτό το γεγονός δίνει μια αξία για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης στην ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή. Διότι λόγω της ενσάρκωσης, βαφτίζομαι ψυχοσωματικά, χρίομαι εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος με αγιασμένο έλαιο και κοινωνώ τί; Σώματος και αίματος Χριστού, όχι ιδεών του Χριστού. Δεν κοινωνώ εξωτερικά της βουλήσεως του Χριστού, δεν κοινωνώ των συναισθημάτων του Χριστού, δεν κοινωνώ των προτροπών και των εντολών του Χριστού αλλά κοινωνώ καταρχήν σώματος και αίματος του Χριστού. Κοινωνώ μετά του Χριστού συνεπώς ψυχοσωματικά. Σε χριστιανικό, επομένως, καθαρά πλαίσιο έχει σημασία μεγάλη το γεγονός ότι ζω ψυχοσωματικά την πληρότητα του "είναι" μου, μπορώ δηλαδή να τη ζήσω ψυχοσωματικά. Δεν χρειάζεται να δραπετεύσω όπως ο Πλωτίνος από το σώμα μου και να φτάσω στην έκσταση, στην έξοδο από τα συναισθήματα και από το σώμα για να βρω την αλήθεια. Τη ζω ψυχοσωματικά. Βαφτίζομαι στο νερό, κοινωνώ του Θεού ψυχοσωματικά. Τώρα, ας επιστρέψουμε στην προοπτική που συζητούμε της εξατομικεύσεως του θανάτου. Τί συμβαίνει; Θα λέγαμε πως, ως συνέπεια των παραπάνω θέσεων, ακόμα και μετά την εκκοσμίκευσή τους, θεωρείται αυτονότητο, ακόμη και χωρίς πλέον αναφορά στο Θεό, να έχει αξία η ψυχοσωματική ζωή καθαυτή. Δεν ήταν καθόλου αυτονόητο πριν από 2.000 χρόνια ότι η ανθρώπινη ζωή, η ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή, έχει σημασία να παρατείνεται. Έχουμε, όμως στα νεότερα χρόνια μια, ανεξαρτήτως ενεργού σχέσεως με την Εκκλησία, χριστιανικής προέλευσης εκκοσμικευμένη πίστη στην παράταση της ανθρώπινης ζωής ψυχοβιολογικά, η οποία γίνεται αυτονόητος αυτοσκοπός και σας είπα ότι είναι κι αυτό μια χριστιανική αλήθεια που τρελλάθηκε όπως και η εξατομίκευση, είναι μια χριστιανική αλήθεια που διαστρεβλώθηκε.

Τί είναι λοιπόν η ευθανασία; Με τη γλώσσα που χρησιμοποιούμε η ευθανασία είναι η φοβερή υποψία, χριστιανικής, επίσης, και αυτή καταγωγής, ότι αυτή η ψυχοσωματική επιβίωση, αν είναι χωρίς νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι ψυχοσωματικά πλήρης και ακέραιη, μπορεί και να τελειώσει. Δεν έχει νόημα να συνεχίζεται επ' άπειρον. Καταλάβατε τί λέω; Είναι χριστιανική η ευθανασία και είναι χριστιανικό και το αντίθετό της. Και γι' αυτό ακριβώς δυσκολευόμαστε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, σε επίπεδο νομοθεσίας κυρίως αλλά και σε υπαρξιακό επίπεδο. Η ευθανασία προέρχεται από μια εκκοσμικευμένη χριστιανική υποψία πως μια λειψή ζωή χωρίς νόημα, μια ανάπηρη επιβίωση που είναι αυτοσκοπός μπορεί και να διακοπεί, μπορεί και να τελειώσει. Και είπα υποψία, γιατί είναι πολύ σημαντικό αυτό να το τονίσουμε. Δηλαδή, θέλω να πω ότι μπορεί μεν να υπάρξει μια καθαρά άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της ευθανασίας, μπορεί, όμως, εδώ είναι το σημαντικό, χωρίς να αντιστρέψουμε τίποτα ουσιαστικά, να έχουμε και μιαν άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της μη ευθανασίας. Και οι δυο δηλαδή αντιπαρατιθέμενοι προς την ευθανασία μπορούν να είναι άθεοι. Απλώς ο ένας ζη την εκκοσμικευμένη του εξατομίκευση του θανάτου, με τη χριστιανικής προέλευσης πίστη στη δυνατότητα αέναης παράτασης της ψυχοσωματικής ζωής καθαυτής, ενώ ο άλλος ζη την ίδια εξατομίκευση, με τη χριστιανικής επίσης προέλευσης πίστη πως μια ψυχοσωματική επιβίωση που δεν δύναται να εξασφαλίσει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσεως μπορεί, για λόγους που αφορούν στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (ακόμη μια χριστιανική ιδέα αυτή!) να διακόπτεται. Κι έτσι μπορεί η υποστήριξη της ευθανασίας να είναι η αποθέωση της εξατομίκευσης αλλά και η υποστήριξη της μη ευθανασίας να είναι πάλι η αποθέωση αυτού του εξατομικευμένου θανάτου που είναι κλεισμένος στον εαυτό του, που δεν επικοινωνεί με την κοινότητα, που δεν επικοινωνεί με τον άλλο άνθρωπο και που δεν επικοινωνεί με το Θεό.

Ας έρθουμε, τώρα, λίγο στην πατερική έννοια του θανάτου. Ποια είναι η χριστιανική έννοια του θανάτου, η πατερική έννοια του θανάτου; Νομίζω ότι στην πατερική έννοια του θανάτου, ο θάνατος είναι ένα πνευματικό γεγονός κατ' αρχήν και στη συνέχεια ψυχοβιολογικό. Είναι ένα πνευματικό μόρφωμα. Εγώ το λέω "θανατικότητα" αυτό το πράγμα. Είναι δηλαδή μια κατάσταση πνευματικής αυτονόμησης σε μεγάλο βαθμό, η οποία έχει μέσα της τα σπέρματα ακριβώς της οντολογικής καταστροφής και εκδηλώνεται και ψυχοβιολογικά. Αντίθετα, αίρεται πάλι πνευματικά. Όσες φορές στοχαζόμαστε το γεγονός του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε αυτονόητα ως ένα γεγονός μιας μαγικής εγέρσεως, η οποία γίνεται, μόνο και μόνο γιατί ο τεθνηκώς έτυχε να είναι ο Υιός του Θεού. Όχι, δεν γίνεται έτσι η έγερση του Χριστού. Η έγερση του Χριστού γίνεται με πνευματικό πρώτα τρόπο. Ο Χριστός μας διδάσκει έναν τρόπο ζωής ο οποίος καταλύει τη θανατικότητα και στη συνέχεια ανίσταται δικαίως, διότι βαδίζει και ως άνθρωπος πλέον, όπως και ως Θεός, στο δρόμο της άρσης της θανατικότητας, δηλαδή το δρόμο της συν-χωρήσεως, το δρόμο της περιχωρήσεως, στο δρόμο του Ομοουσίου. Περιχωρεί δηλαδή όλα τα όντα μέσα του και, με τον τρόπο αυτό, αρνούμενος να βγάλει οποιονδήποτε έξω του μέχρι την ώρα του θανάτου, γίνεται ο Θεός και σαν άνθρωπος πλέον, πως να το πω, τόπος όλης της κτίσεως και διδάσκει έναν αναστάσιμο τρόπο ζωής, ο οποίος βέβαια στη συνέχεια, δικαιούται να αναστηθεί και δικαίως ανίσταται. Έτσι, με τον τρόπο αυτό μας γλιτώνει, θα έλεγα, ο Χριστός μια για πάντα από την μεταφυσικοποίηση του θανάτου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί συνδέεται μια ολόκληρη έννοια της ψυχής με το θέμα αυτό, δεν θα μπούμε όμως στο ζήτημα. Μας γλιτώνει από το να είναι ο θάνατος για μας ένα απόλυτο γεγονός, ένα εντελώς απόλυτο γεγονός, ένας γεγονός το οποίο είναι ο Καιάδας των προσώπων. Ο θάνατος για μας είναι ένα μόνον ψυχοβιολογικό τώρα πλέον γεγονός. Είναι κοίμηση. Δεν είναι ο θάνατος το τέλος, είναι κοίμηση. Είναι κοίμηση, ακριβώς διότι μπορεί πνευματικά να υπερβούμε το θάνατο. Αυτό το πράγμα έχει μεταξύ άλλων δύο σημαντικές συνέπειες και πλησιάζουμε ήδη έτσι στο τέλος της εισήγησης αυτής.

Το πρώτο είναι, όπως είπαμε, ότι η ψυχοβιολογική, η ψυχοσωματική ζωή έχει αξία και αξίζει να παρατείνεται, μόνον όμως διότι αποτελεί τρόπο κοινωνίας ψυχοσωματικής τώρα πια μετά του Θεού. Το δεύτερο είναι ότι ο ψυχοβιολογικός θάνατος δεν είναι απόλυτο γεγονός, οντολογικά και μεταφυσικά απόλυτο, αλλά παρόλον ότι συνιστά πρόσκαιρη καταστροφή του ανθρώπινου υποκειμένου "ουδείς δύναται ημάς χωρίσαι από της αγάπης του Χριστού" και αποτελεί έτσι ο θάνατος απλώς ένα επεισόδιο βαθύτερης κοινωνίας μετά του Θεού εν Πνεύματι. Αυτό ακριβώς βέβαια υπηρετεί και η χριστιανική κατανόηση της έννοιας της ψυχής. Δεν είναι μια μεταφυσική ψυχή ως η ουσία του ανθρώπου, αλλά είναι ένα ίχνος του ανθρώπου, το οποίο προσφέρεται για την επανασύνδεση του με το σώμα, ως σταθερό εκμαγείο του, στη Βασιλεία, στα έσχατα.

Τί θα λέγαμε για να φτάσουμε σε μια πρόχειρη συμπερασματική κατάληξη, για να μην προχωρήσω περισσότερο στην κατάχρηση του χρόνου; Θα έλεγα το εξής: Ότι το ίδιο το πρόβλημα της ευθανασίας είναι ένα χριστιανικό πρόβλημα, είναι το πρόβλημα της οντολογικής αξίας της ψυχοσωματικής αυτής ζωής, αλλά και της πληρότητας και του νοήματός της. Είναι ταυτόχρονα η εκδίκηση της εκκοσμικεύσεως την οποία εμείς οι ίδιοι, ο δυτικός κόσμος, έχουμε προχωρήσει σε ένα πολύ σημαντικό σημείο. Στο σημείο που βρίσκεται σήμερα το πρόβλημα της ευθανασίας, είναι πάρα πολύ δύσκολο συλλογικά να υπάρξει κάποια συναίνεση. Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι θα βρίσκουν ανόητη τη συνέχιση της ζωής, αξιώνοντας έναν "αξιοπρεπή θάνατο", όταν η χριστιανική και εκκοσμικευμένα καταφασκόμενη ψυχοσωματική ζωή τους χάσει την πληρότητα και το "νόημά" της. Ιδεολογικά είναι αδύνατον να τους πείσουμε για το αντίθετο. Μόνον, θα έλεγα, μια αυθεντική επαναβίωση της αποκαλύψεως θα μπορούσε να προσφέρει νέους ορίζοντες, αλλά αυτοί οι νέοι ορίζοντες δεν νομίζω ότι είναι τόσο πολύ προβλέψιμοι όσο νομίζουμε. Δεν είναι πάρα πολύ προβλέψιμοι, γιατί; Γιατί ακριβώς η πτώση μας επιβάλλει, σας είπα, λύσεις τέτοιες οι οποίες είναι προφανώς λογικές εδώ κι εκεί, αλλά πνευματικά δεν είναι πάντα οι καλύτερες. Είχα στενή σχέση με τον πατέρα Παΐσιο και έζησα το θάνατό του. Συγνώμη που το λέω αυτό, αλλά το λέω για την ωφέλειά μου.

Ο πατήρ Παΐσιος, λοιπόν, όταν έφτασε στο τέλος της ζωής του και ζούσε στο μοναστήρι της Σουρωτής, κάποια στιγμή εδέχθη την επίσκεψη ενός άλλου μεγάλου αγιορείτου γέροντος ο οποίος ζει ακόμα, δεν θα το πω το όνομά του και ο οποίος τον ρώτησε "γέροντα πώς είσαι;". "Είμαι καλά πολύ καλά". "Γέροντα πεθαίνεις. Πώς το βλέπεις αυτό;" "Μου έρχεται", απαντά εκείνος, "να σηκωθώ και να χορέψω ένα τσάμικο". Για το ότι πεθαίνει. Φυσικά, αυτό το πράγμα που λέω δεν αποτελεί δικαιολόγηση της ευθανασίας, δεν χρειάζεται καν να το πω. Σκεφτείτε όμως λίγο και θα δείτε ότι ανάμεσα στις αλήθειες τις χριστιανικές οι οποίες αντιπαλεύουν μέσα στα προβλήματα αυτά και δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, θα μας περιμένουν πιθανώς και θέσεις οι οποίες ήδη υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη νομίζω, όπως λόγου χάρη είναι η μη ορθολογική αυτή δήλωση του Παύλου πως, "ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι", οι οποίες θα διαταράξουν πιθανώς την απόλυτη ισορροπία μεταξύ καλού και κακού, όπως τα έχουμε σχηματικά αρκετά μέσα μας. Θέλω να πω πως ο χριστιανός θεολόγος που υπερασπίζεται αυτονόητα τη ζωή, πρέπει να προσέξει να μην καταλήξει να την υπερασπίζεται εντελώς νατουραλιστικά. Η ζωή είναι σταθερή αναφορικότητα στο Θεό, ο οποίος είναι, Αυτός μόνον, η Αυτοζωή. Ζωή είναι λοιπόν η μετοχή σ' Αυτόν και όχι η στανική και ανάπηρη επιβίωση. Αυτό δεν είναι το θεολογικό νόημα της περιεχόμενης στο Μέγα Ευχολόγιο "ευχής εις ψυχορραγούντα;"

Μπορούμε να είμαστε λοιπόν γενικώς ενάντια στην ευθανασία, είναι καλό όμως να έχουμε κατά νου όλη αυτήν την προβληματική η οποία νομίζω ότι θα μας βοηθήσει να είμαστε πιο συγκαταβατικοί με αυτούς οι οποίοι δεν μας καταλαβαίνουν, το λιγότερο, και κυρίως πιο δίκαιοι με την αλήθεια της ιστορίας του πράγματος. Ευχαριστώ, για τη μεγάλη σας υπομονή.

Γιώργου Κοντογιώργη: Η δημοκρατία ως ελευθερία

Ο πολιτικός επιστήμων (καθηγητής Παν/μίου) Γ.Κοντογιώργης είναι γνωστός για τις καίριες παρεμβάσεις του σε θέματα που άπτονται της πολιτικής επιστήμης. Από τους σημαντικότερους πανεπιστημιακούς της εποχής μας, δεν πληρώνεται για να στοχάζεται, ούτε ανήκει στους "οργανικούς". Προτιμά το δύσκολο δρόμο της κριτικής αναμέτρησης και της αντικειμενικότητας, μακριά από ιδεολογικές μονομέρειες και λοιπούς μαξιμαλισμούς. 

Από το ιστολόγιο του καθηγητού πληροφορούμεθα τα ακόλουθα:

Ο καθηγητής Γιώργος Κοντογιώργης χρημάτισε Πρύτανης του Παντείου Παν/μίου, Πρόεδρος-Διευθύνων Σύμβουλος της ΕΡΤ ΑΕ και Υπηρεσιακός Υφυπουργός Τύπου και ΜΜΕ. Docteur d’État του Παν/μίου του Παρισιού ΙΙ, Υφηγητής της Νομικής Σχολής του Παν/μίου Θεσ/κης, υπήρξε ιδρυτικό μέλος (και Γενικός Γραμματέας) της Ελληνικής Εταιρίας Πολιτικής Επιστήμης, ιδρυτικό μέλος (και μέλος του Δ.Σ.) του European Political Science Network (EPSNET), μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου (και του Συμβουλίου Έρευνας) του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας, τιτουλάριος της έδρας Francqui του Ελεύθερου Παν/μίου των Βρυξελλών, Διευθυντής Ερευνών στο CNRS της Γαλλίας κ.ά. Είναι επίσης μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου και καθηγητής του Master in European Studies του Παν/μίου της Σιένας, και στη συντακτική ή στην επιστημονική επιτροπή ελληνικών και διεθνών επιστημονικών περιοδικών. Έχει διδάξει σε πολλά ξένα πανεπιστήμια και, επί σειρά ετών, στο Ινστιτούτο Πολιτικών Επιστημών του Παρισιού. Είναι αντεπιστέλλον μέλος της Διεθνούς Ακαδημίας του Πολιτισμού της Πορτογαλίας.

 Κυριότερα βιβλία του:

-12/2008: Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος (εκδόσεις Ιανός)

-Η "Ελληνική δημοκρατία" του Ρήγα Βελεστινλή (εκδόσεις Παρουσία)

-Η δημοκρατία ως ελευθερία:   Δημοκρατία και αντιπροσώπευση (εκδόσεις Πατάκη)

-Έθνος και "εκσυγχρονιστική" νεοτερικότητα (Εναλλακτικές εκδόσεις)

-Το ελληνικό κοσμοσύστημα,τόμος α' (εκδόσεις Ι. Σιδέρη)

- Ελληνικότητα και "διανόηση"(μαζί με το Μίκη Θεοδωράκη), εκδ.Ιανός

Για μια αναλυτικότερη εργογραφία δείτε εδώ ή εδώ.

Παραθέτουμε απόσπασμα από το βιβλίο του Γ. Κοντογιώργη, Η δημοκρατία ως ελευθερία, εκδ. Πατάκη (το απόσπασμα είναι αναρτημένο στο ιστολόγιο του καθηγητού):

Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία: Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007, σελ. 824

Πηγή: http://contogeorgis.blogspot.com/2009/05/2007-824.html

  

  ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ. 

ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΥΘΥΝΗΣ 

(ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ, σελ. 713-744)

      α. Πολιτική ευθύνη και πολιτική τυπολογία

Θεμελιώδης αφετηρία των υποθέσεων που διατυπώνονται παρακάτω είναι ότι το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης συναρτάται με την ιδέα της δικαιοσύνης και, περαιτέρω, με το περιεχόμενο της ελευθερίας που βιώνει μια συγκεκριμένη εποχή. Τούτο σημαίνει ότι η έννοια της πολιτικής ευθύνης διαφοροποιείται σε στενή συνάφεια με την τυπολογία των πολιτικών συστημάτων, τα οποία με τη σειρά τους αντανακλούν τη φύση και το εξελικτικό στάδιο του συνολικού κοσμοσυστήματος .
Πρόθεσή μας είναι να προσανατολίσουμε την προβληματική στο παράδειγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και, συγκεκριμένα, στους δυο κυριότερους τύπους πολιτειών που του αναλογούν, τον αντιπροσωπευτικό και τη δημοκρατία. Σ’αυτούς θα προσθέσουμε τον προ-αντιπροσωπευτικό τύπο, που προσιδιάζει στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή της μετάβασης στο ομόλογο κοσμοσύστημα. Η από κοινού συνεκτίμηση των τύπων αυτών σε ό,τι αφορά στη σχέση τους με την πολιτική δικαιοσύνη, κρίνεται αναγκαία για λόγους κατανόησης του φαινομένου, κυρίως όμως επειδή, όπως είδαμε, η νεοτερικότητα κατέληξε να ορίσει τη δημοκρατία με γνώμονα τον ακριβώς αντίποδά της, δηλαδή το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα. Το σύστημα αυτό, είναι απλώς πρώιμο, ως προς το αντιπροσωπευτικό του πρόσημο, έμμεσο ή συναγόμενο και στο βάθος του μη αντιπροσωπευτικό , εάν το συγκρίνει κανείς με την ουσία της αντιπροσωπευτικής αρχής.
Όντως, η διευκρίνιση της διαφοράς μεταξύ αντιπροσώπευσης –ιδίως δε της προ-αντιπροσωπευτικής της εκδοχής- και δημοκρατίας είναι θεμελιώδης. Η τελευταία, αποδίδει το άμεσο μετα-δεσποτικό στάδιο, που υποστασιοποιεί την ατομική ελευθερία στο περιβάλλον του ιδιωτικού βίου και, αργότερα, ένα σώμα κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Η άλλη, ανταποκρίνεται σε ένα σύστημα, στο οποίο εγκαθίσταται η καθολική ελευθερία, δηλαδή σωρευτικά η ατομική, κοινωνική και πολιτική ελευθερία.
Η προσέγγιση που επιχειρούμε της πολιτικής ευθύνης είναι, κατά τη γνώμη μας, επιδεκτική να διαλευκάνει τις καταστατικές διαφορές των δυο συστημάτων και, μάλιστα, του προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας. Υπό το πρίσμα αυτό, θα συμφωνήσουμε, επίσης, εξαρχής ότι η δικαιοσύνη ως έννοια δεν έχει ένα σταθερό και ανεξίτηλο περιεχόμενο. Συνδέεται με το γεγονός της κοινωνικής συμβίωσης και, επομένως, με την ανάγκη της διαμόρφωσης μιας κοινωνικής σχέσης που θα λαμβάνει υπόψη τη διαθεσιμότητα των «αγαθών», σε συνδυασμό με τις κρατούσες πτυχώσεις της ελευθερίας και το μέτρο της έννομης τάξης που καλείται να την εγχαράξει. Κατά τούτο, η δικαιοσύνη δεν αφορά γενικώς τη ρύθμιση της κοινωνικής συμβίωσης, αλλά το συγκεκριμένο περιεχόμενό της, το οποίο ανάγεται τελικά στο ανθρωποκεντρικό της στάδιο. Ώστε, η απόφανση εάν η πολιτική ευθύνη θα ορισθεί ως δικαιϊκή ή απλώς πολιτική αρμοδιότητα, συνέχεται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, επέκεινα, με τη θέση του ατόμου στο πολιτικό σύστημα, που υπαγορεύει το περιεχόμενο της βιούμενης ελευθερίας.
Θα αντιμετωπίσουμε, στο πλαίσιο αυτό, το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης, σε τρία επίπεδα: (α) της πρώιμης, έμμεσης ή συναγόμενης αντιπροσώπευσης, (β) της πλήρους, δηλαδή της αντιπροσώπευσης αυτής καθεαυτής, και (γ) της δημοκρατίας.


β. Το διακύβευμα της πολιτικής ευθύνης στα πολιτικά συστήματα

Το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης μπορεί να τεθεί δυνητικά για διερεύνηση σε τρία επίπεδα:
α. Ως προς το περιεχόμενό της.
β. Ως προς τους εμπλεκόμενους φορείς, τον υπόχρεο και τον δικαιούχο της πολιτικής ευθύνης.
γ. Ως προς τον φορέα της πολιτικής ευθύνης.
Το περιεχόμενο της πολιτικής ευθύνης συναρτάται ευθέως με το αντικείμενο της πολιτικής και είναι επακόλουθο της πολιτικής αρμοδιότητας που ενυπάρχει δυνάμει σε μια πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία. Η πολιτική αρμοδιότητα εμπεριέχει εξορισμού την πολιτική ευθύνη ως σύνδρομο φαινόμενο της πολιτικής λειτουργίας. Το φάσμα της πολιτικής ευθύνης όμως ποικίλει: εκτείνεται από το περιεχόμενο της ασκούμενης πολιτικής (αν είναι επωφελής, ορθή ή βλαβερή για τον δικαιούχο) έως τον τρόπο λειτουργίας της πολιτικής (εάν κινείται εντός ή εκτός της έννομης τάξης) ή την ιδιοποίησή της (το φαινόμενο της διαφθοράς, της ταξικής της προσέγγισης κτλ.).
Από την άλλη, η πολιτική ευθύνη εμπερικλείει αφενός, μια υπό στενή έννοια πολιτική διάσταση, η οποία συνδέεται με την εμπιστοσύνη στο πολιτικό προσωπικό που προώρισται να διαχειρίζεται τις κοινές υποθέσεις και αφετέρου, μια δικαιϊκή διάσταση, η οποία καλύπτει την ευθύνη αυτή καθ’εαυτή, δηλαδή ενώπιον του νόμου. Η μία, η πολιτική ευθύνη υπό στενή έννοια, είναι συνυφασμένη με την εντολή που δίδεται ή που συνάγεται ότι αυτό εισπράττει στο πολιτικό προσωπικό. Η άλλη, η δικαιϊκή ευθύνη, αφορά στο περιεχόμενο της εφαρμοζόμενης πολιτικής, συμπεριλαμβανομένου και του ερωτήματος της αρμονίας της με τη βούληση του εντολέα.
Το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης εγείρεται καταρχήν εκεί όπου συντρέχει μια διαφοροποίηση μεταξύ κατόχου ή λειτουργού της πολιτικής και δικαιούχου του αποτελέσματος της πολιτικής λειτουργίας. Θεμελιώδης αρχή είναι ότι η πολιτική ευθύνη συντρέχει υπέρ του δικαιούχου της πολιτικής και επομένως τίθεται σε σχέση με τον κάτοχο ή λειτουργό της πολιτικής που δεν είναι όμως ταυτόχρονα και νομέας της, δηλαδή «κύριος» της πολιτικής αρμοδιότητας. Εφόσον αντιθέτως ο φορέας της πολιτικής λειτουργεί και ως νομέας της -ή με διαφορετική διατύπωση είναι ουσιαστικά κάτοχος της πολιτικής κυριαρχίας- δεν υπέχει πολιτική ευθύνη έστω και αν δεν είναι αυτός ο άμεσος δικαιούχος της πολιτικής.
Κατά λογική ακολουθία αρμόδιος να ασκήσει την πολιτική ευθύνη είναι καταρχήν ο δικαιούχος της πολιτικής (ως αποτελέσματος). Η παραδοχή αυτή ωστόσο εμπλέκεται σε θεωρήσεις συναφείς με τη θέση του στην πολιτική λειτουργία, όπερ υποδηλώνει ότι η τεκμηρίωση της αρμοδιότητας του «ευθύνειν» προϋποθέτει γενικώς, τη σύμπτωση στο πρόσωπο του δικαιούχου της πολιτικής και της ιδιότητας του νομέα (και, κατ’ελάχιστον, του εντολέα).
Η εισαγωγή εξαρχής της υπόθεσης ότι η πολιτική ευθύνη αφορά στον εντολοδόχο και όχι στο νομέα (ή, εν προκειμένω, «κύριον») της πολιτικής, συνδέει ευθέως τη βάση του επιχειρήματος με το περιεχόμενο της ελευθερίας. Όντως, και οι δυο, η πολιτική ευθύνη υπό στενή έννοια και η δικαιϊκή ευθύνη, είναι άρρηκτα συνυφασμένες με το ανάπτυγμα της ελευθερίας, καθώς παραπέμπουν στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, συνακόλουθα, στη θέση του ατόμου στο πολιτικό σύστημα. Πράγμα που μας επαναφέρει στην αρχική παραδοχή ότι το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης διαφέρει ως προς την πρόσληψή του ανάλογα με το πολιτικό σύστημα.
Σύμφωνα με την κοσμοσυστημική θεωρία διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις τύπους πολιτικών συστημάτων: Τον δεσποτικό και τον ανθρωποκεντρικό.
Ο δεσποτικός τύπος εισάγει ως δικαιούχο, νομέα και καταρχήν λειτουργό της πολιτικής το δεσπότη. Ο ιδιοκτήτης των «Μέσων» της παραγωγής και της κοινωνίας συμπίπτει στο ίδιο πρόσωπο που, εν προκειμένω, τοποθετείται εξορισμού και ως ιδιοκτήτης της πολιτικής. Στο δεσποτικό σύστημα, πολιτικά υπόλογο είναι το μέλος της κοινωνίας που δεν διαχειρίζεται τις υποθέσεις, οι οποίες εμπίπτουν στην αρμοδιότητά του, σύμφωνα με το συμφέρον ή τη βούληση του δεσπότη ή που ιδιοποιείται μέρος των αγαθών του, αμφισβητεί αυτόν ή το σύστημά του κτλ. Οίκοθεν νοείται ότι ο τρόπος διαχείρισης της πολιτικής από τον δεσπότη ή διάθεσης των αγαθών που περιέρχονται σ’ αυτόν δεν υπόκειται σε έλεγχο. Ο δεσπότης είναι φιλάνθρωπος, σπάταλος, οικονόμος ή αυταρχικός. Όμως, δεν ευθύνεται και, συνεπώς, δεν δίδει λογαριασμό των πράξεών του.
Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η απόλυτη μοναρχία των νεοτέρων χρόνων, στην οποία οι αξιωματούχοι του δεσποτικού κράτους ήσαν εξολοκλήρου υπεύθυνοι ενώπιον του μονάρχη. Ώστε, στην αρμοδιότητα του κατόχου του δεσποτικού κράτους ανήκουν τόσο η υπό στενή έννοια πολιτική ευθύνη όσο και η δικαιϊκή ευθύνη.